蕺山学派与明清之际伦理思潮的演变

陈睿瑜

（1.长沙师范学院马克思主义学院，湖南 长沙 410100； 2.湖南师范大学道德文化研究院，湖南 长沙 410081）

刘宗周（1578-1645），生于浙江省绍兴府山阴县，因其讲学于蕺山，世称蕺山先生。刘宗周创立蕺山学派，门人弟子众多，尤以张履祥、陈确和黄宗羲最为典型，为学影响广泛。明朝末年，社会动荡不安，先进学者纷纷极力批判旧道德观念，试图倡导建立新的价值理念，在纷乱复杂的明末学说中，“王学末流”流弊四起备受诟病。以刘宗周为代表的蕺山学派，为拯救扶正王学末流，试图开创新一代理学，他们研究宋明各儒家代表思想，结合宋明儒学传统内容，吸取前人教训，追远前秦元典，在理学架构下注重道德实践，极力挽救明末空谈弊端，于明末清初之际树立了修正传统儒学流弊的典范，增强了道学逐渐趋实的信服力，后人称赞其学派学风笃实。熊十力、牟宗三等学者称刘蕺山为明末儒学的殿军人物，很多学者也认为蕺山学派是“明代最后一个纯粹的儒学派系”[1]323。从传统伦理思想史在明清之际的发展历程来看，蕺山学派对明末儒学向清初启蒙伦理思潮转型有开启引领之功。

蕺山之学独具特色，其伦理思想以“慎独”为宗旨，在融贯阳明心学与程朱理学伦理思想的同时，批判宋明儒将心性二分，提出以“即心即性”统摄道德本体与道德工夫的思想。明末学风腐朽、政风腐败，刘蕺山听闻家乡故土遭受清军入侵沦陷，他英勇无畏、坚守己见，于明亡之际绝食殉节。蕺山门人遵从先师刘蕺山的学说宗旨，积极践行笃实道德工夫，以期通过思想变革挽救明末颓败局势。他们克己守礼、坚守忠义的气节，保持着文人风骨、英雄豪杰气概，对明末学术玄虚转向清学笃实作出了积极贡献。蕺山殉节后，学派逐渐分流，这种分流转向是社会变迁的缩影、时代动荡的印记。牟宗三曾叹惜：“在宗周绝食而死后，中华民族的命脉和中华文化的命脉都发生了危机，这一危机延续至今。”[2]2蕺山学派的学术思想以及精忠爱国的道德情操，对明清之际伦理思潮演变、士人道德生活价值观转变有重要影响，因此深入挖掘蕺山学派伦理思想与明清之际伦理思想演变的内容和理路，可以揭示出宋明儒学发展之精髓和明清儒学转折之脉络，对当代道德文化建设也有借鉴意义。

一、从人性“二元论”到“一元论”演变：蕺山学派的性无不善论

明清之际，一些思想家反对传统思想禁锢主张革新，他们试图推出新的思潮体系挽救动荡局势；还有一些思想家则反对革新，主张回归理学传统。人性论是道德规范、伦理思想的理论基础，它与人生追求、道德标准和政治理想都有紧密的关系，这是一个思想家们极为重视又众说纷纭的问题，明清之际混乱局势下有关人性论问题的争论自然较为激烈。人性论探讨的基本问题，主要包括人的本质是什么、人何以为人、人应该怎样过更好的生活等问题。宋元明儒学的人性论是先秦、汉唐人性思想的进一步深化与完善，明清之际的人性论则是在社会危难之时儒者痛定思痛对传统人性思想的反思与发展。刘蕺山全面梳理宋明儒学，修正阳明后学，辩证融合程朱理学，试图构建出新的思想道德体系，却未能跳出传统心性学说理路。其弟子张履祥撰《假道学说》反对异端邪说之伪道，主张回归朱学传统之正道；陈确撰《性解》《瞽言》批判传统儒学；黄宗羲则撰《宋元学案》《明儒学案》梳理总结了宋元明儒学，以《蕺山学案》作为《明儒学案》的终结篇，宣告了传统儒学和旧时代的结局。蕺山学派分流转向，门人对师说宗旨意见不一，但在人性论问题上，他们都主张推动传统宋明“二元论”向“一元论”转变，遵从先秦儒家孔孟之道的性善论。

