“时中”之学：“论语学”根本义

李春斌

（辽宁师范大学法学院，辽宁大连 116081）

以《论语》为核心的“论语学”，是一门非常成熟的学问①。对《论语》要旨的研究，是“论语学”的重中之重。孔子及其“仁学”思想，超越时空、真理永恒。它去掉一切外在身份，诸如出身、财产。甚至扩而充之，它去掉一切宗教、党派、种族、肤色、语言、性别等一切外在名相，只需通过“学”，就可以“学而知之”“学以成人”，从而“下学而上达”，坚信“天生德于予”，行“仁以为己任”。只问主体内在是否“学而”“时”“习”，不问外在是否贫富贵贱。己立而立人，己达而达人。人人皆可以通过“学而”成“尧曰”，成“圣”，成“贤”，为“士”，为“君子”，从而真正实现人类“大同”。它开创了人类生活、生命世界彻底平等之人权境界，是一种普世之思想和价值观。它能拯救人类文明于水火，具有不可替代性和神圣性，是中华文明贡献于世界文明之“松石宝串”②“掌中珠”③，更是理解中华文明历经数千年而成的文明之密钥。

一、“论语学”的传承谱系

由孔子守周公乃至历代先王之正而开创、曾子传承、子思承继、孟子发扬之孔学“思孟学派”，是孔门学问之正宗。

由此而下，孔门学问开创中华文明之道统传承。而上，则承继中华文明《尚书·大禹谟》之十六字心传密钥“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”[1]。后世所谓“王霸之辩”“夷夏之辩”“华夷之辨”，皆源于此。得“道”多助，失“道”寡助。夏桀失“道”、失“德”，“革”其“命”，商汤得其“鼎”。商纣失“道”、失“德”，“革”其“命”，周文得其“鼎”。如是，华夏文明以“道统”为魂，“治统”为表。失“德”、失“道”统者，“天”“人”共弃。

此道统，“孟子没，又几不得其传千年有余”，至隋唐，传至文中子王通，辅之以“河西学术”④而终开隋唐盛者气象。有宋一代，“濂洛周、程诸子传焉”，从而开创孔学之伟大高潮“程朱理学”。邵康节、周敦颐、张载、二程、朱子等学术大家云集，“关学”“洛学”等民间学术竞起，“朱张会讲”更是开不同书院、不同学派“会讲”之先河，终成自由讲学、论学之风，诚所谓“百家争鸣”“百花齐放”者也。今日之中华，书院再继，学派渐立，承其遗风而已矣。

“程朱”所谓“存天理、去人欲”，绝非后世表面理解之戕害人性、“吃人”“礼教”云云。“存天理”者，存孔学之宇宙本体论。“去人欲”者，承夫子传颜子之“克己复礼曰仁”。“程朱理学”实乃孔学发展之高峰之一。

此学出，传至东瀛，日人之大儒伊藤仁斋得之，损益之，而终成日人孔学之“古义”学派，从而奠定德川幕府二百六十五年家业，其功厥伟，不可不察。而日人后世所谓“明治维新”“脱亚入欧”云云，虽外示之以“西学”，而其内中则上承伊藤仁斋之孔学“古义”，下启福泽谕吉之孔学“劝学”，而成今日孔学“实学”之气象。且看福泽氏《劝学篇》开宗明义之言：“人要是不学就没有知识，没有知识就会成为愚人，所以贤愚之别是由于学与不学造成的”“我们应当把远离实际的学问视为次要，而专心致力于接近人生日用的实际学问”[2]。日人近世之所谓百年风云际会，实则得享“程朱理学”之庇荫多矣。

“程朱”之后，陆象山、王阳明继之，而成“陆王心学”。所谓“致良知”“事上磨”“知行合一”。虽则与“程朱”进路有异，实则其内里乃孔学之微调，以适应时代、与时俱进而已。孟子所谓“孔子，圣之时者也”，即指此意。今日回传至吾国之日人工商业巨子稻盛和夫之阳明心法，实则其内里上承伊藤仁斋，而伊藤仁斋则上承程朱理学，程朱理学则上承思孟学派，思孟则以孔子《论语》为宗，不可不察。

