洪水与戡乱：清华简《五纪》中的两个重要元素*

曹 峰

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

《五纪》是目前备受学界关注的出土文献，此文是清华简中的一篇， 有130 支竹简， 近5000言，算是战国时代的鸿篇巨制了。 其主旨是天人之学，以从天道到人事为叙事模式、以“五”为主要的数字框架、以“后”为主人公，构建了一个非常严整的天人秩序，为宇宙中的日月星辰、大小神祇，乃至人间道德、官职制度，都安排了适当的位置，格局宏大，气度不凡，而且充满了神秘感，对研究战国时期中国人的宇宙观念、 天道思想、政治想象、道德设计有极大的帮助。 相信在今后的很长一段时期，《五纪》 都将是研究的热点，并为我们带来许多新的知识增长点。 这样的文章在传世文献中很少看到，和诸子百家的风格更有很大不同，很可能是只为极少数高层统治者服务的帝王之学。

因为阐述的是宇宙间超越时空的普遍法则，所以《五纪》没有出现具体的时代背景和空间坐标，人物也都是想象出来的，出场最多的人物是“后”，以他的口吻讲述了比他更早的“后帝”“黄帝”的事迹，以及后自身的政治作为。 后帝、黄帝事迹中出现了两个重要的事项或者说重要的元素，即“洪水”和“戡乱”，构成了《五纪》解读的关键。 深入探讨这两个元素，将有助于对《五纪》性质、上古传说作出更为清晰的认识。

一、“洪水”是混乱的象征

《五纪》一开篇就说：“唯昔方有洪，奋溢于上，玩其有中，戏其有德，以腾乱天纪。 后帝、四干、四辅，乃耸乃惧，称攘以图。 ”（1）说的是遥远的古代，到处都是洪水，其势力迅猛，达到不可控制的程度，玩弄“中”（大致可以归为与政治秩序相关的规范），戏弄“德”（大致可以归为与伦理秩序相关的规范），凌驾并破坏天纪（宇宙法则）。 后帝（上古帝王）、四干（重要诸侯）、四辅（主要辅臣），感到非常恐惧，宣称克制自我以图应对。 接下来，文章通过“后曰”，以非常统一的语言风格源源不断地阐述了关于宇宙秩序的构想，即通过以“五”为主的数字要素，把天文历法、各种神祇、人体组织、人间伦理、官职制度等等，全部组合起来，构成一个庞大而严整的天人体系，形成一篇阐述宇宙大法的文章。 但是“后曰”里面再也没有出现洪水，这个在《五纪》开头出现、显然极为重要的事项或者说元素，在《五纪》思想构建中究竟起着怎样的作用，为何后面又不需要了呢？

洪水是一个世界性的上古史话题，几乎各大文明都有与洪水相关的记录，这一点已经得到了地理学考古的验证。 《尚书》就有大量关于洪水的记录，例如《洪范》篇周武王向商代遗臣箕子请教治理天下的根本大法，箕子就是从洪水开始讲起的：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。 ”新近公布的清华简《三不韦》的篇首和篇尾也都提到洪灾，连描述方式也和《五纪》以及《洪范》相当一致：“唯昔方有洪，不用五则，不行五行，不听五音，不章五色，［不］食五味，以泆戏自欢自乱，用作无刑。 ”“唯昔方有洪，溢戏，高其有水，权其有中，漫泆，乃乱纪纲，莫信德。 ”（2）

看来《五纪》和《洪范》《三不韦》一样，都是借助洪水进入话题的。 提到洪水，人们很快就会想到“大禹治水”，因为这是中国古代最有名的神话母题。 因此，学者在研究《五纪》的过程中自然倾向于认为洪水是自然现象，既然《五纪》从治理洪水开始讲起，里面的主人公应该和大禹有关。 但这应该是一种先入为主的认识偏差，需要澄清。

洪水作为地球历史上曾经出现过的自然现象，深刻地影响着人类的历史记忆，并将此深刻记忆融入代代相传的神话传说之中。 经历过洪灾的古代中国人也不例外，由此造就了“大禹治水”等著名的神话母题、历史传说。 从《五纪》来看，古人并没有将洪灾视为纯粹的自然现象，《五纪》的叙述逻辑是从大乱到大治，而造成大乱者一定是某种破坏势力，其主体一定是特定的人或者神。

