滇池流域彝族汉族文化共生研究

【摘要】 彝族和汉族都是滇池流域的世居民族，数百年来，彝族和汉族的传统文化共栖、共融、共生，形成了独特的民族文化单元。撒梅人的虫王节经过不断演变，从民族性节日逐渐转变为地域性节日，撒梅文化与汉族文化也在节日中不断地交融互动，最终形成了当代独具特色的共生文化现象。

【关键词】彝族；虫王节；文化共生；民间传说

【中图分类号】G129      【文献标识码】A      【文章編号】2096-8264（2023）04-0111-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.04.035

基金项目：云南省教育厅科学研究基金项目“文化共生视域下的滇池流域多民族节日传说研究”（项目编号：2022Y791；项目负责人：王晓琳）。

滇池，亦称昆明湖、滇海，是云南省最大的淡水湖，自古就有“高原明珠”的美誉。元代王升为其作赋：“千艘蚁聚于云津，万舶风屯于城垠，致川陆之百物，富昆明之众民。”描绘出了滇池恢宏秀丽的景象，以及滇池周边百姓们富庶幸福的生活场景。滇池流域系指滇池水系汇水的自然区域，地处滇中高原，是云南政治、经济、文化中心。滇池流域民族众多，世居的少数民族有彝族、哈尼族、回族和苗族等，形成了许多有特色的聚居村或混居村街。

多民族的历史文化传统与滇池相融共生，形成了许多独具特色的新文化，其中就以民族节日为典型。民族节日原本是由某一个民族或某几个民族独有，但在滇池流域，由于多民族杂居的历史，许多民族节日逐渐转变成了地域性的节日。在这种转变中，节日的民族特色仍旧保留，同时由于其他民族的加入，节日又产生了许多新的习俗，多民族的文化在节日中共融共生，使滇池流域的民族节日独具魅力，彝族撒梅人的“虫王节”就是其中之一。

一、共栖：滇池流域彝族汉族的居住环境

（一）自然地理

据《滇濮殊罗考》在南诏时期，撒梅人是当时拓东城（今东方广场、金马碧鸡广场一带）和鄯阐府的主体居民。公元1253年，元军攻打南诏大理国，此时阿仆笃慕氏第九十代撒梅王率领部队冲出重围，被迫撤退到今宝象河、白沙河流域一带的山区半山区，依山傍水而居。此后在清末称为“散民”“撒弥”，中华人民共和国成立后称“撒梅”。

如今官渡区内，绝大多数人口为汉族，在金马镇的虹桥和市三农场的青等村、大板桥镇的四个办事处和阿地村、阿拉彝族乡的五个办事处以及双龙乡三十亩等村有撒梅人居住。其中阿地（底）村是彝语音译的地名，原为“阿底卡”，意为独家村，最初只有一户居住而得名。[1]阿拉村的命名据传此村原在北面数百米处的白虎山脚，在200多年前，为逃避瘟疫而迁到此地。曾有一位彝族的男子排行最末名为“阿拉”，懂医术，为村民做了许多好事，又是摔跤能手，颇有名望，此村因此人而得名。[2]

（二）生产生活

1.农业生产

中华人民共和国成立前，撒梅人已经开始了以一家一户为单位的农业生产活动，和周围的汉族一样，也存在着少数富农占有土地的现象。撒梅人的商品经济较边疆的彝族其他支系更为发达一些，经常将自家的蔬菜、家畜家禽等拿到附近的集市上卖，这与撒梅人的居住环境有很大关联。

2.日常生活

撒梅人主要聚居于坝区和半山区，住房一般是土木结构，有“三间两耳”“三间四耳”，也有汉族建筑样式的“四合头房子带天井”之类的建筑，室内都比较简陋，主要用于居住和储存粮食。汉族以前住的是草顶土墙的房子，后来逐渐被砖混结构的住房取代。

撒梅人和汉族的饮食结构基本相同，农作物一般以稻谷、小麦和苞谷为主，其次是洋芋和各种豆类。除了饵块，还会腌制“茄子鲊”“萝卜丝鲊”等美食。撒梅人的饮食用具与汉族相同。