（一）蕺山学派对宋明儒学人性二元论的批判性总结

宋明理学的人性论主要是以“气质之性”与“义理之性”的二元人性论为典型特征。张载首倡人性分为“天地之性”与“气质之性”，他认为此“性”既是人之本性也是物之性，兼具人的道德属性和物质的属性，天地之性是善的来源，气质之性则是恶的来源。二程与张载人性二元观点基本一致，在张载人性二分基础上分为“天命之性”即人的先天之性，与“气质之性”，他们认为天命之性即天地之性是至善的，但是气质之性则是有善有恶的。朱熹进一步继承了张载和二程的人性思想，认为“性”是人与万物共有之性，也有“天命之性”与“气质之性”的分别，着重论述了“气质之性”，发展了二程“性即理”观点。陆王心学一派，主张从“心”学角度来识得“性”。陆九渊认为性是先天之本性，“在天者为性，在人者为心”，所以，他谈性不离心，指出心无不善，即性本善，认识到本心就识得了本性，性不能二分、心也不能有“人心”“道心”与“天理”“人欲”相对之二分。王阳明进一步发展了陆氏心学，认为万物由心派生，“心外无理”，自然谈性不离心，“心”与“性”是一体两面的关系，提出“心之体”即是“性”，“性为心之生理”，故“性即理”，性就是心、是天理，良心无不善，则性亦无不善。他认为圣人与凡人、君子与小人的区别，在于有无“私欲之蔽”，如果良知被物欲蒙蔽则有恶之性、恶之行的产生。陆王主观唯心主义思想过于强调心的主观作用，从心派生万物的角度统合心性，主张“天性与气质更无二件”，反对分言性，故其道德修养皆从静坐体悟修善始。

刘蕺山全面梳理了宋明儒学传统人性思想，追溯孔孟元典，继承了传统儒学圣宗，建立了贯通天地人、修德以成人成圣的“一元”人性论。蕺山承接陆王、陈湛心学脉络，批判宋明理学传统人性二元论，从谈性不能离心“性者，心之性也”[3]280的思想理路，强调“人之所以为心者，性而已矣”[3]299，提倡“性一”“心一”且“心性合一”的人性一元论观点。首先，蕺山强调:“凡言性者，皆指气质而言。……如曰‘气质之理’即是，岂可曰‘义理之理’乎？”[3]418他认为“气质之性”即是“义理之性”，此二性是一体两面的关系，“性也，自理而言，则曰仁义礼智；自气而言，则曰喜怒哀乐。”[3]319二者属于从形上行下而言的关系，因为形上的道德精神要通过形下的人伦关系得以体现，所以二者并不可分。其次，蕺山强调“道心”与“人心”是一，也不可分。再次，蕺山指出，“性体在心体中看出”[3]381，性是心之性，对性的认识要从“心”中得以体现。看似蕺山的心性合一、性不可二分的观点，与阳明主张“心性合一”的观点相同，实则差异很大。蕺山是从气本论“盈天地间一气”的角度，认为“形而下者谓之气，形而上者谓之性”[3]269，人是气聚而形的产物，故“性即气，气即性”[3]269，虽然王阳明有类似命题，但阳明是在心本体基础上立论的，蕺山则进行了“气”的扩充。所以，蕺山在全面反对宋明人性二元论的同时，也在与阳明心学的人性思想划清界限，他对“气质之性”的认识，突出了“性”的自然人性，即作为人生理功能的特性。蕺山对人性论的这种认识与张载、二程对“气质之性”的认识不同，更不赞同宋明儒将性二分。

