此中有真意，何以言忘之 —试论中国古代文学的真理性弱化问题

王鹏飞

文学创作中对真理的探索与对真实的再现，是一种崇真的价值追求，一种对于现实哲理的根本叩问。前者构成了文学的哲理性与思想性，后者构成了场景生动且真实的再现。在中国文学史上，场景真实的再现，在许多市井文学、世情人心的反应中表现得十分突出，却止步于此，对真理的探求则稍显逊色。陶渊明说：“此中有真意，欲辨已忘言。”中国古代诗人对于这种“真意”的忽视与“忘言”的避讳，究竟是出于写作方式手法的晦涩，还是一种更深层次的文化心理？本文会对此进行探讨，并一一展开。

一、“诗不过真”的文学真理缺失现象

中国古代文论中对于自然理趣或是社会生活的逼真刻画与描写并不稀见，这种逼真的描写为我们展示的是生动形象的社会生活和自然景观。然而，对比西方文学，中国文学史上对于真理的探寻意识总是在一种朦胧不清的意境之中含混而过。华兹华斯说：“诗的目的是在于真理，不是个别和局部的真理，而是普遍和有效的真理。”西方文论建立在个人审美经验之上，将“人”在自然中的地位与概念界定作为真理。自文艺复兴的几百年来，西方文学家便一直在探求人与自然、人与神的关系。相较而言，中国古代对于艺术真实的界定则多是一种“幻中显真”，即内蕴真实的艺术真实观，如陆时雍在《诗镜总论》中曰“诗贵真，诗之真趣，又在意似之间。认真则又死矣”，《孙子兵法》云“虚则实之，实则虚之”。可见中国古代文学创作中的真实性并非实在性的客观存在，而是融入了艺术表现力的感性体悟特征的存在，貫穿于人物、情景、动作、语言等全方面。其追求的是一种具有理趣的、虚幻的、服务于创作表现的艺术真实，在意似之间，而不可死板地“认真”。

中国第一位“向天问人”，探求人与自然、人神关系的文学家是屈原。“天何所沓，十二焉分，日月安属，列星安陈。”（屈原《天问》）在那个磨牙吮血、流血漂橹的时代里，先民第一次抬头看天就发起了疑问。屈原之作，本是一个带着科学性与真理性思辨的文学命题。然而，后世学者则是更关注这位浪漫主义诗人坎坷的一生以及著作中美妙的文辞，将屈赋和《楚辞》奉作浪漫主义诗歌的鼻祖。《天问》过分的诗化让人们关注到它的文学性、格律性，却忽视其本身所探求的内容—问天。唐代的柳宗元对《天问》赏读后，写了一篇《天对》对其提出的一百七十多个问题进行作答。但是，他的《天对》却着重抨击儒家天道观，体现着鲜明的无神论和反天命观，甚至其中许多的问题都以“鞠明究曛，自取十二。非予之为，焉以告汝”这些含混而过、不作回答的方式去回答。这种现象在中国古代文论中实则十分常见，从老子《道德经》的“天道无亲，常与善人”到《文心雕龙》的“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，中国古代文学作家每逢无法解释之处，便用“道”来解释说明。在这些具有审美意识的文学作品中，除了空泛的“道”与人类的思想经验，还蕴含着历史性和有限性的生命经验，以及文学作品对历史存在的真理性探索。这里不否认古代文学家受制于时代的局限性，然而一切事物到了无可解释之时，文学家并不是选择继续探求真理哲思，而是选择以“道”来阐释，这种极具主观性且少有探索性的“道”并不是真正的真理，而是一种个体经验的认知，这种现象在中国古代的文论中特为尤甚。

二、创作与审美—真理弱化之成因

（一）诗人视角的局限与“吟咏性灵”的创作观

中国古代诗人之所以受制于审美意识的视角局限，是因为文学者和思想者在中国古代是各司其职的。古代诗人缺少这种真理意识，他们在创作的过程中带入了太多的审美观与意识流，探寻的真理也是伽达默尔口中的“理解的真理”与“意识的真理”，而非客观实在的真理。审美经验则因为古代诗人的局限性而成为主导创作的原动力。因此，在中国古代文学中，即便是更加客观的现实主义文学也少有对于真理的探索。“朱门酒肉臭，路有冻死骨。”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）杜甫生动地刻画了封建贵族生活的糜烂奢侈，以及平民生活于水深火热的社会原貌。然而，这是写“实”而并非写“理”，因为诗人描绘了民生疾苦的生动情状，却省去了反思这样的现象产生的原因以及君民关系规律的探求过程。这种创作意识中的局限使得中国古代“现实主义”文学“写实”化，而忽视了客观实在之上的哲理、规律的探求。