“陆王心学”后，孔学之道统又不得其传五百年有余。一八四零以降，吾国风雨飘摇，内忧外患。虽则如此，然孔学之学脉一直流淌承传，新儒家发表《为中华文化敬告世界人士宣言》，吾国台海余英时、杜维明以及大陆新儒家风起云涌，孔门学术之传承薪火不断、不绝于缕。

二、“论语学”的“文”“化”功能

孔门学问，自“天文”而“人文”，以天为则，以“文”“化”之。以天为则，以天为法，以天为理，以天为志，则天、法天、理天、志天。天是超验的存在，天（有时候表述为“上”、为“帝”）乃孔子的终极信仰。孔门学问自有其终极信仰的面向。只不过，它不以终极信仰的宗教性遮蔽现实生活的生动活泼性。上天有好生之德，好生、厚生、护生、生生，“生生之谓易”[1]。

“文化”一词在我国的出现，最早可追溯到《周易·贲卦·彖传》。“彖曰：贲亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利而有攸往。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[3]其中“观乎人文，以化成天下”一语是“文”“化”一词的最早来源。

我们今天使用的“文化（Culture）”是19 世纪末通过日文转译，从西方引进的。上古时期的“文”“化”首先是两个字，“文”主要做名词，“化”主要做动词，其基本含义是：以“文”“化”人，即通过“文”而“化育”“成就”人。

那么，这个“文”是什么意思？通过什么样的“文”才能“化”人呢？我们从古文字开始说起。甲骨文中，“”有多种写法，“”、“”。金文中，“”亦有多种写法：“”、“”、“”。秦小篆中，“文”字统一为“”。汉隶中的“文”字则演变为“”。⑤

关于“文”字的以上演变，学界有不同的解释。

一种解释认为，“文”主要是“错画”“交错”，从而用于记事。《说文解字·卷九上》中解释说：“，错画也。象交文。凡文之属皆从文。”[4]1901 年出版的《澄衷蒙学堂字课图说·卷二·十二》中解释说：“，象两纹交互也。仓颉造字，依类象形，谓之文。”[5]这两个重要的解释，意思都是说，“文”是个象形字。“文”的意思是通过众多线条交错形成的图案或者记事符号，以此来记录天象、时序、季节变更、祭祀、战争、王位继替或者重要的日常生活经验等天、地、人世所发生的重要的事件，以便传诸后世。这是原始先民继岩画之后进一步提炼、浓缩的刻画在岩石或兽骨上、用来传达思想、意识、想象、愿望、憧憬的图画性符号。

另外一种解释认为，“文”主要是人身上的“纹身”。《甲骨文字典》的作者认为，文“象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故以文身之纹为文。、、，象人胸前之交文错画，或省错画径作，至金文错画之形渐伪而近于心字之形。”[6《]金文大字典》作者援引《礼记·王制》“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣”并“孔疏，文身者，谓以丹青纹饰其身”，再引《觳梁传·哀公十三年》“吴，夷狄之国也，祝发文身”，最后综合认为：“文身为初民普遍之习俗，吾族祖先自无例外，由于进化较邻族为早，故不见诸传记。‘文’训，错画，引申之意也。”[7]《细说汉字》的作者也认为，“文”字的本意就是“胸前刻的花纹”，并认为我国上古先人有这样的习惯，还援引了《庄子·逍遥游》中的“越人断发文身”以资证明。[8]《汉字王国》的作者则列举了“文”字在甲骨文和金文中的含义，并认为，“文”字的一种含义“是文身的人”——后世的评论家这样说，并引证古典文献中有关边陲地区的古代“蛮子”经常用文身来美化自己的段落。但作者显然对这样的解释，并不认同。该书指出：“如果是这样的话，那真是一种讽刺。正是有这样起源的字后来构成了中国文化中的高雅和文明，其反义词是粗鲁、落后和‘野蛮’”。[9]

对于第二种解释，即认为“文”是人身上的“纹身”，值得商榷。《礼记·王制》《觳梁传·哀公十三年》《庄子·逍遥游》这些典籍，尽管学界对于其具体断代并无定论，但基本可以确定的是，这些典籍均是在商代甲骨文之后。那么，用后代的典籍来解释上古的“文”字的含义，是否合理？更何况，在甲骨文之前，原始先民普遍通过岩画[6]来记事、表达思想，这已成为学界共识。故而，“纹身之说”只能是“文”这个字的引申含义，绝非本意。