蕺山门人陈确、黄宗羲、张履祥等皆反对心性二元，主张“性一”，且“心性合一”。其中，陈确侧重于重视人性的自然属性，便在此基础上批判宋明儒将天命与气质二分的人性论。他说:“一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！”[4]451他批判宋明儒将人性二分，是坠入佛老境地玄虚醉语，违背了孔孟人性说本意。黄宗羲在气本论的基础上，提出:“心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二，心性是一，性情又不得是二。”[5]7册，18认为理气、心性、性情都是一，不得是二，强调“性一”是“气质之性”，并没有“义理之性”。张履祥为学虽“由王返朱”，但在人性论问题上，仍然传承了蕺山的思想理路，认为“性寓于心”，离心无性，心性一体，“愚谓心性一也，尽心则知性，知性则尽心，非有先后。”[7]841性只有一性，心也只有一心，不分先后。

蕺山学派认为性无二性，心只有一心，人心是指人的日用常行之心，道心则是道德价值上而言心。蕺山指出，虽然程颐“人心即人欲，道心即天理”与王阳明“人心、道心归一”等少数宋明儒提出过人心、道心二者合一观点，但他们对心的划分仍不细致合理，经不起理性的推敲。他在阳明传信录中记载:“先生说人道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程、朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰:‘仁，人心也。’人心便只‘人心也’之人心，道心即是仁字，以此思之，是一是二，人心本只是人之心，如何说他是伪心、欲心？”[6]56在蕺山看来，“性一”至善，心也只此一心，且粹然至善。道心、人心之别，只是从形上形下而言，道德是吾心自然之天则，“性”体终究要通过“心”体来呈现。蕺山剖析总结学风流弊之根源，认为宋明儒将心、性二分，“心与性两病，而吾道始为天下裂。”[3]281终使“良知”无所至而流入玄虚。由此，蕺山在统摄程朱陆王的道德本体论基础上，提出“慎独”伦理思想，强调以“独”为道德本体，以“独”统合心性，使心性合二为一，以挽救宋明儒学将“心”二分、将“性”二分的支离弊端。蕺山学派代表，为了使道德工夫能落到实处，消除王学末流之诟病，挽救儒学“正统”，极力主张将宋明主流人性“二元论”推向“一元论”。

（二）蕺山学派“性无不善论”对王学的修正

蕺山学派主张性一元论，反对分“义理之性”与“气质之性”，有一点在于，宋明儒不仅将性二分，还认为“气质之性”是恶的来源。蕺山认为，如此一来就违背了人性本善“已是千古定案”的本意。蕺山学派的人性论，是继承孔子“性相近、习相远”和孟子“性善”观点，反对告子“性无善恶”、荀子“性恶”、韩非子“性恶”、杨雄“性善恶混”论和宋明人性论基础上发展而来的。蕺山学派与阳明后学对于人性是善是恶命题的分歧，较为集中地体现在修正阳明“四句教”与驳斥王畿“四无”说的善恶论的认识上。蕺山认为:“王门倡无善无恶之说，终于至善二字有碍。解者曰:‘无善无恶，斯为至善。’无乃多此一重之绕乎？善一也，而有‘有善之善’，有‘无善之善’，古人未之及也。及阳明先生亦偶一言之，而后人奉以为圣书，无乃过与？”[3]439蕺山汲取了阳明心学中合理部分，深刻批评王亟、陶奭龄等，以及阳明后学的无善无恶论。他将“无善无恶”的“善”与“恶”分开讨论，辩证分析二者的来源并进行修正，提出自己的蕺山“四句教”，即“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则”[3]391，他反对阳明将心作“无善无恶”的认识，也反对“性指本体，原是无善无恶的”的观点，认为心体至善，不是简单的“心即性”，应是“即心即性”至善无恶的。蕺山认为善与恶的道德意识活动，并非由意念发动而成，而是心之动的结果，意为心之所存并非心之所发。蕺山从分析“恶”的来源和类型，来探讨如何以“静坐”为主的道德修养工夫进行迁善改过，他以期通过“慎独”“诚意”道德修养，将倡导“静坐”与践行“良知”于日用相结合，提高人的道德修养水平，促进学人达到君子圣人境界。

