孔子的礼乐人生模式

黎红霞

［摘 要］ 《诗经》在先秦时期差不多可比拟今日之“教材”，子曰“不学诗，无以言”；在古代社会，礼设定了各阶层成员的行为规范，子曰“不学礼，无以立”；从“十有五”志学于“诗”“礼”，到学“乐”以“成和”，达到“礼乐人和”的天命境界，进而走向“诚”“明”，最终“从心所欲，不逾矩”，实现礼乐的“中庸”，这便是孔子的礼乐人生模式。这一“范式”渊源有自，并非遥不可及，每个人都可以通过“敏以求之”的“志学”路径达到。

［关键词］ 学；诗；礼；乐；人生模式

［中图分类号］  B222．2   ［文献标识码］ Ａ   ［文章编号］ 1008-1763（2023）03-0103-09

Abstract：The Book of Poetry in the pre-Qin period may be comparable to todays textbook， and Confucius said that if you do not study The Book of Poetry， you wont be able to talk properly with others ; In ancient society， Li （rites）  sets the behavior norms of members of all classes， and as Confucius said that If you do not learn rites， you wont be a complete man. From fifteen， Confucius learned  The Book of Poetry and  rites， and then yue （music） to achieve harmony， to reach the realm of  unity of the rites，music and people， and then to Sincerity and Discernment， and finally do what he intends  freely without breaking the rules， to achieve the Zhongyong （Golden Mean）， this is Confuciuss life model of rites and music. This paradigm has its origins，and is not out of reach， everyone can achieve it through fixing the mind on learning by earnestly seeking it.

Key words： learning; the Book of Poetry; li（rites）; yue（music）; life model

《论语》一书多次提到“学”的重要性，强调要锲而不舍终身学习，孔子在十五岁时便“志于学”。其内容一为“学诗”，一为“学礼”；前者是为了“言”，后者是为了“立”；经年累月的积累使他对此两者的认识和应用愈加深刻娴熟，以至于能够“三十而立”。在三十到四十岁这十年间，孔子学“乐”以“成和”，并逐渐与“诗”“礼”融会贯通，最终“不惑”于万事万物。此后十年，孔子修《诗》《书》《礼》《乐》并参悟了天命，达到了如后世宋代道学所谓“诚”的境界。心“诚”之后，孔子并未停止“志学”的步伐，又经过十年努力，他对“礼”“乐”“仁”“德”明了于心而达“至诚”，“至诚”则“明”，“明”则“尽性”，最后达到“与天地参”的天人合一之境，这也正是孔子的“七十而从心所欲，不逾矩”的人生境界。这样，由学“诗”学“礼”，到“兴诗”“立礼”“成乐”，再到“不惑”“知天命”“耳顺”，最后到“从心所欲，不逾矩”的“礼乐人生模式”，为先秦及后世的儒者提供了一个“范式”。最为重要的是，孔子以身为范，证明这一“范式”并非可望不可即，而是每个人都能通过“敏以求之”的“志学”路径达到的。

一 孔子礼乐人生模式的依据来源

中国在古代有“衣冠上国，礼义之邦”的美誉，礼乐文化源远流长。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”［1］990礼序乾坤，乐和天地，礼乐教化有利于实现“民和睦，颂声兴”的文化理想，自先秦以来，对礼乐的重视由来已久，礼乐教育也跟随上古祭祀仪式萌生发展，在夏商时期不断完备成熟，于西周时集大成而成体系。孔子所推崇的礼乐人生模式可谓渊源久远。