3.语言文字

撒梅人长期与汉族杂居共处，在日常生活中使用大量的汉语现代词汇，如“飞机”“彩电”等词汇都是汉语音译，大大丰富了撒梅人的语言表达内容，除了个别的山区老人大多数的撒梅人都能讲汉语。撒梅人的文字称为“西波文”，一个符号代表一个含义，书写时从左到右，与汉族的书写习惯相同。

4.民间信仰

在撒梅人典型的“一颗印”建筑中，家家户户都设置“火桌”，供奉“圣贤”或者“天地君亲师”的牌位。值得注意的是，火桌是红色和黑色的结合，这两个颜色恰恰是彝族的代表颜色，而供奉的“圣贤”“天地君亲师”充满了汉族的特色，这正是这个地区彝族汉族文化相融共生的例证之一。

此外，彝族信奉“万物有灵”，由于过去生产力低下，所以撒梅人很注重农业祭祀，“虫王节”就是众多农业祭祀节日之一。

二、共融：“虫王节”的传说与习俗

虫王节俗称“祭虫山”，是彝族支系撒梅人的会火活动。农历七月七日和冬月十一日举行。轮满十二年大祭一次。虫王节在祭虫山森林公园举行，祭虫山位于昆明东郊阿拉村西面，早前夏历七月初七，远近乡民到此祭祀虫神而得名。[3]

（一）“虫王节”的节日传说

关于撒梅人“虫王节”的传说主要有如下两个版本：

1.在撒梅人居住的李子村，有一户人家，阿爸、阿妈还有十个儿子和三个女儿。十二个儿女们都各自成家之后，阿妈把最小的小女儿嫁到了很远的官渡地方。后来阿妈去世了，十二个儿女们自发地想要轮流照顾阿爸，每家赡养阿爸一个月。到了一年的闰月，十二个儿女们都想多养阿爸一个月，但是阿爸惦记着嫁到官渡的小女儿，便动身前往官渡准备看小女儿，走了一天一夜后终于到了，谁知亲家却不理睬，还说：“这里不是你们撒梅人来往的地方。”

原来，小女儿嫁到官渡之后，由于语言、生活习惯等方面的阻碍，过得并不幸福，最后寻了短见，但是婆家小看了撒梅人，没有把这件事情传出去，直到阿爸来看小女儿才得知此事。阿爸一气之下便离开了，在回家的路上突然下起大雨，阿爸找了一处地方避雨，天气寒冷、心里愤怒加上年岁大了，在这一夜风雨中，竟没有再爬起来了。

过了一个多月，十二个儿女们发现阿爸还没有回家，便去官渡寻人，听闻已经回去了，便在路上寻找。在当初阿爸冻死的地方，有一群喜鹊在叫，过去一看竟是阿爸的尸体，儿女们商议要在此地将阿爸掩埋，每年都来祭祀。

之后的一段日子，阿爸的坟里生出虫，虫子一直往官渡飞，吃掉地里的庄稼。后来人们请来了当时的“道士”“师娘”，说必须祭奠虫王，才能免虫灾。于是人们在掩埋老人的地方盖了“三皇庙”，将山命名为“祭虫山”，每年旧历七月初七，冬月十一日为“祭虫王”的節日。（讲述人：李月凤，女，74岁，彝族撒梅人，农民；记录人：吴兴华，42岁，彝族撒梅人，农民，初中；1980年2月采录于官渡区阿拉乡大高坡村）[4]。

2.一对彝族夫妻有十一个男孩和一个女孩，丈夫去世后，十二个子女轮流赡养母亲。可是到了有一年的闰月，这多出来的一个月没有子女愿意多赡养母亲一个月，于是老母亲只能饿着肚子去找大儿子（也有版本说去找女儿）。期间途径祭虫山，饥寒交迫的老母亲靠在大树上去世了。过了一段时间，儿女出去寻母亲（也有版本说是老母亲给儿女托梦），发现母亲的尸体已经被各种虫子堆满了，似虫坟一尊，老人说老母亲已经成为虫王，并告诫子孙要好好赡养老人，到坟地烧香敬献才能使庄稼免受虫灾。[5]