对于第一种解释，即《说文解字》中，认为“文”乃是“错画”“交错”，从而用于记事，表达思想、愿望等的解释，显然有一定的道理，是“文”这个字的本意之一，但还不是该字的全部含义。

根据《周易》⑦之原始含义，“文”当有第三种解释。“文”字的本意，除了“错画”“交错”，从而用于记事，表达思想、愿望等含义外，尚有“为天地立心”,⑧将人区别于禽兽和动物，从而使人具有人应该有的德行，最终目的是以“文”“化”人，通过“文”使人区别于动物禽兽。

这种“德”就是中华文化流传下来的“道”“统”。无论是《易经》中“乾”的“大哉乾元，万物滋始”还是“坤”的“至哉坤元，万物滋生”中天地之“德合无疆”思想[11]，还是儒家中“天地之仁”⑨之“仁爱”㉒精神，抑或道家中的“上善若水”11之“水德”，或者墨家“兼相爱，爱人若爱其身”[12]之“兼爱”思想，抑或佛家“众生平等”12“同体大悲”之“慈悲”精神。中华文化的终极价值或者目的就是使人“养心明德”。

实际上，在古文字中“德”通假“惪”。这种思想在《说文解字·心部》解释的非常清楚：“惪，外得于人，内得于己也。从直从心。”[4]换言之，“德”“惪”字要“从直”，就是要直视、正视己心，从而达到“正心”的目的。“正心”是儒家“修身齐家治国平天下”的前提。宋代大儒朱熹先生在《近思录》中录《二程文集》言：“觉者，约其情，使合于中，正其心，养其性。”[13]将“正心”作为为学之大要，并再三强调：“学之道，必先明诸心，知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也”。这与《大学》之“明明德”[14]旨趣异曲同工。对此终生践行“知行合一”的王阳明先生在《传习录》中说得最直截了当：“至善是心之本体”“心即理也。天下之事有心外之事，心外之理乎？”[15]“德”“惪”字要“从心”，则表明古人修德全在心斋的功夫，在内心的修养。对此，有学者精辟地指出：文明之“文”本是相对于“武”而言，是指脱离野蛮的文雅。人如何区别于动物而表现为文雅，关键即在于心斋，所以“文”字乃作人形而明心之形。[16]这在关于古代的谥法典籍《逸周书》中就说的更明白了。《逸周书·谥法解》载：“经纬天地曰文，道德博厚曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，憨民惠礼曰文，锡民爵位曰文”。[17]

可见，在中华文化系统中，“文”“化”的根本功用是将人区别于禽兽和动物，从而使人具有人应该有的德行。其最终目的是以“文”“化”人，通过“文”使人区别于动物禽兽。

三、“论语学”的时中之维

“论语学”的要旨，一般理解为：“仁学”“理学”“心学”。实际上，除此之外，孔门学问尚有重要的思想维度——“时中”之学。

“时中”二字，最早出现在《中庸》中。“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”[1]

那么，什么是“时中”之学？

“时”，就是《论语》开篇“学而”提出的“学而时习之”的“时”。关于“时”字，大部分注解认为，这个“时”就是“时常”“经常”的意思。编入四库全书的三国魏何晏集解、北宋邢昺注疏的《论语注疏解经》中就认为“时者，学者以时诵习之，诵习以时”。[18]

《论语》开篇“学而”是孔门学问的根本，而作为孔门学问根本的前三句话——即“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”是孔门学问根本之根本，在整个孔学体系中具有点睛、题眼之意义和价值。因此，这三句话的每一个字都不能等闲视之。

《论语》的学习和研究需要“以经解经”，回到孔子的时代，结合当时的时代背景和文体，不能用今日的思维去解读当时的经典。经典之所以成为经典，是因为其文字具有超越时空的价值。无论是华夏的《论语》《道德经》《金刚经》《六祖坛经》等经典，还是西方的《圣经》《古兰经》《塔木德》《奥义书》等书，中外经典，概莫能外。