原始社会时期，伴随先民的日常活动和原始宗教，礼乐文化寓于上古祭祀仪式中萌生发展。《礼记·礼运》曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”［1］586在贡献“黍”“豚”等礼物的同时，土堆作鼓、抟土成槌，击打作乐，向鬼神表达敬意，是文献记载中关于礼乐仪式的最初形态。上古祭仪中的原始礼乐之用一方面在于表达事神以致福的期待，另一方面也不自觉地起到重要的教育功能，“经常重复举行的祭祀具有重要的教育功能：使成员自然而然地明了是非善恶等道德价值和长幼尊卑人际关系中的伦理问题”。［2］2383-2384据《吕氏春秋·古乐》载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《备五谷》，五曰《敬天常》，六曰《建帝功》，七曰《依帝德》，八曰《总禽兽之极》。”［3］76葛天氏，是传说中的原始部落名。这里由三人操牛尾而歌，共唱八曲。其中的《玄鸟》可能是“葛天氏”的图腾，“五谷”“草木”之属与生产生活息息相关，帝功、帝德、天常之类则带有歌功颂德、祈天祭地的图腾崇拜、祖先崇拜色彩。可以说，“葛天氏之乐”是在原始的图腾崇拜仪式下进行农牧业生产生活知识和经验传授而发明的“乐舞”。

到原始社会末期，据《尚书·舜典》记载，舜作为原始社会末期部落联盟首领，已开始任命“典朕三礼”的“秩宗”和“教胄子”的“典乐”等官职：

帝曰：“咨，四岳！有能典朕三礼？”佥曰：“伯夷！”帝曰：“俞。咨！伯，汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。”（《尚书·舜典》）

帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八声克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰“：於！予击石拊石，百兽率舞。”（《尚书·舜典》）［4］15-16

其中，“典朕三礼” 按《隋书˙卷六˙礼仪志一》：“唐、虞之时，祭天之属为天礼，祭地之属为地礼，祭宗庙之属为人礼。故《书》云命伯夷典朕三礼。” 孙星衍的《尚书今古文注疏》引马融注“典朕三礼”为“天神、地祗、人鬼之礼”。为祭祀天神、地祇、人鬼之礼，是原始宗教的自然崇拜和祖先崇拜礼仪活动；“击石拊石，百兽率舞”则为原始宗教舞乐，其中有礼有乐，礼乐一体。在这种“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦”的祭祀仪式中，“胄子”陶冶着“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的品性，培养锻炼必要的统治技能。这当然不乏后世增益，但是世袭的部落联盟首领通过“典朕三礼”“击石拊石，百兽率舞”的原始礼乐，培养“胄子”即世袭的氏族贵族子弟，使其具有相应的性格品质和主持宗教礼仪的能力，并设置专职人员加以负责，是完全有可能的。

夏朝时，可供征引的原始礼乐文献、实物史料甚少，但彼时正处于原始礼乐向国家礼乐制度过渡的进程中，如孔子所言，“夏礼”与“殷礼”已可同“周礼”相提并论，可以设想其时传统礼乐的基本概念内涵在逐渐凸显。有夏一代的礼乐教化，可从禹溯源：《尚书·大禹谟》有夏禹“舞羽格苗”之说。其事亦见于先秦诸子著作，如《墨子》言禹“亲把天之瑞令，以征有苗”；《韩诗外传》说禹依舜怀柔之德“久喻教而有苗服”。可见，所谓“舞羽格苗”是以降神之巫术乐舞教化苗人，使其宾服。刘师培对此曾有过讨论：“盖苗俗最崇祀神，故禹托舞乐降神之说，以儆苗民。苗民信舞乐之果足降神也，遂服从于禹。启承禹迹，更用乐舞以愚民，并以推行其教。故禹、启均有神人之称，而禹之声乐，至为天下所宗，实则即古代巫官之事耳。”［5］438這是夏代以巫术乐舞“愚民”施行教化之事的源起。《山海经·海外西经》说：“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜。”［6］200-201所谓“操翳”“操环”“舞九代”即为乐舞降神之事，配合当时“讫于四海”的“声教”（《尚书·禹贡》），即各氏族部落普遍流行的宗教歌舞礼仪，“使民知神、奸”，“用能协于上下，以承天休”［7］859，即通过宗教礼仪，使“民无灾害，则上下和，而受天之佑”，从而加强夏朝各部族内部的和谐，以有利于氏族贵族的统治。