其次，“性灵”学说作为一种纵观古今的创作观，在一定程度上会让创作者所描绘的事物带有过多的主观性与创作者的审美经验色彩，导致对文学的客观真理性带来一种削弱。“吟咏性灵”的创作观在中国古代有着十分深远的历史根源。早自《毛诗序》中以儒家观念去阐释《诗经》，“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”，便有了“吟咏情性”的文学概念。《文心雕龙》中对于文章与性灵的关系也有着两方面的阐述，一曰“洞性灵之奥区，极文章之骨髓”，二曰“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才”。当时，性灵和性情已经有了显著的区别。自《文心雕龙》问世后，吟咏性情、重视人性感悟的审美经验观逐渐发展。明清时期公安三袁与性灵派使“独抒性灵”成为文坛主旋律之一，使得中国古典文学的趋向越发浪漫化，同昔日《天问》中所体现的真理意识慢慢背离，文学的真理性在中国古典文学中进一步被淡化。吟咏性灵的创作意识把创作者从客观实在之中抽离了出来，创造了一个源自客观实在却不同于客观实在的“主观实在”。在这种“主观实在”的世界观中，诗人与文学家乐于将外部的环境、遭遇内化成个体经验与审美，比起探讨生命的源起、历史的终极这类真理性的问题，他们更愿意向内深掘，让文学创作成为一件抒情写意的娱情之事，这种直抒胸臆、吟咏性灵的创作观于是让文学的客观性逐渐减弱，主观性逐渐突出，真理性也便在这种趋势当中逐渐消殒。

（二）朦胧含蓄与“得意忘言”的审美趋向

文学艺术的朦胧审美对于中国古典文学而言是一种美学的呈现，但是对于文学的真理性而言是背道而驰。文学的真理崇尚的是描写真实与实录精神，是一种“水落而石出”的干净利落，而并非朦胧迷雾的审美意趣。对于事物具象的描摹可以促进文学表现的真实性，朦胧的表现便会削弱这种真实性，一部文学作品由创作者到读者的传递本身便存在着一定的间隙，文本的理解会因为读者理解的不同而不同，朦胧含蓄的文学艺术会无限放大创作者与读者之间的间隙，使得理解的多元化与多角度化。自然理趣或是人性的描摹所体现的真理皆是相对单一的，隐晦的表达所带来的多重理解让读者感受朦胧意趣的同时，却失去了真理的探求精神。陶渊明说：“此中有真意，欲辨已忘言。”他不会刻意探求“真意”的内涵，因为具象化地解释“真意”，本身便是一种与传统美学的冲突，其叙述的真实性也会破坏诗歌意境的生动与和谐。

《庄子·天道》里说：“意之所随者，不可言传也。”若要获得其中的“意”便要“得意而忘言”，这样的语言观所创造出来的文学作品显然皆是重“意”而忘“形”，不须追求内容上的精确与通透，主要讲究文辞意境的虚化和间接。文辞虚化为读者创造了足够的想象空间，但是对于创作者意识的阐述便有了模糊或者是多元化的理解，在这种文化生态下，创作者出于对读者想象空间的照顾，便会特意地于关键处“留白”，而这些关键之处常常正是文学的真理所需要去探索的。《文心雕龙·隐秀》里说：“深文隐蔚，余味曲包。”作为中国古典文学史上震古烁今的理论巨作，《文心雕龙》同样支持着含蓄朦胧的美学观，提倡创作者重视“隐秀”。“隐秀”这个词本身不妨看作“隐，秀也”这样的一句判断句。《文心雕龙》同样认为创作者在行文的过程中应当将文学朦胧化，将道理“隐去”，用一些委婉含蓄的方式去展现，这恰恰与自然科学真理性所崇尚的真实之感大相径庭，这也便是中国古典文学中真理性缺失的原因之一。