（一）“时”学之维：知时达变

《论语·乡党篇》载：“色斯举矣，翔而后集。曰：山梁雌雉，时哉时哉！子路共之，三嗅而作”。这段“子路拱雉”的孔门故事，被后世风水先生广泛应用，作为重要的灵签签诗。其词曰：“山梁雌雉得其时，上下飞鸣自乐之；色举须知翔后集，作声三嗅过山欹”。该故事，对理解孔门学问的“时学”有很大帮助。

这个故事是说：孔子有一天，看到山坡上的雌雉，看到人脸色不对，感受到环境的变化、立刻飞身而起，振翅盘旋，重新寻找合适的地方觉得安全再落下来。看到这个场景后，夫子大发感慨，说：“山坡上的雌雉，真是懂得与时偕行、与时偕进、恰知时宜、知时达变、因时而化、与时俱进、进退得中啊！真得其时！真得其时呀！”跟在孔子身后的子路，拿出来类似随身携带的粮食提供给这些雌雉，这些鸟儿试探了多次，但最终并没有吃子路提供给粮食，最后飞走了。

《论语》中的这个剧本式故事，历来被很多注家认为是阙如难解。如理学大儒朱子认为此句：“必有阙文，不可强为之说”，并对自己《论语集注》之语“姑记所闻，以俟知者”。[15]钱穆先生认为“此章异解极多......读者如有疑，可自寻他说”。[19]当代我国大陆地区影响最大、流传最广的杨伯峻先生注本《论语译注》则认为：“这段文字很费解，自古以来就没有满意的解释”。[20]“国学经典规范读本”冯国超译注的《论语》认为：“该章文字的意义就不好确定”。[21]

为何注家都认为本章难索难解？本文认为，这与没有从总体上、气象上、格局上把握《论语》原始精神，没有发现《论语》的——“时学”体系密切关联。

“子路拱雉”篇，编者将其置于《乡党》篇末，而《乡党》篇乃《论语》“上论”之最后一篇。关于《论语》“上论”“下论”，因读者诸君可能较为生疏，故略做解说。《论语》凡二十篇，前十篇为“上论”，后十篇为“下论”。学界普遍认为，“上论”乃孔门弟子墓前结庐守心孝的三年（一说认为，古代之三年是现在的两年零一个月）由众弟子分头回忆记录恩师孔子的言论，初步编纂集结。整个《论语》编纂成书，大约经历二百多年，由曾子、有子及其门人最后“层累”而成，与佛经的“集结”非常相似。故而，《论语》前十篇即“上论”具有非常重要的地位。整个《论语》的原始精神主要体现在“上论”中。

“子路拱雉”的故事，编纂者将其置于《论语》“上论”的最后一章即第十章《乡党篇》，而且是《乡党篇》的篇末，实意味深长、画龙点睛、前后呼应，绝非随意组合、简单串联、任意编纂。《论语》本身就是一篇大文章，今本分出二十篇是后人为了理解方便之故。既然是一篇文章，谁是句首、谁是句末、起承转合，编纂者必然内心大有乾坤。

让我们回到《论语》首章“学而”篇句首：

“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

试比较《论语》“上论”最后一章《乡党篇》句末：

“色斯举矣，翔而后集。曰：山梁雌雉，时哉，时哉！子路共之，三嗅而作。”

显然这里的“时哉，时哉”乃呼应“学而时习之”之“时”！

换言之，《论语》首篇《学而》“三不亦”实乃《论语》之原始根本精神。后面的所有内容都是围绕着“三不亦”展开的。这与春秋战国时代或曰“第一轴心时代”的系列“法言”风格之经文特征极为契合！

“时学”的根本意是说：特别讲究随机应变、把握时机、合于时宜、进退自如。孔学是灵动的、变化的。这与后世，尤其是宋代理学家们，把孔门学问完全解释成死的学问，只求静坐，存天理，灭人欲，而不知因时变化，实在大异其趣。