通过比较这两个节日传说文本，首先第一则传说发生后，才有了祭虫山，而第二则传说发生时已经有了祭虫山，两则传说的文学时间有所差别；其次，两则传说都是通过“赡养老人”来教育后人要尊重父母，好好赡养父母，体现了“孝”的道德观念，差别在于一个正向一个反向；第三，传说中“虫王”的性别不同，但是从目前“虫王节”的祭祀活动已经供奉的雕像来看，以女性的“虫王娘娘”居多，这可能也与撒梅人对女性的重视有关。

（二）“虫王节”的节日习俗

虫王节最初是撒梅人的一项农业祭祀活动，先民们为了生存生产生活，积极与虫灾进行抗争，通过各种祭祀活动，取媚于虫王，寄希望于神灵能掌管好各类害虫。

祭虫山上有三皇庙，内塑“虫王”神像，两旁塑三皇五帝。祭虫王一般持续三天，虫王节之日，由毕摩帕主持，僧侣、道士到三皇庙念经，村民们向虫王祈祷：请“虫王爷保护我们的庄稼、松林！请放出杜鹃鸟，把所有松毛虫啄光；请放出大鸟，把蝗虫吃光；请您肋生双翼，振翅高飞，把害虫全部杀光。”[6]祭祀仪式后，男女青年们自发地组织吹树叶、口弦、跳舞、对歌等活动。[7]年底，村民们还要带着丰收的五谷去虫王庙供奉，感谢虫王的帮助。

中华人民共和国成立之后祭祀性活动逐渐消失。 1983 年，在相关部门的支持下，撒梅人恢复了这一传统节日[8]，虫王节也逐渐转变为当地各民族文娱性质的节日。节日期间，以彝族同胞为主祭，各族人民参会，祈求虫王免虫灾。昆明城郊成千上万的各族群众自发涌到祭虫山载歌载舞，以歌传情，彝族妇女敲打扁鼓拜唱，乐声幽雅，舞姿翩翩，鼓声催人振奋。汉族群众一般会以花灯歌舞加入盛会，对山歌、唱小调；当地撒梅人则把自己手工绣制的鸡冠帽、勾勾鞋、围腰等民族传统服饰拿出来交易。[9]夜间，相约观看星斗、天河、地河、牛郎织女相会的天象。据《大板桥村志》（2001）记载：“七月七”这一天是撒梅人传统祭虫的日子，人们到位于三瓦村西的祭虫山祈求风调雨顺、虫害不生、五谷丰登。去的时候要准备一个小布袋，捉一些小昆虫带到祭虫山，连同香火一起祭拜虫王。赶祭虫山是本区域内最大的集会，至今仍盛况空前。[10]

除官渡区外，1950年以前嵩明地区农作物发生虫害，农户迷信是天神降罚于民，遂“祭虫王”，祈求虫害。1953年夏秋之交，小街区水稻粘虫爆发，危害严重，7月19日有200多农民到药灵山（昆明市嵩明县小街镇）祭虫王，寺脚乡（现为寺脚村，昆明市嵩明县嵩阳街道）也办“虫王会”。[11]

三、共生：滇池流域彝族汉族的多元文化发展

（一）多重民间文化

七月初七这天要在祭虫山森林公园祭祀撒梅人的福神虫王娘娘，汉族的这一天也是七夕节、乞巧节。所以虫王节的祭祀活动中，融合了多种民间文化。

1.从祭祀仪式上来看，整个祭虫王的祭祀仪式由毕摩帕主持，附近各地的道教、佛教、西波教等教士和信徒都要前来诵经。在大祭中，由佛教、道教和西波教的人选出三个会长分别主管[12]。汉族和撒梅人都有信奉道教和佛教，撒梅人还有部分人信奉西波教。西波教是一种在彝族原始宗教的基础上掺杂了道教成分的民间信仰，在中华人民共和国成立前就已经在昆明地区的撒梅人中广泛流传，毕摩帕就是以彝文经典和宗教活动为职业的人，在大祭念经时主要念诵的有《报恩科》，主要内容包括各种有利的农业生产自然条件，还有《五谷经》等经文。