蕺山门人黄宗羲、陈确、张履祥等，积极推动宋明人性“二元论”向“一元论”演变，主张将人性论与理欲观切实运用到道德工夫日用之中，他们对人性善的本质特征以及理欲观方面的认识，遵从了刘蕺山的观点，皆认为人性无不善，恶源于“习”，故都主张“慎习”。如，陈确认为人性之本善是不容辩说的事实，“性善之言，千古不易”，“本心之明，岂容自昧”[4]590，直斥宋明人性理论将人性二分的思想混沌不堪，皆已堕入佛老，“今之学者，考其行，则鲜孝弟忠信之实，听其言，则多义理精微之旨，此宋以来学者通弊”[4]588。陈氏指出，自宋以来，学者不注重践行，异端邪说流行四起，孔孟之后的儒者对人性问题的认识都走偏了，“大抵孔、孟之后，鲜不以习为性。人岂有二性乎！二之，自宋儒始”[4]458，混淆了“性”与“习”。他还斥责宋儒认为才、情与气之不善论，与孔子“性相近”是“指气质而言”的看法，都是极为“狂悖”的谬论。黄宗羲也认为，人性只有善性，没有恶性，也没有不善不恶或有善有恶之性，“性者善也，习有善与恶”[5]2册，70，善恶之别皆因“习”之差异。张履祥也坚决批评性之“无善无恶”说，认为“心性一也”[7]841不分先后，且“性无不善”，强调“人之生也，戴天而履地，莫不有乾坤之德焉”[7]790，人性善是源于“乾坤之德”，“习相远”导致人之习各有不同，才会有善恶之别。蕺山学派从“性无不善”的角度，进一步批判了宋明人性二元论，对王学末流、佛老之性“无善无恶”论进行了驳斥与修正，主张回归先秦儒家之“性本善”，以此彻底将人性论推向一元。

总的来说，虽然蕺山学派在清初就分流转向了，但刘蕺山的思想对弟子们的思想产生了重要影响，他们对许多问题的认识都有一致性和相似性，观念上的这种“变”与“不变”，在明清之际的学术思想和伦理思潮演变中发挥了重要作用。尽管陈确撰写《性解》《禅障》《大学辩》等，公开否定《大学》，怀疑《中庸》，但他也极为推崇蕺山的“慎独”伦理思想，注重“切实”工夫。在人性论问题上，蕺山弟子同蕺山一样，都主张“性无不善”命题，认为人性只有一性，不可二之。他们认为善是心之本性，不要为追求善而刻意记其为善之功，要注重治念，加强人的道德自觉自律。他们强调儒者不应以功利之心来判断人性，应坚守心性之本来至善，同时注意防止“恶”的产生，应加强修习各种改过的方法，以实现改过迁善的修养目的。张履祥也在坚持推翻人性“二元论”、提倡人性“一元论”的同时，强调“慎习”的作用。张氏提出:“人之性无不善，一杂于气，更杂与习”[7]688，不同家境、不同地方的人有不同的“习”，磨炼道德品质、提升道德工夫要“慎习”。可见，蕺山学派的人性论，以“性善论”为基础，发散了孔子“习相远”思想，他们强调“习”分善恶，大力提倡“慎习”，做切实工夫的思想，有助于推动学风趋实。

二、从“圣人君子”到“豪杰之士”：蕺山学派推动道德理想人格的转变

传统儒家把“圣人”作为最高道德人格理想追求，把“君子”看作是与小人相对立的，拥有较高道德水准、道德品行的理想人格的人。西周时，君子是贵族的通称，到了春秋往后，君子的涵义主要是指有德之人。孔子十分注意人格的修缮，追求“圣人君子”完美道德人格，他对“君子”人格尤其看重，《论语》中“君子”一词出现了107 次，“圣人”则只有4 处。孔子定义，君子“以仁为本，以礼为质”，是学人广泛接受的做人理想，其人格的实现离不开儒家倡导的“慎独”道德修养。刘蕺山认为，“君子之学，慎独而已矣”[8]118，他继承和发扬了先秦儒家的理想人格理论，提出“慎独”伦理思想，主张通过践行“慎独”道德修养，追求成为道德高尚的君子圣人。刘氏对于君子人格的认识，更倡导一种“大身子”担当精神和“看破生死”的胸怀格局，这种精神和格局被蕺山弟子逐渐发展为明亡危难之际的救世的“豪杰”英雄气概。