实际上，宋代理学家们自己当时就“以释入儒”，重新梳理解释孔门学问的道统体系，就是“时学”的重要表现。如果他们没有因时而化，吸收佛道学问，而独成“理学”一脉，恐怕以后是否有明代的阳明心学、以至于清代李光地，还有近代梁漱溟、冯友兰、马一浮等新儒学是否能存活都未为可知。实际上，如果没有宋代理学家们的努力，恐怕当时的孔门学问极有可能被释迦之佛禅和黄老之仙道所替代。

关于这一点，孟子最懂孔子。就像朝云最懂苏子、颜回最懂孔子一样。至圣和亚圣确系千古知音。孔孟合称，孟为亚圣，绝非虚称！《孟子·公孙丑上》有言为证：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也”[1]这是孟子对孔子的精妙评价，也实在是孟子最懂孔子。如果时机恰宜，则仕之。如果时机非宜，则不仕。以此类推，则可行、止、久、速。孟子说：“孔子，圣之时者”（《孟子·万章》）[1]。这里的“时”就是说，孔子是与时偕行、与时偕进、恰知时宜、知时达变、因时而化、进退得中、用之则行、舍之则藏的圣人。

试比较《论语》以下各篇：

子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”《论语·宪问》

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”《论语·泰伯篇》

子曰：“宁武子，邦有道则智，邦无道则愚。其止可及也，其愚不可及也。”《论语·公冶长》

子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢。邦无道，如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”《论语·卫灵公》

“时”就是“与时偕行、与时偕进、恰知时宜、知时达变、因时而化、与时俱进、进退得中、用之则行、舍之则藏”。纵你有原理八千、宗旨一万，但“运用之妙，存乎一心”，不知权衡、时变，则难以与时俱进，甚至逆天而亡。但这种权衡、时变必须有一个主宰，这个主宰，在孔门的学问体系看来，就是永恒不变的“仁”。“其心三月不违仁”（“雍也篇”6.7）“咬定青山不放松，任尔东西南北风”，才是时中之学的核心要义。因此，这里的“时学”不是说要成为头重脚轻根浅的墙上芦苇，亦非嘴尖皮厚腹中空的山中竹笋，而是说在坚持“仁”这个“中”的根本，根据具体境遇的灵活应对、权衡、时变、达通。

因此，《论语》中“时学”——恰知时宜、知时达变、因时而化、与时俱进、进退得中、因地制宜、灵活而动，实乃孔门学问的重要思想维度。

“时学”的根本要义就是，君子要以“仁境”为中心，根据具体情况，有道则行，无道则隐，用之则行，舍之则藏，恰知时宜、知时达变、因时而化、与时俱进、进退得中、因地制宜、灵活而动，而不是固守一道，顽固不化。当然，这与无原则、无中心的圆滑世故、墙头草又有直接的区别。这里的“时学”是有“仁境”坚守或者说“人性向善”的这个中心，这个“方”基础之上的圆融、变化、灵活。所谓“外圆内方”“知世故而不世故”“虽坐拥珍物，但虚怀若谷”这些经典格言，其实表述的就是“时学”的境界。这种人生的学养其实是需要一辈子去践履的。

（二）“中”学之维：中和中庸

“时中”之学之“中”学之维，是指无一时一处不合理、不合宜，时时处处都合理、都合宜则，要因时、因地、因形势、因客体、因自己所遇到的具体境遇而“因利制权”、灵活应对，时时处处合宜，一以贯之。以天为则，以天为法，以天为理，以天为志，则天、法天、理天、志天。在天命、天则、天志、天理的超验敬畏下行“天德”。“人文”法“天文”。畏天，敬天，顺天，则天。天生德于予。夫子在生命深处坚信，自己才是传承周公之道的天选之子。夫子是有信仰的，夫子的信仰是天。为仁由己，天下归仁。这就是“时中”之学的本来面目。

古典儒家看似简单平易，卑之无甚高论，实则蕴含着深刻的道，完全可以与《圣经》《古兰经》《金刚经》《奥义书》《塔木德》等会通。她是中国人自己的“圣经”。欧美是《圣经》背景，伊斯兰世界是《古兰经》背景，东南亚是佛教背景，印度是印度教背景，我们是以《论语》为核心的儒家背景。古典儒家、孔门学问，如空气阳光，如粮食五谷，不可须臾离也。可离，非道也。孔子之道具有普世性。孔子，并不是原始儒家的开创者，而是继承者。原始儒家的开创者是周公。原始儒家学问，并不叫孔孟之道，而应称周孔之道。“述而不作，信而好古”，“述”“信”的主要是周公的礼乐文化和制度，及周公以上历代先知圣王的修齐治平之道。