《洪范》“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。 鲧则殛死，禹乃嗣兴”这一段，历代的解释都认为是因为鲧用堵塞的方法治理洪水， 结果被天帝流放处死。这确实有不可思议之处：鲧为何要用这么笨拙的方法来治水？ 在生产力不发达的古代，这完全是不自量力的；天帝又为何要处死一个治水方法有误的人？ 《洪范》在说鲧堵塞洪水之后，又说他“汩陈其五行”，即破坏了天地间最为重要的秩序，即金木水火土五行。 这也是不可思议的：为什么堵塞了洪水，“五行”就会遭到破坏？ 历代学者只能作出一些勉为其难的解答，例如曾运乾云：“言昔鲧治洪水，不务疏导，而务障塞，失水之性，以至乱列五行。 ”［1］就是说五行失序，是由水之性被破坏引发的。 结合《五纪》《三不韦》这些出土文献可以明白， 鲧在此一定是代表使天下大乱的势力，而鲧之子禹则是使天下秩序得以恢复的圣王，所以天帝又把代表治理天下大法的“彝伦”授予了他。 有趣的是，在《五纪》中，作为反叛势力的蚩尤是黄帝之子。 这对父子关系及其代表的角色与鲧和禹的关系相似，只不过颠倒过来了。 古人为什么要设计这样的父子关系，非常值得探究。（3）

既然确定洪水不只是自然现象， 那么，《五纪》的很多内容就好解释了。 此文完全没有治理洪水的具体内容，当后帝带领“四干”“四辅”等重要辅臣重新修列“日月星辰岁”的“五纪”之后，世界变得一片光明，洪水也就止息了。 显然，后帝和《洪范》中的大禹一样，是在掌握了“彝伦”或“五纪”等治理天下的根本大法之后，天下才安定下来。 《五纪》“玩其有中，戏其有德，以腾乱天纪”的主人一定不是洪水，而是破坏者，洪水只是一个序曲，一种手段，是破坏者一手造成的，其结果是“有中”“有德”“天纪”这些天下最高的法则和秩序被破坏了，后帝及其臣下不得不出来重整山河。清华简《三不韦》直接说“有洪”是损毁“五刑”“五则”“五行”“五音”“五色”“五味”并导致“乱纪纲，莫信德”的主体，这就和鲧的作为“汩陈其五行”很像。从“高其有水”来看，“有洪”就是这个主体，甚至有制造水势的本领。 因此，五行被破坏，并不像曾运乾说的那样是因为水之性被破坏而引发的， 而完全是作为破坏势力的鲧故意造成的。

即使没有出现洪水，类似的故事套路在别的书里也能看到。 如马王堆帛书 《黄帝四经·十六经》描述了黄帝如何结束无序、重建有序的过程，其中的《观》篇说“天地已成，而民生，逆顺无纪，德虐无刑，静作无时，先后无名，今吾欲得逆顺之［纪］……以为天下正”，于是黄帝命令力黑“浸行伏匿，周流四国，以观无恒，善之法则”。［2］152可见世界最初的状态是混乱的、“无纪”“无刑”“无时”“无名”“无恒”的，这也类似《五纪》所述“有中”“有德”“天纪”遭到破坏的状态。 清华简《殷高宗问于三寿》指出“殷邦之妖祥”“四海之夷”等破坏势力甚至能够导致“五宝变色”“星月乱行”等天文失序，这也和《五纪》极为接近。 上博楚简《恒先》也有类似的叙事模式，此文先描述了世界之初是“太朴”“太静”“太虚”的，经过一番宇宙生成过程之后，“不善”就出现了：“先者有善，有治无乱。 有人焉有不善，乱出于人。 ”《恒先》认为世界本来是善的，不存在混乱，因为有人的活动，才导致了不善与乱。 这个“人”的代表，应该就是鲧，或者《五纪》中制造洪水的那种势力。 可见这种由乱到治，或者由治到乱再到治的叙事模式在先秦文献中非常多见，不一定非要以洪水为背景。 造成混乱者是特定的人或神，然后再由圣王即天道的化身出面重建秩序。［3］