（一）刘蕺山对传统儒家“圣人君子”道德人格理想的发扬

孔子所处礼崩乐坏的时代，从有礼有节的社会变成了天下大乱的荒芜，极端的反差造成了孔子想“复礼”君子志向。孔子将“君子”定义为“圣人之下，富有礼仪规范的人”，使君子一词有了新的精神内涵。孟子则更注重“舍生取义”的豪杰人格对社会的推动作用，他说:“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子尽心章句上》）既然人人皆可为尧舜，就应主动作为，真正的豪杰之士可以因时而造势，不应固守待援等待救世主的出现。在漫长的儒学发展史上，“君子”人格是主流，刘蕺山纠正阳明后学，统摄程朱理学，与孔子追求“克己复礼”的“圣人”向往有异曲同工之妙，他反复强调君子之德，最重要的就是“慎独”，认为《大学》《中庸》从不同方面阐释了“君子必慎其独”的重要性。

蕺山强调，“圣人人人可做”，成为圣人是可能的，其《证人要旨》列出了人之所以为人，日日迁善改过，便能期以圣人之域的六个步骤。蕺山指出，君子小人之别，在于能否存养此心之明觉，他说:“君子存之，善莫积焉。小人去之，过莫加焉。吉凶悔吝，惟所感也。积善积不善，人禽之路也。知其不善，以改于善；始于有善，终于无不善，其道至善，其要无咎，所以尽人之学也。”[3]5-6人禽之异在于是积善与不善，能存此善心者，必能时时刻刻迁善改过、为善去恶，故为君子。在刘蕺山看来，大丈夫应取义与天下，放心便无所谓生死。他在《生死说》中说:“吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子……子曰:‘朝闻道，夕死可矣’是也。如何是闻道？其要在破除生死心。”[3]323他认为君子要以“义”为道德标准，“义当生自生，义当死自死”，为人处世坦坦荡荡，泰然面对生死，自然会超越生死，也才是真君子。蕺山所言君子的道德标准，强调人应正义于天下，要有强烈的道义责任感，在义利矛盾激化必须取舍时，应守大义而舍私利等道德原则，融合发展了孔子“君子”和孟子“豪杰”道德人格特征。

在蕺山看来，君子之道须从人伦日用始，明心证性，迁善改过，才能尽显成人之学。为了避免落入功利之门或无工夫落实之处，他撰《人谱》以示后学，《人谱》从独体篇始，到知几篇、凝道篇、考疑篇，最后到作圣篇，构建了为学成人成圣、以“慎独”为宗的一整套道德修养途径和方法，对后世道德风范影响深远。蕺山门人继承蕺山“圣人君子”的传统道德理想追求，发扬了蕺山“大身子”精神和“看破生死”的真君子格局。以黄宗羲为代表的蕺山门人，在明亡危难时局，转向主张“豪杰之士”的道德理想人格，主张回归孟子强调的“大丈夫”精神。他们认为，在黑暗腐朽的社会，需要发扬自我主宰的精神，衰世绝非靠谦谦君子的恭敬与礼让所能挽救。君子“无所争”“矜而不争”的精神态度，缺乏打破一个旧世界创造一片新天地的勇气、动力和能量，人应做豪杰而非凡人，应坚守富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的气节，拥有正义敢为的勇气和担当精神，做“临患忘利，遗生行义，视死如归”的真君子。这种君子人格融合了孟子“豪杰”气象和胸怀，显然超过了传统“君子”的特征和范畴。