孔门学问之所以千古不易，主要是因为在本体论、方法论上的中道、中庸思想。孔门学问是哲学和宗教之中庸，也是宗教和哲学之中和。孔门学问既是宗教，同时又是哲学。有人把孔学叫儒教，欠妥。安乐哲（Roger T.Ames）把孔学叫孔子的哲学，依然是硬币的一面。中华文化从来都不以宗教的神秘笼罩、受摄人心，而是以人类本有的温情脉脉，温暖、宽容人心。有情乃佛心，一切众生皆有生命，万物本自一体。万物即你，你即万物。我们和万物从来未曾分离，孔门学问“天人合一”之道，其伟其正，恰在此处。孔门学问从来不以理性、冷峻的形式，构建所谓宏大的理论体系。不以康德（Immanuel Kant）而其思之宏阔高山仰止，更不以海德格尔（Martin Heidegger）之言行不一而能开宗立派。孔门学问从来都讲：道不远人。“道也者，不可须臾离也。可离，非道也”。[1]“道”从来不曾远离日用伦常。恰恰相反，日用伦常就是道。生活即哲学，哲学即生活。

孔门学问，不仅讲文以载道，更重要的是讲人以载道。孔子如果不像“丧家之犬”一样，周游列国，明知“不可为而为之”，推行其政治主张，就不是孔子。老子如果不骑青牛出关，不知所踪，大道无形，就不是老子。庄子如果不是以编草鞋为生、在其妻死后鼓盆而歌，就不是庄子。六祖慧能没有腰石舂米、得闻《金刚经》“应无所住而生其心”，就不是六祖。这些伟大的圣贤，正是以自己的生命本身为“往圣继绝学”。这就是伟大的夫子，教导我们的“人能弘道、非道弘人”之真意。

因此，修齐治平绝不能偏于一端，剑走偏锋，而应该走中道、行中庸、致中和，如此则能宏观上统摄全局，从而实现天下归仁、人类大同。实际上，这个思想不仅出现在本章，在《论语·子罕篇》中也有同样的表达：子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”。所谓“叩其两端而竭”正就是《中庸》中“执其两端，用其中于民”“不勉而中”“从容中道”“齐庄中正”“致广大而尽精微，极高明而道中庸”之中庸思想的反映。

试比较以下章句：

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。（《尚书·虞书·大禹谟》）

“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。（《论语·雍也》）

“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”（《礼记·中庸》）

“中也者，天下之大本也！”（《礼记·中庸》）

这些章句所讲之“中”之学均可解为：中道、中庸、宽容、博大、不偏不倚、不左不右、不前不后、万物并育、殊途同归、求同存异，从而在此基础上建用皇极，构建天下归仁、大同世界之理想之国。

四、结语

“时中”之学的根本要义是君子要以“仁”为中心，根据具体情况，有道则行，无道则隐，用之则行，舍之则藏，恰知时宜、知时达变、因时而化、与时俱进、进退得中、因地制宜、灵活而动、一以贯之。这套学问体系无论是对个人、对家庭、对社会、对民族、对国家、乃至对天下万物都是适宜的。对个人，需要平衡身体、精神与灵魂三者的关系。即便时不至，也不自怨自艾，而是“天行健，君子以自强不息”。在艰难困苦，时运不济时，依然能“潜龙在渊”，不怨天，不尤人，欢喜接受，积极有为，雄健奋发，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这是何等气魄！何等格局！何等雅量！

所以，《易经·乾卦·文言》在解释“亢龙有悔”是说：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知忘，知得而不知丧”。又说“其唯圣人乎，知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”[1]知进退存亡，把握时机，走中道、行中庸、致中和，这才是高级境界！吾等凡夫，虽不能至，心向往之！