总之，“有洪” 不应该简单理解为有洪水，而是能够制造洪水的妖孽势力。 如清华简整理者指出，《五纪》中的“圉汝水”，即《山海经·大荒北经》载“蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。 黄帝乃下天女曰魃，雨止”这件事情。 袁青进一步论证蚩尤是善于制造洪水的人：“蚩尤善使水， 黄帝要征伐他，与后帝面对天下洪水的状况也是十分相似的。”［4］鲍彦东、薛孟佳两位学者直接将“有洪”读为“有共”，认为“有共”可能就是上古时期的共工氏，这是很有启发性的见解。［5］《左传·昭公十七年》称：“共工氏以水纪，故为水师而水名。 ”《国语·周语下》记载了共工氏灭亡的原因，正是“壅防百川，堕高堙庳，以害天下”。 其实，《尚书·尧典》提到共工作乱的时候，下文就出现了“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”。 但过去并没有将此二者关联起来，现在通过《五纪》《三不韦》可知，两者肯定有关，即滔滔洪水正是共工所为。 这些文献对论证“有洪”实际上是一个实体有很大帮助，但两位作者仍然拘泥于治水传说，认为“有共”和鲧都是因为治水方法不当、违背自然规律而失败的，这是没有必要的。 刘钊认为，通过《三不韦》可知，当时的“洪水”具有三位一体的特性，既可指洪水，又可指“共工”之人和共工之部族，在用词上具有双关性；甚至认为“上帝所‘不畀’或‘赐’的‘范’就是因洪水而起，所以才称之为‘洪范’”。［6］这也是很有见地的观点。

在《尚书·舜典》中，鲧和共工是“四凶”中的两个。 按照《孟子·万章上》的记载，共工氏后来被舜所灭，《荀子·议兵》和《战国策·秦策》则说“禹伐共工”。 可见，共工氏在上古传说中始终是因反乱而被消灭的形象。

所以，中国古人绝不会简单地把洪水看作偶然事件、自然现象，他们倾向于认为这是某种邪恶势力造成的，例如以蚩尤、鲧和共工为代表的部族，从而衬托出黄帝、舜和大禹的正面形象。 蚩尤、鲧和共工的罪恶不仅仅在于有“魔法”制造洪水，而且还往往破坏秩序、践踏法则、不守公德。经过一番博弈，黄帝、舜和大禹才把正义、秩序、公德重建起来。 这是一种套路，甚至是古人的戏文，即天现妖祥—世间大乱—圣人救世—天下太平。套路不变，人物可变。这种加入历史、宗教、神话和道德的戏文，有正面形象和负面形象的激烈博弈，从而呈现强烈的戏剧性，为人喜闻乐见，同时又成为古史传承、道德教化的重要载体，容易得到统治阶层的重视，所以能够代代相传。

“治水”为何后来成为大禹的专利呢？ 这是个极为复杂的话题，无法在此充分展开，只能概括言之。 如果仔细收集、审查有关大禹的资料，可以发现，大禹在文献中出场时确实与洪水有关。 如《尚书》的《舜典》《吕刑》等都提到他“平水土”，《禹贡》说：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。 ”《益稷》以大禹的口吻说：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。 予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍距川。 ”此外，西周青铜器《豳公盨》及《诗经·长发》《左传·襄公四年》《楚辞·天问》也都有相关记载。 因此，这有可能是一个有治水经验并因此在政治上取得成功的部族。到了《洪范》，禹已经被进一步神化为从大乱到大治博弈过程中的正面人物。 《五纪》没有出现禹，重整山河、实现大治的人物是上古帝王后帝。 《五纪》中除了黄帝、蚩尤之外，没有出现其他文献可见的历史人物。 《三不韦》中出现了鲧和禹，但也只是说鲧没有效法“帝命”，禹则相反，但并未提及治理洪水的好坏。 这也说明平治洪水的帽子不能只戴到禹的头上，如果“洪水”是大乱的象征，那么任何有为的帝王都必须加以治理。

到了春秋战国之际，上古帝王成为诸子的语料，“大禹治水”的故事重点开始转移。 以《墨子》《孟子》为代表的文献，开始构建大禹“三过家门而不入”“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风”，辛苦为民、大公无私的形象。 在道家这里，故事重点也从禹因治水成功而成为天下统治者，转向治水方法的合理性上，如《淮南子·原道》说：“修道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。 是故禹之决渎也，因水以为师；神农之播谷也，因苗以为教。 ”大禹成为能够因势利导， 懂得因循事物规律之人。 从此，古代治水的事迹被全部集中到了大禹身上，被大禹专享了。