殷商时期，祭祀频繁而发达。甲骨、金文等在内的诸多材料可证，其时礼乐祭仪已经有相当程度的规范化和系统化。据《商君书·赏刑》记载：“汤、武既破桀、纣，海内无害，天下大定，筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒载干戈，搢笏，作为乐，以申其德。”［8］127-128汤立商后，以文教治国，注重礼乐教化。一方面继承夏及以前的礼乐制度，“汤既胜夏，欲迁其社，不可。作《夏社》《疑至》《臣扈》。”［4］93（《尚书·汤誓》）夏社即为夏王朝灭亡后遗族祭祀先祖之地，汤保留夏社，就是要传承其乐统、礼统、道统。另一方面在继承的基础上建立商王朝的礼乐制度。“汤乃命伊尹作为《大护》，歌《晨露》，修《九招》《六列》，以见其善。”［3］85（《吕氏春秋·古乐篇》）“（汤）因先王之乐，又自作乐，命曰《护》，又修《九招》。”［9］61（《墨子·三辩》）汤命伊尹修先王《九招》《六列》之乐以传承，制作文乐《大护》以宣扬功德，制作《那》《长发》《烈祖》《殷武》《玄鸟》等篇章祭祀先祖。今存《诗经·商颂》等五篇基本上是商人后裔在宋国宫廷内保存的其先祖祭礼祭乐的遗绪，以《那》为例，其中着力描写的是歌舞乐仪浑然一体的祭祀场景：“庸鼓有斁，万舞有奕。我有嘉客，亦不夷怿。自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪，顾予烝尝，汤孙之将！”［7］423在鼓、管、钟、磬的齐鸣声中，舞者神采飞扬，踏着节拍，和着歌声，有序地跳起舞蹈。汤的子孙隆重献祭品给成汤，嘉宾加入助祭行列，最后在宴飨中结束。

殷人尚声，以声乐祀神具有普遍性。根据《礼记·郊特牲》记载：殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阙，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。［1］711祭祀开展时，要先进行三章乐舞演奏，然后才开始正式仪式。乐舞活动是其献享祖先灵考的一种方式，声与乐是祭祀活动中贯穿始终的元素，但这种方式并非人人都可使用，而是由少数巫人主导。如：

丁酉卜，今日万其学？于来丁酉学？于乙安（？）学？若□学。（《屯南》662）

王其呼万雩……？（《京人》1954）

惟万雩盂田，有雨？（《掇一》385）

□□卜：王其呼万奏？（《京人》2185）

万其奏，不遘大雨？（《摭读》193）

……呼万舞？（《甲》1585）

此处殷墟卜辞资料均转引自王贵民《从殷墟甲骨文论古代学校教育》，《人文杂志》1982年第2期。

这几则材料中提到的“万”，以及前述《那》篇中的“万”，可“奏”可“舞”可“学（教）”，就是殷商宫廷兼司声乐舞表演和教育的乐师。如材料一即是占问“万”是今日丁酉去教，还是下个丁酉日去教，抑或是后八天的乙（巳）日教？所教内容当主要为祭祀声乐舞蹈。殷商时期，出现了教贵族子弟乐舞的专门学校“瞽宗”，《礼记·明堂位》：“瞽宗，殷学也”。郑玄注曰：“瞽宗，乐师瞽矇之所宗也。古者有道德者使教焉，死则以为乐祖。”［1］853“瞽宗”既是音乐教育的学校，又是乐师的宗庙。可知，殷商“礼乐之教”以祭祀乐舞为主要实现形式，教育的目的就是培养贵族子弟参加各种祭祀乐舞之表演技能。

及至西周，与前代相比，典章制度已十分完备，可谓：“郁郁乎文哉！”（《论语·八佾》）周礼的完备表现在它有一整套为巩固统治服务的礼制，有记载其名物度数的具体而又比较完整的古文献传世，如《仪礼》《周礼》《礼记》等；“乐”的内容在前代基础上不断丰富发展，形成了相应的乐制。礼乐相须为用，成为协调封建宗法制度以巩固周王朝的制度体系，在礼乐制度下，王公贵族各司其职，百姓安居乐业，对稳定社会秩序、促进自我约束起到积极作用，西周礼乐也成为历代王朝礼乐制度之标杆。西周礼乐制度的成功，得益于圣贤制礼作乐，是完备、成熟的礼乐教育体系。

