“原史”:中国思想传统中的原初符号形式

2023-03-06 08:35陈赟
社会观察 2023年1期
关键词:符号化史诗神话

文/陈赟

区别于西方文明通常将哲学、宗教(启示)等表达人类生存经验的基本符号形式视作后起,而将神话理解为原初的符号化形式,中国古典文明对知识分类或知识谱系及其起源提供的是完全不同的另一种理解,这一理解从一开始就突出了历史在人类经验中的原初位置。以神话与原史作为人类经验的原初符号的不同方式,关联着宇宙与历史是敌对的还是共存的文明论差异,与希伯来、古希腊传统在历史与宇宙之间的对立不同,中国的历史意识与宇宙秩序并不敌对,而且还可以相容。

“原史”:作为人类经验的原初符号形式

对于六经的起源,学者们公认的见解是“六经皆史”。隋代王通提出:《诗》《书》《春秋》同出于史,孔子是以述史的方式明经的,经出于史,而与史有别。上述看法可追溯至《庄子·天下篇》。从三代以上到三代以下的转型,伴随着三代秩序式微,进而“道术将为天下裂”。经、子的符号从“旧法世传之史”中的分化与独立正是“裂”的后果。

“旧法世传之史”指向周代王官学,世袭的王官对上古三代的学术加以垄断,其中史官最具知识特征,被视为当时社会各类知识的总载体。其职守在于负责资料典藏的保管与传递,从而在一定程度上超出自身职守的格局。上古三代政教文献、学术思想的保存,都主要由史官负责。舍史官之外,无一传学术之人;学为贵族专有,有官学而无私学,学术之权悉为史官所握,这就造成了学必以史官为师的局面。王官学与王官系统由此浑而不分,作为王官学的“六经”,就其内容而言大都源自三代史官对先王治理实践的记述。史官原封不动地记录人的行事,其本身既是帝王统治的环节,又包含着伦理批判的意味。在三代以上,帝王以制定历法等方式完成对时间的编织,从而使自然时间转化为被界定的纪年时间,使得事件被编织到宇宙论自我构成的整体叙述中,这些都是帝王权力的展现。史官的书写,作为政治层面帝王对诸从属邦国的组织、治理与征服的方式,作为集体生活层面对各种传统、经验、知识、礼法的整理与传承方式,是形成政治共同体时间纵深的基本方式。

就此而论,“六经皆史”中“经”这一符号形式源于史官所掌握的王官学,“史”则是中国文化所理解的原初符号形式,可称“原史”。后世作为四部之一的“史”则是由之衍化出的一个子类。“原史”的分殊化,自孔子开始,孔子及其弟子的整理述作六经,标志着作为符号形式的“经”的开端,同时也是作为诸子学的儒家的开端。孔子之前,治教未分,文明的担纲主体是帝王;孔子以后,治出于二,文明的担纲主体是圣贤。故而“经”的符号与“圣人”符号的发明相关,六经成为六经的过程伴随着孔子去世之后被符号化为圣人的过程。但圣人符号化的过程并不是与帝王符号化的斗争中产生的,而是通过纳三代以上的帝王之统于圣人之统中实现的。区别于古希腊世界在哲学与神话、哲人与礼法、古与今之间的巨大张力,在中国,通过对三代以上的“先王之道”进行创造性诠释,先王之道成为圣贤之道在三代以上的展现。孔子创造性发挥了生存论原理的“仁”与贯通三代上下的“中”,铸造了“经”这一独特的符号。然而“史”的符号却由来已久,史先于经,而为经之来源,且在原初意义上,一切学术莫非是史。章学诚进一步指出,一切学术不仅出于史,更以史为归。这意味着以“原史”(而非四部之史)为归,与作为原初符号形式的“原史”保有某种深层的精神性关联。

张尔田以司马迁为界区分“原史”(他称为“古史”)与四部之史。在他看来,司马迁以后的史学,不再是王官学而折入儒家一派,这也意味着它从经、子、史混化一体的原初综合学术变为与经、子并列的史学一科。古史(原史)作为官守之学,其学不离其事,故而并非独立于政教实践之外的学术,“原史”主体就是从事治理实践的统治主体,本不以著述为事,与司马迁之后的史学专以著述为事相区分。一切学术形式作为经验符号化表达的类型,均源自作为人类生存经验之原初性符号化表达形式的“史”。

史是人类生存经验符号化表达的最原初形式,一切其他表达方式皆从史的符号化形式中分殊出来。经与史虽然有别,但经源自史而出于史。史是由中国思想率先揭示的原初的符号化形式,而经则是从史的符号化形式中分殊出的又一具有中国文明印记的符号化类型。将史作为一种原初符号化形式,是中国文明的特有贡献。