三、乐生与权变—真理缺失之文化心理考究

（一）乐生主义与人本精神

中国自古而来的乐感文化中蕴含着十分丰富的“乐生”精神。所謂“乐生”，便是在人活着的基础之上，主张重视现世生活的幸福，是一种“未知生，焉知死”的生命存在主义。一个时代、一个民族的文学往往是那个时代的人们内心思想的一种客观反映。中国古典文学真理探寻的精神并不多见，先前已经指出过，这是因为中国古典文学创作者喜好抒发内心真情实感，主张“吟咏性灵”的创作观影响而成。然而，为何西方在十四世纪文艺复兴之后，才春笋般涌现的重视内心感受的创作哲学，在中国自古而来便一直纵贯至今呢？答案正是因为中国自古而来便拥有着这种乐感文化，这种“乐生”的民族心理。

李泽厚先生将中国的乐感文化分为三个层次，分别是“乐生”的生命存在观、“朝闻夕死”的生命价值观以及“事死如事生”的生命关怀。中国的乐感文化影响下，先民们虽然有着祭祀风俗与礼仪，然而他们所信奉宗教的意义大多是源自对现实世界消极面的逃避，而将宗教与神作为改变现实困境的希冀。《论语·先进》里说：“未能事人，焉能事鬼？”学者朱熹在《论语集注》对它的注释云：“然非诚敬足以事人，则必不能事神。”在两千多年前的先秦时代，孔子便能够将人置于鬼神之上，由此流传而下成为历代封建正统的儒家哲学，便是乐感文化的一个鲜明的体现。李泽厚先生说，在乐感文化影响下，先秦常见的文化现象便是“释礼归仁”的过程。孔子在解释“礼”的时候将之解释为“仁”，将那些上古巫术中仪式化、蒙昧化的神圣仪式转化为君臣、父子等人与人之间的世俗化和情感化的礼仪。在孔子与后世儒学家构建的世界观里，人所追求理解的并非天地神灵等宗教性质的存在，而是实实在在的以生理血缘、人性情感关系为核心的“礼”，这样的礼以人的个体为主体，以人的情感与理性为归宿，以世间错综复杂的人际交往为依据。《礼记·礼运》也说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”自古而来重视“人”的客观文化心理，逐步变成重视人的生命、人的价值，人最珍贵的是人性与思想，于是演绎到文学创作之中便产生了重视“人性”的创作观。由是在乐生的文化心理影响之下，创作者重视人性，把抒发人的情感作为创作的要义之一，便与前文提到了“吟咏性灵”的创作观一致。

（二）实用理性

实用理性是乐感文化的最大特征，也是中国自古以来一种重要的文化心理。实用理性不仅限于伦理实践，而且也蕴含着思辨的思维模式，把其功效、作用放在第一位。中国古人往往对“冥顽不灵”之人嗤之以鼻，因为实用理性心理影响下的中国人崇尚这种所谓的“灵”，“灵”即圆融变通，讲实用与实在。《孟子·离娄上》曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”这里孟子所说的“权”便是权衡、变通的意思，孟子的“权变思想”让中国人在生硬的礼教面前学会了去选择、去权衡、去变通。“权”可以让“礼”变得“灵”，这便是实用理性为礼乐文化注入了生命，于是也就影响了后世文学的创作观。李泽厚先生认为所谓的中国哲学，尤其是以儒家学说为代表的常常并不重视思辨论证、严密推理和系统的理论建构，这与西方的哲学观大相径庭。儒家的哲学更加重视对普通人的日常生活、学习方式的研讨，将西方宗教关注的内容纳入学说。由此影响下产生的实用理性塑造了中国人的变通灵活的实用主义精神。体现在文学创作之中，创作者往往不会刻意地去追求一种客观实在的、需要严密论证推理的真理，比起以理论构建探求真理，他们更主张以这种权衡与变通的方式将真理化整为零，以更为圆融、抽象的方式去虚化真理，便是因为这种文学构建的方式不仅仅更加符合中国古代文学创作的审美意识，并且继承着先民一以贯之的文化心理。

中国自古以来造成文学真理性缺失的原因，是其背后所蕴含的独特的文化心理。乐感文化之乐生精神指导着人们的生活方式与思维方式，把人的概念抬到至高，创作者由是而重视个性的感受；实用理性则表现在中华文化的处世哲学方面，并影响文学创作，使之形成了固定模式的审美经验和美学观。然而，我们不能否定这样一种对于这种思辨意识与严密推理“不重视”的理论，虽然其影响造成了中国古典文学真理性、哲理性和思想性的弱化与缺失，但也造就了中国传统文学中独有的审美意趣与文化心理。