周王朝格外重视礼乐教育。礼乐相辅相成，内外兼修，是三王教世子的必修课。《礼记·文王世子》记载“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”。［1］563实行“学在官府”的制度，礼乐是教育重要内容，由专门的职官向贵族子弟传授。西周时，学校分为国学与乡学两种：“国学中的教师由大司乐、乐师、师氏、保氏、大胥、小胥、大师、小师、龠师等官吏担任。”［10］168乡学的教师，主要由各级行政长官兼任，包括大司徒、乡师、乡大夫、州长、党正、父师、少师等，而致仕居乡的乡老、乡先生等人，则可能带有专职教师的性质，教授的对象有“王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之适子，国之俊选”。［1］364（《礼记王制》）其中，“王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之适子”都是以其出身获得进入国学的资格；“国之俊选”是一种不确定的成分，他们是从乡学体制中选拔出来的佼佼者。

根据教师层次、教授对象的不同，学校教育的具体内容各有侧重，整体而言，《诗》、《书》、礼、乐、射、御诸艺虽均有涉及，但礼乐占较大分量。礼乐等政事安排在学校举行，贵族子弟观摩、参与礼乐活动也是一种教学活动。如《周礼·春官·大司乐》提到“教国子”的内容：

大司乐：掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。……以乐德教国子：中，和，祗，庸，孝，友。以乐语教国子：兴，道，讽，诵，言，语。以乐舞教国子舞《云门》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐以致鬼神祇，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。乃分乐而序之，以祭，以享，以祀。［11］61-62

《周禮·地官·师氏》提到“教国子”的内容：“以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”［11］37

《周礼·地官·保氏》提到“养国子以道”的内容：“乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”［11］37

《周礼·地官·大司徒》提到“教万民”的内容：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”［11］29

《礼记·王制》提到“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德”等一套制度中的主要内容之一是：“上贤以崇德，简不肖以细恶。”［1］361

《周礼·地官·大司徒》提到“施十有二教”的内容：“一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐（礼）教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越。六曰以俗教安，则民不愉。七曰以刑教中，则民不疏。八曰以誓教恤，则民不怠。九曰以度教节，则民知足。十曰以世事教能，则民不失职。”［11］27-28

就礼乐教育次第而言，必须循序渐进。如《礼记·内则》载：“由命士以上及大夫之子……六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让……十有三年，学乐，诵诗，舞《勺》（一种文舞）。成童（十五岁以上），舞《象》（一种武舞），学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》（一种文武兼备的舞乐），惇行孝弟，博学不教，内而不出。”［11］767-771“士以上，及大夫之子”等贵族弟子，先是学习基本的礼仪，十三岁时开始学乐舞，随着年龄增长，礼乐学习内容不断增加，到二十岁弱冠后，才开始学习吉、凶、军、宾、嘉等专门的礼仪规则。

就礼乐教育时节而言，主张因时而教。宗周礼乐社会中，出身不同其受教育的内容、方式等各有不同。以《礼记·文王世子》为例，“世子”即王室子弟或诸侯的嫡长子，他们的学校是五学中的东序、瞽宗和上庠，他们的教育内容仍以礼乐为主，但因时间季节变化而调整教学内容：“春诵夏弦，大师诏之瞽宗。秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。”［1］557世子们学习的乐舞技巧也是由大司乐机构中的专门乐官亲自传授的：“春夏学干戈，秋冬学羽龠，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之。龠师学戈，龠师丞赞之。胥鼓南。”［1］555-556

宗周社会，贵族“不学礼，无以立”“不学诗，无以言”。［12］45“君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪。不能乐，于礼素。……达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。”［1］1272-1273对于国家来说，“乐以象政”“审乐知政”，礼乐的好坏直接关系国家的兴亡盛衰。而对于社会成员的个人来说，从小学诗学乐，参与社会后执礼必须同时伴随着举乐，事事都是在等级化的礼乐规范下进行的，礼乐同样“不可斯须去身”。年轻的学子既是礼乐表演的践行者、学习者，也是礼乐文化的传播者，他们在学校中习礼，学诗乐，并在各种行礼仪式中参与诗乐舞蹈的表演，将礼与诗乐舞等因素融合在一起，形成蔚为大观，让后世无限景仰的礼乐文明。