原史与神话

在广义上对“史”这一符号化形式加以理解:对于时间中的事物之变化,史的经验是乘之御之,因而这是一种直接面对时间中的事物之朽化衰变而因势利导地加以转化的经验;相比较,沃格林在两希传统中发现的从时间衰亡变化中逃离以进入时间与永恒的居间意识是不同的。今人接受了西方学术谱系,以为一切学术皆起源于神话之分化,是其离开神话而独立的结果。然以此观察中国古典学术,神话与神谱反而不显,甚至不能理解何以在中国古典学术中历史与天文独尚联合,而不是分解为两种学术,司马迁所谓的“文史星历,近乎卜祝之间”也就不可得而解。司马迁自言其《史记》上继《春秋》《易传》而下承董仲舒春秋学,其“通古今之变”的史学有着与董仲舒一致的关怀,即“究天人之际”。这种联系之所以可能,源于史的经验以“变化”为基底,包含一种朝向变化中的形势、情境、时势开放的意识。它实之以“行事”,藏诸往,然行事又不足以尽变,故而不能不以虚拟之象以赅事理,以象既往人事之变所不能尽之理,然此理亦藏诸象,而不可为“形式”(eidos)所穿透,必转为具体行事之经验方可运用。这些都导致了对史的经验符号的原初性理解,对史之为原初经验符号的意识发生在中国文明中,并被扩展,故而中国史学之盛远超其他文明。

相形之下,古希腊以“神话”为原初符号化形式,但直到柏拉图,才获得自己的命名(muthos)。 神话是佚名者们对古希腊人之过去的集体性讲述,通过代际传递不断延续。其内容指向上古希腊的种种政教与生活实践,既是知识的汇集,也是传统之所寄寓,是集体奉行的规则,更是孕育着种种分殊化体验的符号化表达形式的土壤与母体。“神话”这一符号定义了哲学产生之前的上古希腊民族及其文明。以色列的《摩西律法书》(Torat Moshe),印度的《奥义书》也应作如是观。这意味着,史与神话一样,都是对人类经验最原初的符号化表达形式的不同认识,它们虽然在不同文明论风土中被发现,但都具有普遍性意义。

以中国古典“原史”与古希腊“神话”相对比:前者将一切原初性的人神关系引向人与人的关系,将“事神”活动理解为“人事”的重要部分;后者则仍人神分立,将神的行动视作人在其意识体验中的内容。由此,神话可以被归入原史,后者相对前者更为原初也更为普遍,可以用来指谓人类经验的最原初的符号化形式。

神话本身是历史的构成部分,也只有作为历史意义的构成部分,才是可理解的。毕竟,在本质的意义上,神自身没有历史,但人与神的关系却作为人的经验的一部分而系属于历史。历史的主体不是超越于时间与历史的神,而是生活在时间与历史之中并且在其中与超越性发生关系的人;而一切人类文明的成就最终都会化归于历史,即构成人类置身其中的“现在”之背景。

史诗:神话与原史的交会

以“原史”或“神话”理解人类原初符号形式,折射出中西文明的不同经验,二者相通的一个体现是史诗。史诗的希腊文是Epos,本义即故事,但它并非私人书写或书写私人,而是雅斯贝尔斯所谓的古代高度文化时期的民族精神及其文化历史世界的集体性传承。黑格尔意识到,史诗与神话存在交织重叠的关系,更进一步,史诗与神话只有与民族精神生活世界的起源相联系,才能得到恰当定位。事实上,史诗或神话所表达的民族精神之所以是原初的或原始的,就在于它是原初的符号化形式,后来的一切符号化类型皆从其中分殊出来。

史诗世界中,个人不仅与民族整体浑然一体,而且与自然宇宙浑沦未分,而这也正是神话世界的特征。神话意识里的古人在面对宇宙时,更倾向于把宇宙体验为活生生的、在每一个当下对人开显的“汝”,这里没有抽象性所确立的主客对峙,而是对心灵、情感或意志直接造成影响的现象本身。进一步地,神话世界中的时间和空间都是一个个具体的、非同质化的,具有各自价值与意义的特定位置或过程。由此神话与史诗都建立在直接的感受性的基础上,而不是以思维的推理方式被掌握的,这就是神话与史诗中具体性与普遍性没有分化的原因。黑格尔指出,一旦抽象的普遍性建立,史诗与神话将世界精神在个别具体性(特殊具体情况)呈现自身的符号样式就会终结。在这个意义上,史诗与神话是一个民族及其精神的原始的具体历史。史诗与神话的交织重叠在早期人类是一个很普遍的现象,它在很大程度上显现了神话本身的历史性质,即神话是民族历史的一种特殊的符号化形式。一旦神话或史诗不再通过具体英雄人物的事迹与行动、内在目的、情欲与苦难来表现,而通过抽象的思想,譬如概念化方式来呈现,那么史诗或神话就被分殊化了的新符号形式所取代。但具体英雄人物及其行动并非个体的主观性的意志、自由、思想、激情等的显现,黑格尔强调“从他们身上可以见出一般心灵的各个方面,特别是全民族的已发展出来的思想和行动的方式”,“全民族都集中到他们(引者按:指的是史诗中的英雄人物)身上,成了有生气的个别主体”。