（二）蕺山门人黄宗羲主张和践行的“豪杰”道德人格

蕺山殉节，其门人也有数位殉节而亡，他们有的不愿入仕为清朝效命的气节，有的甚至组织兵力反抗，这体现的不仅是文人风骨，而是英雄豪杰的宏大气概。蕺山及其弟子愿意选择殉节而死，体现了一种不畏权贵、不惧淫威的“大身子”精神，他们在社稷危难之际的道德抉择和行为，促进了学人从对传统“君子”人格的追求，转向了“豪杰之士”的人格理想。纵观历史，“豪杰”常为“利他”而死，这样的气节“重于泰山”。作为蕺山门人的黄宗羲，不仅在理论上而且在道德实践中，继承发扬了蕺山倡导的“大身子”精神。黄宗羲主张，人应立志为“豪杰”，不做“凡民”，他说:“立志则为豪杰，不立志则为凡民”，他因家世渊源、自身遭遇和为学旨趣，痛恨腐朽的朝廷，一生追求和践行着豪杰志向；他不畏新朝权威，撰文大力赞扬前朝遗民的风骨和气节。顾炎武称赞黄宗羲与吕留良二人是“一代豪杰之胤”，赞扬他们二人的遗民风范和豪杰气象，“梨洲、晚村，一代豪杰之胤。”[9]74黄宗羲追求和践行的这种“豪杰”道德人格，与传统儒家“君子”人格规范之“温、良、恭、俭、让”的气象截然不同，“豪杰”更具有敢于担当、英勇无畏的道德责任感。

（三）蕺山学派“豪杰”理想人格论对明清之际伦理思想发展的积极影响

为什么蕺山学派那么重视“气节”，以至于学派思潮建立在强烈的“大生死”观之上？这得推至阳明心学一脉，有“置之死地而后生”的生命精神特质，“自有担当”的文人精神，以及“勘破生死”大生死观的影响，他们重视道德精神，讲究行为合乎“道义”规则。蕺山忧国忧民，不畏权贵，为民请命而不怕牺牲的精神，他“殉国为正，视一死如饴蜜哉”的气概，培养了蕺山门下多“豪杰”的气象，以至于明亡时，蕺山弟子近二十人节义殉道，出现“仗节死义之士，先后接踵天下”的悲壮现象。

在蕺山看来，人通过对圣人理想的追求，可以实现道德救国的理想目标，这种理想追求符合心中道义，不应为外界所动，甚至可以超越生死。蕺山谴责王阳明之心学被王学末流佛老化，导致善恶混淆，对后世危害甚深，他说:“然则阳明之学，谓其失之粗且浅、不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将‘无善无恶’四字，播弄得天花乱坠，一顿扯入禅乘，干其平日所谓‘良知即天理’，‘良知即至善’等处全然抹杀，安得不起后世之惑平？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之扼也。”[8]359-360他强调大丈夫应取义于天下，放心便无所谓生死。

蕺山心系天下，不顾个人安危的爱国主义情怀体现了他崇高的道德品质，他主张君子应有坚毅的责任心，具有敢于担当“大身子”人格，秉持正义，弘扬大义。可以说，明清之际“豪杰之士”的气象，就是在他强烈且坚定复辟精缮学说下，身体力行、率先垂范培养出来的。张履祥虽然不如黄宗羲有强烈的遗民气概，但也持身严正、修业进德两不误，他不以“圣人”“贤人”“君子”理想人格自居，而是主张“切实”工夫、践行“豪杰”之志。他认为，仁人君子的养成在于“务其本”[7]476，务立身应事之本方成豪杰之士。在宋明理学史上，“醇儒成圣”的传统道德人格理路是时代主流，阳明学的发展促使“豪杰”道德人格兴起，蕺山学派在修正阳明后学中，汲取了这一特征，蕺山及其弟子的人格精神对后世产生了深远影响。邵廷采在《刘门弟子传序》中说:“刘子之节义，斯真节义……其弟子之出而仕者多以生死明学术。”[10]51从学术影响和实践精神两方面来看，蕺山学派一定程度上推动了儒学士人明道济世精神的发展，促进了明末清初由传统“圣人君子”人格理想转向现实遗民风骨和豪杰之士的思潮。