二 孔子礼乐人生模式的基本内涵

随着平王东迁、周室衰微，礼乐教化体系被破坏，直到孔子时已出现“礼坏乐崩”的严峻社会现实。孔子基于对传统礼乐教化作用的深刻认识，积极尝试复兴之，并大力批评时人对于礼乐制度的种种僭越行为，由此产生《论语》中诸多有关礼乐的论述。

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）就是说修身当先学诗以立言，其次学礼以立身，最后學乐以成性。诗是文化知识，礼是行为规范，乐是情操修养，是传统文化教育涵盖的三个方面，这要求学生不仅掌握课本知识，还应该全面发展，有专业技能和广泛知识。

（一）不学诗，无以言

先秦没有今日所谓“教材”，也没有“类书”，《诗经》在某种程度上便起着集语言文字、自然人文、启蒙成人等于一体的教育百科全书之用。

《论语·季氏》篇中孔子诫子曰“不学诗，无以言”，在《阳货》篇孔子又说：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”我们知道，《诗》以“风”“雅”“颂”为序，而“风”以“周南”“召南”为先，从结构上讲，孔子在这里是在告诉我们学诗的方法与切入点。正如宋代李樗、黄櫄所言：“盖学者必自诗而入焉，学诗者必自二南而入焉。”［13］28从整体层面讲，孔子以《周》《召》代表《诗》

刘宝楠《论语正义》：“周南、召南者，谓周公、召公分郏所得南国之诗也。”再加上“二南”在《诗经》一书中位于开篇位置，故以《周》《召》代表《诗》当可成一说。，强调学《诗》的重要性，与“不学诗，无以言”形成呼应。但为什么说“不学诗”就“无以言”呢？《阳货》篇中，孔子作出了如下的解释：

小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。［12］689

孔子在这里从六个层面对诗的功能价值予以说明：一是“可以兴”。“兴，起也”，修身当先学诗。在孔子心目中，学《诗》可以锤炼语言表达能力，是申述己志、表达己见的好教材。二是“可以观”。观即观览，并伴随有审查之意，观的对象应为风俗，因为《诗》有诸国之风，如郑风、齐风、魏风等，观览这些国家的风俗情况便可推断出该国的盛衰。《诗》发挥了增长见闻、开阔视野的读本价值。三是“可以群”。孔安国曰“群居相切磋”，学《诗》以达到探讨性学习的目的。四是“可以怨”。怨的功能表现在历史进程中不断变迁，但在宋代以前，“怨”基本义指“怨刺”，其对象是“上政”，而且言者无罪、闻者足戒，《诗》可以使政治表达的内容丰富而深刻。五是“迩之事父，远之事君”。学诗可以更好地事父事君及恪守其他人伦之道，培养良好的思想道德。六是“识于鸟兽草木之名”。学诗是使自己博学的重要途径之一，只有“博学”之人才有能力“兴”“观”“群”“怨”，才可以更高质量地侍奉父母、养育子女，才能真正地成为国家的人才。

“学诗”的诸多教益正是孔子所谓“不学诗，无以言”的真正原因，可以说，《诗》在春秋时期，起到了为学基本教材的作用，“不学诗，无以言”有一定的“合理内核”。

（二）不学礼，无以立

在中国古代，“礼”的设定目的是维护宗法血缘，保障社会安定，防止争乱；周礼的内容和项目纷繁复杂，社会各阶层成员皆有礼可循，且有礼必循，否则便无法立身。

孔子在告诉伯鱼“不学诗，无以言”之后，又说：“不学礼，无以立。”《论语·季氏》：

……尝独立，鲤趋而过庭，曰：“学诗乎？”对曰：“未也。”“不学诗，无以言。”鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：“学礼乎？”对曰：“未也。”“不学礼，无以立。”鲤退而学礼……［12］668