历史意识与宇宙秩序

如果历史或神话分别代表中西思想人文世界的原初符号化形式,那么这里引出的关键问题在于:何以在中国文明中,原初的符号形式被交付给历史,而非神话?正如,何以在古希腊传统中,人类经验的原初符号化形式被交付给神话而不是历史?

米尔恰·伊利亚德在对初民社会的研究中发现:神话思维给出的是永恒轮回的、英雄的与神圣的时间,它关联着神显,以及周而复始的创世,以维护宇宙节律;与此相对的是,与变化、点状、单一相关联的世俗时间或历史,一切的灾难、不幸、苦恼、例外、偶然与不规则性、带走一切者、毁坏一切者,都被归结为历史,历史被视为宇宙节律的破坏者。据此,神话思维是以否定历史为标志的。无论是在希伯来的启示中,还是在古希腊的哲学中,其历史经验中仍然带有基于原型以最终泯除历史的倾向。宇宙与历史在神话中的紧张和对立,在古希腊哲学与犹太-基督宗教中被转换成存在与生成、此世与彼世的对峙。但这两者,都接续了宇宙与历史的张力这一神话母题,神话作为人类神圣经验的记录本身具有的历史意义,反而不会被彰显。

在中国“三代以上”的高度文化中,存在着历史与宇宙的另一种理解,这种理解没有将宇宙与历史放置在绝对的对峙面。首先,在三代的宇宙论秩序中,出现了史官。不同于伊利亚德笔下的巫师,以超自然技术试图泯除偶然、例外与不规则,进而维持宇宙节律的神圣原型时刻,史官沟通天神,集历史和天文两者于一身。其次,周人的“天命靡常”思想,拒绝将神显仅仅与永恒不变关联,而是与时间中的无常关联。在所谓的“轴心时代”,中国的宇宙观虽有其周而复始的节律,但同时也充满偶然与未决,并未被一种最高的深层意志所支配,因而天命思想被转化为各种不可测知的多种力量与势能的综合作用,这使得宇宙本身可以容纳历史,自然的节律并不必然与历史为敌。再次,《易》作为六经中最具有形上性或存在论性质的经典,它本身经历了自伏羲、文王、孔子的三个大时代,会通了“三代以上”与“三代以下”的经验,其核心是将变易、不变、简易融合在“易”的命名中,赋予变化以根本性的特征,变化贯通的不仅是历史,还有宇宙,换言之,变易连接天人,不变者要在变易中显现。这就颠覆了伊利亚德的宇宙与历史相敌对的经验。所有这些都导致了中国文明以“原史”而不是神话作为人类经验的原初符号形式,西方人意义上的神话在中国“三代”的高度文化中反而被理解为历史。

历史感的核心是时间的意识,它具体为人事的兴衰更替变化,这里没有稳定的东西;这与《易》所刻画的“唯变所适”“不可为典要”的变易宇宙观是一致的,如果宇宙万物人事中有什么是不变的话,那就是变化本身。正是直面变化的经验,导致了“史”与“易”在中国思想中的核心位置。相比之下,古希腊人将赫拉克利特那种万物皆流、一切皆变的意识视为来自时间的衰亡与可朽体验,因而寻求稳定性甚至永恒不变的几何空间或神圣空间的体验,便成为希腊人思想的关切;换言之,存在(确定性)压倒生成(变化),构成了古希腊人世界经验的着力点,这是贯穿在神话、史诗与哲学中被特别突显的维度,也就是何以在古希腊世界经验与历史经验被分离开来,进而对“世界的智慧”的渴求与对历史的贬抑成为同时展开的两个向度。

对中国思想而言,选择的是承认变化的基础性意义,将稳定性确立在变化之中而不是逃离变化与时间的方案。正是这种融入时间、与变化直接打交道的经验,使得历史感(史)与变化感(易)在中国思想中被一再突显,并被作为一种文明的基本出发点,稳定性则只能被安顿在变化与时间的流动过程中,这也造就了中国文明所特有的那种饱经沧桑感的历史意识。

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