三、从“民本”思想到“民主”思想：蕺山学派助推启蒙思潮涌现

明清之际，随着社会矛盾不断加剧、阶级斗争持续激烈，以及资本主义萌芽发展和新的生产关系的产生，以黄宗羲为代表的先进思想家们，深刻反思传统君臣、君民关系，斥责传统君主制度和政治理念，产生了早期民主启蒙思潮，助推了反理学斗争和社会政治思想进步。当代学者陈来认为，黄宗羲“这种政治思想的反醒和批评由此发出的基础，则是他得自古典儒家的深厚的民本主义观念。”[11]8吴光则直接提出，黄宗羲政治思想“具有朴素的民主性，具有早期民主启蒙特色……黄宗羲在《留书》和《明夷待访录》中提出了一个系统批判封建专制制度、实行社会改良的具有民主启蒙性质的政治思想纲领。……他在拖古的形式下设想未来社会的蓝图……反映了黄宗羲政治思想的民主主义倾向。”[12]8笔者认为，黄宗羲的政治思想是对传统政治的全面深刻地反思，是推动传统民本思想转向民主思潮的过渡人物和重要环节，具有早期民主启蒙性质，其产生的社会影响，激发了启蒙思潮的涌现。

（一）蕺山学派对传统“民本”思想的传承与转向

早在殷周时期，《尚书牧誓》总结了商亡国的原因，“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”，周人便提出“敬德保民”的思想；春秋《左传恒公六年》记载了“忠于民”思想，反映国君认识到人民的社会作用，兴起了“国将兴，听于民”的民本思潮；孔子的“爱人”思想，孟子强调君王施仁政而“得民心”的思想；到汉代“制君安民”思想，唐朝“水能载舟，亦能覆舟”的君民之道，宋人张载的“民胞物与”思想，再到明末清初黄宗羲“天下为主，君为客”的民主启蒙思潮的发展。在古代中国，民本思想是主流，明朝以前没有产生过民主思想。虽然刘蕺山作为民本思想的维护者主张君为政之本，但他也强调君臣应“分权共治”，为臣要有气节坚守“士大夫”尊严，为君要重民命、不辱士，呼吁废除诏狱和廷扙，尊重人的基本人格和尊严。蕺山敢于与朝廷黑暗势力斗争，多次冒死进谏君王的言行，影响了门人的伦理思想和道德行为。

蕺山认为，明朝陷入绝境君王有很大责任。他直言不讳地指出，是君主独断专行、听信小人的失职，造成了“人主至一之大权四裂而不可收”[13]471的境地，朝廷应减少税收，废除苛政，恢复生产，安抚民心，实施仁政而治天下。黄宗羲正是在蕺山深厚传统的民本思想基础上，进行深刻反思和突破传统，提出“民主君客”的民主启蒙思想的。

（二）蕺山学派促进传统“民本”思想转向“民主”启蒙思潮

民本思想与民主主义只是表象上的类似，它们实质上有根本区别。中国传统的民本思想家往往在强调“民本”的同时，又强调“君主”的绝对权威，这种民本思想是建立在保护封建专制制度下，关注民生重要性的思想体现，其根本是在维护封建君王之统治，是以封建伦理纲常束缚人的思想和自由。梁启超最早提出明清学术“文艺复兴”说与“反动”说，他在《清代学术概论》中阐释了“清代思潮”的涵义及特征，在他看来清代学术是对明代王学的“反动”，以复古为旗帜，与欧洲的文艺复兴类似，清代学术首先由王学转向程朱之学，再由朱学转向考证学，明代学术的标志是王学，清代学术的标志则是考证学。梁启超在《中国近三百年学术史》中，梳理了清代学术的变迁与政治影响，分析了“明清嬗代之际，王门下惟独蕺山一派独盛，学风已渐趋健实”[14]53的学派特征。梁启超对蕺山门人黄宗羲的评价很高，他肯定了黄氏作为清代学术思潮的代表人物开创浙东学派的历史地位，并指出黄宗羲的《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神……我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早最深。”[14]62刘蕺山对传统政治伦理关系是修正和改良的态度，黄宗羲则是批判与革新的，后者对前者的理论观点有继承与超越的思想脉络可寻。黄宗羲对千年封建专制制度的批判和反抗，很大程度上激发了民众的觉醒，颠覆了人们对传统君臣关系、君民关系的认识，推动了传统“君本”观念向“君客”思想发展，“民本”思想转向“民主”启蒙思潮发展。