对国家要求，治国要“民为贵、社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）[1]。培养人内在真实的“孝悌忠信礼义廉耻”情感，从而“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，先变化内在情感，然后以“法”作为最后的保底惩戒，中道、中庸、宽容、博大、万物并育、求同存异，从而在此基础上建用皇极，构建天下归仁、大同世界之理想之国。这与《尚书·虞书·大禹谟》中所载，上古尧舜禹汤等圣王留给后世的“十六字心传”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之内在义理，何其相似乃尔！

天不生仲尼，万古如长夜！如果说周公之道尚具有历史局限性，那么孔子之道具有绝对普世性。笔者甚至认为，《论语》是会通一切宗教的唯一公因式。

“时中之学”乃“论语学”的根本义、究竟义！

注释：

①元尚：“我国历史上的论语学”，载《光明日报》2000 年2 月25 日。

②“松石宝串”是藏语意译，意为“宝典”。著名藏学大家恰白·次旦平措、诺章·吴坚、平措次仁：《西藏通史：松石宝串》，西藏古籍出版社1996年版。

③“掌中珠”意为“极其珍贵”，[西夏]骨勒茂才：《番汉合时掌中珠》，黄建华、聂鸿英、史金波整理，宁夏人民出版社1989 年版。

④陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中认为，秦凉诸州西北一隅之地，其文化上续汉、魏、西晋之学风，下开(北)魏、(北)齐、隋唐之制度，承前启后，继决扶衰，五百年间延绵一脉。参见陈寅恪：《陈寅恪集隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年版，第13 页。

⑤以上关于“文”字的演变，综合参见徐中舒主编：《甲骨文字典》四川辞书出版社1989 年版，第995-997 页；戴家详主编：《金文大字典》，学林出版社1995 年版，第3007-3027 页；徐无闻等编：《甲金篆隶大字典》，四川出版集团、四川辞书出版社2006 年版，第625 页；[汉]徐慎撰：《说文解字》，[宋]徐铉校定，中华书局1963 年版，第185页；刘书屏编：《澄衷蒙学堂字课图说》，团结出版社2014 年版，卷二，十二；左民安：《细说汉字》，九州出版社2005 年版，第222 页；[瑞典]林西莉：《汉字王国》，李之义译，生活·读书·新知三联书店2008 年版，第331 页；吴苏仪编：《图解说文解字（画说汉字）》，陕西师范大学出版社2010 年版，第367 页。

⑥仅在我国，在东北方向，就存在着黑龙江伯力地区岩画、内蒙古白岔河流域岩画、狼山岩画、贺兰山岩画、阴山岩画等。在西北方向则存在着宁夏中卫岩画、甘肃靖远县吴家山川岩画、内蒙古阿拉善右旗曼德拉岩画、甘肃嘉峪关岩画、青海九龙沟岩画、新疆天山岩画，等等。参见周兴华编着：《中卫岩画》，宁夏人民出版社1991 年版，第28 页。

⑦现代学界研究，一般认为，《周易》（六十四卦及卦爻辞）成书于殷末周初，反映了文王与纣王之事，其重卦出自文王之手，卦爻辞是周公所作。这在太史公司马迁着《史记》中有明确的记载。《史记·周本纪第四》：西伯盖（即周文王，笔者注）即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。参见[汉]司马迁：《史记》，岳麓书社2001 年版，第18 页。

⑧关学尊师、宋明理学开创者张载先生曾有：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之“四为”名句。其中，“为天地立心”位于篇首。参见黄宗羲、全祖望：《宋元学案》，陈金生等点校，中华书局1986 年版，第664 页。

⑨张横渠说：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须常存此心。”“以此存心，则无有不善。”参见张载：《张载集》，章锡琛点校，中华书局1978 年版，第266 页。

⑩据杨伯峻先生统计，《论语》中出现“仁”的频率为109 次，其中105 次“仁”字均为“孔子的道德标准”。参见杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局2009 年第3 版，第219 页。

⑪“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”[魏]王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，中华书局2011 年版，第22 页。

⑫佛家根本经典《金刚经》曰：“复次，须菩提，是法平等无有高下，是名阿褥多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿褥多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”陈秋平、尚荣译注：《金刚经心经六祖坛经》，中华书局2016 年版，第98 页。

⑬儒家经典《大学》有云：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。参见王国轩译注：《大学·中庸》，中华书局2007 年版，第4 页。