2.从祭祀对象上来看，祭虫山有一座重新修建的虫王庙用来供奉虫王娘娘，起初只是一间九平方米的小平房，后来随着节日范围的扩大虫王庙也重新进行了修整。从虫王节传说中可以看出，虫王娘娘是从人变成的神，但她并不属于撒梅人的西波教，因为西波教中有专门的五谷神，虫王娘娘和五谷神的作用是一样的，可以看出撒梅人对于农事生产活动非常重视，希望借助神的力量对抗自然灾害。除此之外还有三皇庙供奉三皇（天皇、地皇、人皇）和五帝（伏羲、神农、有巢、燧人、保生五氏）的神像，这都反映出虫王节受到汉文化的影响。

（二）民族节日向地域性节日的转变

20世纪80年代后，虫王节逐渐恢复，民众凭借记忆继续传承着民俗活动，与此同时祭虫山上的三皇宫被重新修建并归为道教协会管理。[13] 至此，虫王节从撒梅人的农事型节日转变成了地域性的节日，除了撒梅人之外，以汉族为主的昆明城区的人群也是参加节日的主体，甚至还有外省的人群。

2005年，经昆明市人民政府批准，虫王节被列为昆明市第一批民族民间文化保护名录。[14]昆明市经开区文化馆也将虫王节打造成了经开区特色文化的节庆文化品牌，2015年“阿拉祭虫山撒梅文化节”就在农历七月初七举办，虫王节成了集民间传说、传统民俗、民间服饰、民间歌舞等于一体的展示平台，成了当地一张极具特色的名片。

四、小结

彝族撒梅人与汉族的节庆文化在滇池流域内共栖共融共生，成了当代新的民族文化单元。当代虫王节的形成离不开多民族之间的交流交往，这就构成了文化共生的内在动力和文化共生的特殊环境，在这种条件下，多民主逐渐找到了相融共生的状态，使得虫王节得到了发展，节日意义也得以提升，促进了官渡区乃至整个滇池流域的经济文化发展。同时，撒梅文化又保持着相对的独立性，通过非物质文化遗产、文化节的途径，不仅节日中的传统习俗得到有效保留，而且不断进行撒梅文化的资源开发和可持续发展。

参考文献：

[1]昆明市官渡区人民政府编.云南省昆明市官渡区地名志[M].昆明：云南省印刷技术研究所印刷厂，1988：40.

[2]昆明市官渡区人民政府编.云南省昆明市官渡区地名志[M].昆明：云南省印刷技术研究所印刷厂，1988：55.

[3]昆明市官渡区人民政府编.云南省昆明市官渡区地名志[M].昆明：云南省印刷技术研究所印刷厂，1988：153.

[4]王刚主编.中国民间故事丛书·云南昆明·官渡卷[M].北京：知识产权出版社，2017：84-86.

[5]夏本戎主编，桂云剑副主编.五华民俗史话[M].昆明：云南大学出版社，2005：207-208.

[6]李跃忠.禳虫习俗与中国戏曲的生存、发展[J].东疆学刊，2010，27（03）：45-50.

[7]云南省地方志编纂委员会.昆明市志·第九分册[M].北京：人民出版社，1999：417.

[8]李洋.撒梅民歌形态流变及其表现形式变迁研究[D].云南艺术学院，2019.

[9]李航，李金燕.彝族撒梅人 七月初七祭“虫王”[N].民族时报，2017-8-29.

[10]中共大板桥社区总支委员会，大板桥社区居民委员会编.大板桥村志[M].昆明：云南科技出版社，2011：232.

[11]云南省嵩明縣县志编纂委员会.嵩明县志[M].昆明：云南人民出版社，1995：130.

[12]罗夏梓平.城市化背景下的乡镇庙会文化重塑研究[D].云南民族大学，2015.

[13]罗夏梓平.城市化背景下的乡镇庙会文化重塑研究[D].云南民族大学，2015.

[14]云南省公共文化云[EB/OL].https：//www.ynggwhy.cn/inheritage/project/detail/1330430218066350080.

作者简介：

王晓琳，女，汉族，辽宁黑山人，昆明学院人文学院，在读硕士研究生，研究方向：中国少数民族语言文学。