二、“黄帝”是戡乱的象征

如前所述，《五纪》有统一的语言风格，假借“后曰” 不断地阐述关于宇宙秩序的构想， 通过“五”这个数字把世间万物全部串联起来，构成一个庞大而严整的天人体系，从而使世间万物的位置、职能、价值都得到安置。 这些均非人物的描述，然而在第96 到第112 简之间，却插入了一段黄帝的故事，主要内容是黄帝树邦立公、建立官职、大战蚩尤，并设置军舞战歌。 树邦立公、建立官职的内容和《五纪》首章上古帝王后帝出场时的排场很像，形成了上下呼应；大战蚩尤，并设置军舞战歌，则是前文所没有的。

《五纪》比较详细地描述了黄帝与蚩尤之间的这场战争。 如前所述，蚩尤显然是妖孽或破坏势力的象征，简文说他打造“五兵”、操练战阵，还操纵各种妖祥出现，“逆气乃彰，云霓从将，白色常亢，五色纷纷，海雾大盲”，甚至使得日月出现重晕以及珥抱与背璚相交刺的异象，使得“百神乃惧”。 黄帝率领臣下与之大战，取得胜利，杀了蚩尤，百神终于安宁、万民终于归属。 接下来是一场祭祀活动，蚩尤被献祭，并被制作成了“五芒”，献祭的过程就是蚩尤被肢解的过程。 祭祀活动的原文非常难懂， 但基本上看来分为两个部分，一是将蚩尤的部分身体器官化作植物，如头发等毛发被化作韭等五种有尖端的植物，正好对应“五芒”，而眼和口则被化为其他两种植物；二是利用蚩尤的骸骨、手臂、肚腹、耳朵等制作出了箭靶、弓弩、鼓槌、鼓等与作战相关的物品。

为什么要如此繁复地肢解和制作，其中的机理已经很难推测。 但目的是很清楚的，那就是“凡其身为天畏忌，凡其志为天下喜”。 “喜”字，可以读为“僖”。 东汉蔡邕所著《独断》在论及谥法时云“小心畏忌曰僖”，这应该来自《逸周书·谥法》中的“小心畏忌曰厘”，厘、僖相通，例如“魏安僖王”又作“魏安厘王”。 可见“为天畏忌”与“为天下喜”意思相近：“为天畏忌”当为“为天下畏忌”，即可能缺一“下”字；“为天下喜”也就是“为天下畏忌”的意思，目的在于以儆效尤，让天下人畏忌，从此不敢再有蚩尤的行动和意志。

类似肢解蚩尤以震慑天下的场面，在马王堆帛书《黄帝四经》中也出现了，《黄帝四经》中的《十六经》几乎可以说是黄帝的言行录，其中就记载了黄帝和蚩尤之间的战争， 蚩尤同样是大乱的象征。 其中《正乱》篇记载蚩尤被擒之后，同样说到用蚩尤的皮革做干侯即箭靶，“使人射之，多中者赏”。 又把蚩尤的头发剪下来装饰旗杆，高高悬挂起来，名之曰“蚩尤之旌”。 又在蚩尤的胃里面塞进东西， 让人当球踢， 也是 “多中者赏”。再将其骨肉剁成肉酱，命天下之人分食。最后，黄帝还制成蚩尤的模型，使其背脊弯曲，披枷戴锁，颜容沮丧，伏在地下充当支柱。黄帝还诏告天下：“毋乏吾禁，毋流吾醢，毋乱吾民，毋绝吾道。 止＜乏＞禁，流醢，乱民，绝道，反义逆时，非而行之，过极失当，擅制更爽，心欲是行，其上帝未先而擅兴兵，视蚩尤共工。 ”“谨守吾正名，毋失吾恒刑，以示后人。 ”［2］159这两句话的意思，陈鼓应做了如下解释：

不要废坏我所立的禁规，不许倾倒我所赐给你们的肉酱，不要扰乱民心，不要背弃我所秉执的天道。废坏禁规，倾倒肉酱，扰乱民心，弃绝天道，违背信义悖逆天时，明知不对，却一意孤行，违反法度和天道，专断无常，肆意行事，未受天命而擅自兴兵，这些都将受到像蚩尤一样的刑罚。

希望大家恭谨地遵守我建立的制度，不要背弃国家的法令， 用自己的行动示范后人。［7］262

这是一段比《五纪》“凡其身为天畏忌，凡其志为天下喜”长得多的诏告，但二者性质是相同的，即借助肢解蚩尤为天下设立禁忌。 如果不遵守天道，肆意破坏禁规，擅自兴兵作乱，那么将受到类似蚩尤、共工的惩罚。