作为蕺山学派的代表人物，陈确也批判了传统“公”“私”观念，认为“夫道者，天下古今之所共由，非一人之所得而私”[4]571，主张真理面前人人平等，人格也应平等。陈确肯定了作为个体之人的“私”和“欲”的合理性，痛心君主不知民之伤，倡导为君应体恤民情、注重民生；主仆也如同家人有人伦之义，应予以人文关怀，“家仆谓之义男，即有父子之义，于父仆即有兄弟之义矣。于义女义男妇亦然”[4]260。在封建等级制度大环境下，陈确的这种主仆男女老少皆平等的人伦观念，显得极为可贵，具有启蒙意义。陈确痛斥“假道学”，主张实践笃行，注重人生存之本的农业生产，他强调“学者以治生为本”，学人不仅要有治学的本领，还要有养自己和父母家人的能力，要发挥自己的主体性，做“切实”务本之事，不能做“白丁”“败子”靠人养活的读书人，“唯真志于学者，则必能读书，必能治生。天下岂有白丁圣贤、败子圣贤！岂有学为圣贤之人而父母妻子之弗能养，而待养于人者哉。”[4]159

蕺山学派虽然没有开创一个新的道德文化体系，但作为学派代表的黄宗羲、陈确等人反传统的思想，强烈冲击了传统君臣伦理观念，对晚明以来的思想潮流有促进作用，为清代启蒙思潮的涌现和近代民主主义的发展奠定了理论基础。

（三）蕺山学派伦理思想的现代启示意义

蕺山学派的人性论、理欲观，对“豪杰之士”人格理想的追求，以及君臣、君民关系的反思，体现了明清之际社会急剧动荡时期，儒家学者的忧患意识、反思精神和社会影响，以及蕺山学派在儒学发展史上的历史地位。蕺山学派代表人物之间的思想分歧，如刘蕺山对传统宋明理学的修正，张履祥对程朱理学的复古，陈确对传统道学的批判，黄宗羲对儒学的传承以及对传统政治思想的反叛与展望，不仅呈现的是蕺山学派的分化，而且能够彰显出明末儒学的传承与转折发展之脉络。

刘蕺山试图重构传统伦理规范，撰《人谱》以传作家谱，影响了当时学风渐实、文人风骨和士人气节。他的思想不仅影响到中国，还对19 世纪的日本思想变迁也产生了重要作用。蕺山伦理思想以慎独为核心，强调个体自觉修养身心，戒骄戒躁、迁善改过，倡导学人通过慎独修身方式和处事行为，能够化解无谓之烦恼与功利之欲望，从而成就君子道德人格，这种修养方法对当今仍有重要借鉴价值。习近平总书记在中国共产党第二十次全国代表大会上向大会所作的报告中提出的“三个务必”，即“要求全党同志务必不忘初心、牢记使命，务必谦虚谨慎、艰苦奋斗，务必敢于斗争、善于斗争，坚定历史自信，增强历史主动，谱写新时代中国特色社会主义更加绚丽的华章。”谦虚谨慎、艰苦奋斗、敢于斗争，是中华民族自古以来就拥有的优良品质，实现中华民族伟大复兴，需要形成最大同心圆，团结更广泛的人民提高政治站位和道德素养，携手奋进促进中国式现代化真正形成人类文明新形态。

蕺山学派的道德自律观念、家风理念、慎独道德修养等伦理道德文化能够传承和传播，也在于人们潜意识里对类似于蕺山学派的爱国情怀和“豪杰”壮举的敬佩，以及治学态度和家风理念的认同。蕺山学派注重实践的精神和价值取向，对当今社会提升个人道德修养的途径和方式，增强思辨意识和斗争精神，保持学人志气和骨气等，都具有积极意义。因时局局限，蕺山学派终究未能开创新的理论体系，其中也不乏理性禁欲主义色彩的迂腐思想，我们应辩证地看待，取其精华、去其糟粕，坚持以马克思主义为指导，结合时代特征进行创造性转化、创新性发展。