值得注意的是，这里也出现了“共工”。 以前，学者在注释时难以理解，如陈鼓应就认为这里的“共工”是“古官狱名”，指代“刑罚”。［7］261显然，这是不准确的。 和《五纪》对照就可以发现，这两个文本之间或许有着密切关联。 除了两文都采用从大治到大乱的模式外， 在对反叛势力的描述上，两者也一样，都集中在了蚩尤和共工上，只不过《五纪》中两者各有表演的舞台，共工是制造洪水以作乱，最终被后帝压制；而蚩尤是直接发动军事叛乱，最终被黄帝镇压。 可见，《五纪》和《黄帝四经》有着共同的知识背景和传承系统。

目前还很难断定《五纪》和《黄帝四经》的创作时代孰先孰后， 如果认为这两篇文献都有戏文的骨架，那么从戏文演变的规律来看，似乎是越往后情节越复杂，或许《黄帝四经》时代更晚一些。 《黄帝四经》所显示的对蚩尤的憎恨要比《五纪》更为浓烈，对蚩尤身躯和形象的惩罚和毁坏也更为强烈。 此外，“共工”在《黄帝四经》中仅此一见，也恰恰证明共工故事在类似《五纪》的书中早已流传，家喻户晓，所以《黄帝四经》只要提一下就可以了。

但是在《五纪》和《黄帝四经》这些描述宇宙法则的文章中，为何要渲染血腥的内容？ 按照图腾学说的理论，当象征图腾的躯体被杀死，并被分食或制作成重要的器具时，图腾本身所拥有的神奇力量也将转移，被占有者吸收。 这或许能解释黄帝的行为，但是专门把这一段放在这两篇文章中，原因仍不容易得到解释。 借助《黄帝四经》，这个问题或许可以得到合理的解答。

在《黄帝四经》中，“刑德”是一个非常重要的概念，即天道的运行总是按照一刚一柔、一赏一罚、一文一武的节奏展开。 例如《经法·君正》说：“因天之生也以养生， 谓之文； 因天之杀也以伐死，谓之武。 ［文］武并行，则天下从矣。 ”［2］132《经法·论约》说：“三时成功，一时刑杀，天地之道也；四时而定，不爽不忒，常有法式，□□□□；一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始，［人］事之理也。 ”［2］146《十六经·姓争》指出：“天德皇皇，非刑不行。 穆穆天刑，非德必倾。 刑德相养，逆顺若成。”［2］161－162可见文武、生杀、赏罚、刑德相辅相成，缺一不可，并无轻重、主次之分。 虽然从天道的运行来看，往往是文德在前、杀伐在后，如《十六经·观》云：“春夏为德，秋冬为刑。 ”“夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。 ”［2］152《经法·论约》说：“始于文而卒于武，天地之道也。 ”［2］146但是就人间的治乱而言，又往往是杀伐在前、文德在后，如《十六经·姓争》云：“天地已成，黔首乃生。 姓生已定，敌者生争，不谌不定。 凡谌之极，在刑与德。 ”［2］161也就是天下大乱之后， 必须用刑与德加以戡乱，此时就一定是刑在前、德在后。 例如《经法·四度》说：“因天时，伐天悔，谓之武。 武刃而以文随其后，则有成功矣。”［2］138说的是抓住天时，对违背天道、反逆作乱的国家实施武力讨伐之后，就要马上布施恩泽，以文德安抚。 这就是恩威并举之道，如此才能真正一统天下。 徐莹《先德后刑与先刑后赏：两种早期刑德学说的比较》对此问题有详述，可以参考。［8］

按照“刑德”学说对照《五纪》，或许会有很大的启发。 以“后曰”带出的文字，里面包括了非常复杂的“德”观念，既有面向民众的五种“文德”，也有面向君王的“文·惠·武”三德。 这些“德”观念被反复申述，而且可以和宇宙间所有重要的元素以及规范准则匹配，可见“德”的建设是极为重要的事情。［9］因此《五纪》说：“天下有德，规矩不爽。”“文、惠、武三德以敷天下。 ”然而，针对叛逆势力，绝不可能仅仅施行文德就能消弭。 因此，在97 简“正列十乘有五” 这句不明就里但标示文风明显转变的话之后，插入黄帝战蚩尤的故事就不会突兀了，因为这里强调的正是用刑的重要性。 这段故事之后，又出现了“后曰”，因此可以想象，黄帝战蚩尤故事虽然很长，但仍然是“后曰”的内容。“后曰”不仅有文德建设的内容，也有武功戡乱的内容，这正符合了一刑一德、一文一武的原理。

黄帝出场时，“四荒、四冘、四柱、四维、群祇、万貌焉始相之”。 这个排场和后帝出场时有 “四干、四辅”跟从很像，甚至级别更高，因为“四荒、四冘、四柱、四维”都是宇宙中的重要神祇，而“四干、四辅”则可视为人间的诸侯辅臣。 因此，黄帝应该是比后帝时间更早、地位更高的上古帝王。

中国古代在议定开国之君与继任之君庙号的时候，有所谓“祖功宗德”之说，即功和德要分开，开国之君侧重功，继任之君侧重德。 例如《史记·孝文本纪》中有“始取天下者为祖……始治天下者为宗”“盖闻古者祖有功而宗有德，制礼乐各有由。 闻歌者，所以发德也；舞者，所以明功也”，《贾谊新书·数宁》云：“祖有功，宗有德，始取天下为功，始治天下为德。 ”《孔子家语·庙制》也说：“古者，祖有功而宗有德，诸见祖宗者，其庙皆不毁。 ”因此，对开国君主而言，即便其有功有德，也要强调其功，而功则主要体现在武力杀伐、开疆拓土上；继任君主则主要强调德，也就是制度的建设以及对百姓的养生上。 礼乐正是基于功与德而建立的。

《五纪》或许已经有这样的“功德”观念，所以特别强调黄帝在讨伐蚩尤时建立的武功和树立的权威。 《五纪》记述后世侯王专门制作了舞蹈，用于纪念黄帝战蚩尤时对野兽行迹的模拟，后世侯王同时设置了“三管三歌”作为“散军之仪”：“管曰《武壮》，后歌曰：‘昭昭大明，大明行礼，如日之不死。 ’管曰《正枉》，后歌曰：‘昭昭奚明，奚明行义，如月之不差。 ’管曰《奚尚》，后歌曰：‘振振尚施，散民如时，合民如时，散则摄，遗则合。 ’”这正好和 《史记·孝文本纪》“盖闻古者祖有功而宗有德，制礼乐各有由。 闻歌者，所以发德也；舞者，所以明功也”形成对照，只不过《史记》中歌与德相匹配，舞与功相匹配，而在《五纪》中歌与舞集于黄帝一身，黄帝成为礼乐的最早创立者。

三、余 论

《五纪》难读难懂，给人杂乱无章甚至荒诞不经的感觉。 但其实，此文很可能是某位身为帝王之师的人精心制作的， 里面有着严密的逻辑结构。 只有了解作者的构思用意，了解作者熟悉的宇宙观念、神话知识背景，才有可能解开其中一个个不可思议之处。 《五纪》和《尚书·洪范》《黄帝四经》一样，以一治一乱为历史的常识、政治的前提。 正因为有乱，才会出现洪水，也才需要戡乱。因此，洪水及其背后反叛势力共工的出现，蚩尤的作乱及黄帝的武功，在《五纪》中都不是可有可无的闲笔，而是有着必然合理性的存在。 这种治乱模式的历史认识很可能对后世产生过巨大影响，例如孟子就以大禹治水作为背景，提出这是历史上的“一治一乱”。 “予岂好辩哉？ 予不得已也。 天下之生久矣，一治一乱。 ”然后开始叙述大禹“掘地而注之海”的过程。 又如东汉何休《春秋》公羊学提出“三世”概念，认为孔子是依据衰乱—升平—太平来划分时代变迁的，这种思维模式就很有可能受到过类似《五纪》的治乱模式的影响。

古书中黄帝有许多面向，例如是天道的代言人，是文明的开创者，还是一个修道成仙的人。 通过军事征伐统一天下， 也是黄帝形象的重要一面，先秦秦汉典籍对此记载甚多，最为有名的就是黄帝和炎帝之间的阪泉之战以及黄帝和蚩尤战于涿鹿之野。 《史记·五帝本纪》对此也有记载，但值得注意的是，《史记》虽然也描述了黄帝的众多面向，但首先提及的就是他的战争事迹。 这可能不是偶然的，因为这正符合初代帝王形象设计的要求，那就是强调武功以结束混乱。 因此，看上去黄帝长于军事，但这并非重点，因为黄帝的军事行为正是天下由大乱到大治的必然环节。 总之，清华简《五纪》的出现，为我们重新审视古人的思想意识以及古书的叙述结构，带来了许多新的启示。