伯鱼两次都“趋而过庭”的细节，说明他是懂礼的，最起码一些常用礼节是知道的。但孔子为什么还要着重提出来“学礼”？

要回答这个问题，首先我们要对“礼”做哲学上的分析：从本质层面讲，“礼”要有表达的旨向，比如吉礼是表示自己对天地鬼神的敬畏之情，其目的是“事神致福”，我们把与此相关的“礼”活动所要表达的意思称为“礼义”。而从表象上讲，“礼”又分两个方面：一方面，物质方面，“礼”必须要有承载“礼义”的“礼器”，比如祭祀要有神主、祭品、祭器等，我们称其为“礼物”；另一方面，“礼”要有文饰，单是把冷冰冰的器物放在那里不叫作“礼”，不足以将“礼”的表象与本质联系起来，其间必须有一个能动性的“桥梁”——“礼仪”，即人的“揖让周旋”所表现出来的仪容、动作等。

另黄季刚、杨伯峻、沈凤笙、陈戍国四位先生有关于“礼意”“礼具”“礼文”“礼物”“礼仪”之说，见《黄侃论学杂著》之“礼学略说”、《春秋左传注》之“桓公二年”、《菿暗文存》之“略论礼典的实行和《仪礼》书本的撰作”、《先秦礼制研究》之“绪论”。那么，伯鱼以及孔子弟子们日常所行之礼便是表象层面的“礼仪”了，这只是“礼”的文饰而已，孔子更为重视的是“礼”的根本，即“礼义”。

比如《论语·八佾》提到林放向孔子提问“礼之本”，孔子回答：“大哉问。礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”不论哪一类礼都应以“尚俭”为本，奢靡的文饰只能是“华而不实”，所以孔子舍“奢”而取“俭”；而丧礼除了以“尚俭”为本之外则主要表达了对亲人的恋恋不舍，其礼义是因亲人的离去而感到忧戚，而不在于丧礼的豪华，所以孔子舍“易”取“戚”。孔子还说：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”［12］322-323（《子罕》）麻冕由奢入俭符合礼义，故孔子从之，而拜礼是宗法在礼仪上的映射，体现尊卑有序的礼义，“拜下”（“堂下拜”，即拜于祚阶之下）正是表示对国君的尊重，现在“拜乎上”不仅是对国君的无视，更是对“宗法”的一种无形的破坏，这显然是违背了“礼义”，所以孔子选择了“违众”。由此看来，孔子认为“礼”绝不仅仅是“玉帛”之类的器物

见《论语·阳货》。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”，也不仅仅是“礼仪”之类的文饰，还应有“礼”的本质，即“礼义”。当时的整个社会都在注重“礼文”而不注重“礼实”，所以要“矫枉”，但不能“过正”，孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”［12］233（《雍也》）我们认为，这便是礼的“中庸”，过分注重“礼仪”的文饰而轻视对“礼义”的探索就是“文胜质”，懂“礼义”却不注重“礼仪”又不免“野”，只有两者恰到好处地配合才是君子的中庸之道，才是真正的“礼”，而“礼”的中庸实为一种“从心所欲，不逾矩”的境界。

为什么孔子认为“不学礼，无以立”？皇侃说：“礼是恭俭庄敬，立身之本；人有礼则安，无礼则危；若不学礼，则无以自立身也。”［14］237以他的看法，“禮”主恭敬、端庄，是立身的根本，并以此得出了不学礼就“无以自立身”的结论。朱熹对此加以发挥：

礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。［15］82

朱熹这里从内外两个方面给出了解释：内在方面，“礼”的根本是“恭敬辞逊”；外在方面，“礼”的名目周详备至。基于这两方面的因素，“礼”就可以巩固学之者的本心，本心既定，就可以不受外事外物干扰而卓然自立于世。他又说：“品节详明而德性坚定，故能立。”此语当与上述内外两方面的表述相通，但太过扼要，借用元代胡炳文引朱熹弟子辅广的话对此作的解释。其中对于“品节详明”，辅广释曰：“礼有三千三百之目，其序截然而不可乱，故学之者品节详明。”［16］289所以，“品节详明”四字对应于外在方面作用于品德的功效。而对“恭敬辞逊”，辅广如是发挥：“其为教，恭俭庄敬使人不淫不慑，故学之者德性坚定。”所以，“德性坚定”对应于内在方面作用于品德的功效。辅广总结说：“品节详明则义精而莫之惑，德性坚定则守固而莫之摇，此其所以能立。”应该说，这是对朱熹解释的合理发挥。受朱注启发，我们亦从内外两方面来解释“不学礼，无以立”：

一是外在方面，“不学礼”则无以“立身”。中国古代的社会是一个以血缘关系为纽带的宗法制的社会，“礼”之设定的一个重要功能便是维护宗法统治、保障社会安定。明丘浚曰：

人道之所以立者以其有此礼也，苟无礼焉，则强将恃其力以凌弱、众将恃其势以暴寡、富将恃其财以吞贫、智将恃其能以欺愚，则是天下之人皆将惟其势力财能之是恃而不复知有尊卑、上下之分矣，人何由而安哉？圣人知其然，故制为秩然之礼以立……然则天下其可以一日无礼而斯人其可以一日不学礼乎？（《大学衍义补》卷三十八）［17］311

所以，“礼”是维系封建社会宗法秩序的基础，从某种程度上讲，它是宗法社会意识形态的一种特殊表现方式，礼制规定了处在不同位置的社会成员的行为准则，同一阶层同种身份之人所应遵守的礼法亦是等同的。比如两个诸侯之间，也许一个是大国一个只是小国，那么他们见面所当行之礼也应相同，大国不能恃强凌弱，小国也不必自甘卑微。但若没有了“礼”的约束，人们便会受本性的驱使，强将凌弱、众将暴寡、富将吞贫、智将欺愚，整个社会将会进入适者生存的自然选择状态，重新回到动物界“弱肉强食”的混乱局面，这样的社会就会丧失区分尊卑上下的伦理宗法，这是古人无论如何也不能接受的，所以天下不可“一日无礼”，人也不可以“一日不学礼”。

这一功能的实现，从人伦的角度看，就是君臣治国、父慈子孝、夫妇和顺、长幼有序、朋友规辅以及军旅的威严、祭祀的庄敬、弟子的洒扫进退等皆注以“三百”“三千”的礼仪教育。所以，礼仪的项目是纷繁的，所谓“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》）可以说是周礼这个文明体系的承载者，它基本反映了社会生活的方方面面，事无巨细，皆有礼可循。这就如同一个范本，什么时间该做什么、站哪儿、朝哪儿都有规定，穿什么颜色的衣服、走路的姿势，等等，哪怕是极小细微之处也都有规定。如果言行失当违礼，小则受人非议，大则受到责罚甚至性命不保。所以，在西周社会，学礼、懂礼是“立身”之基。

二是内在方面，“不学礼”则无以“立德”。“礼”对“德”具有规范性，离开了“礼”，“德”便不再是原来的那个“德”了，以“仁”为核心的诸多道德皆应以“礼”来节文，否则便会走向其反面：

恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《泰伯》）［12］290

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）［12］483-484

“恭”即肃敬、谦恭。恭敬如果没有“礼”便会过度，徒加自己的劳苦，所以“恭”要符合“礼”。“慎”即细致、谨慎，行事太过谨慎，处处如临深渊，就会错失很多时机，应以“礼”为准则。“勇”即胆量、勇气，有胆量固然是好事，但必须符合“礼”，否则就是妄为，甚至会走向悖逆父、君，这就是罪恶了。“直”即坦率、正直，我们都喜欢坦诚的人，但是，如果正直得太过分，有时就会造成对别人的诋毁，我们都喜欢赞赏，谁又会欣然接受诋毁呢？所以，“直”更需要以“礼”为法则。“仁”的出发点必定是人自己，也就是要“克己”，这是成仁的基础，打好了这个基础就要“复礼”，这是“克己”的目的。但这还不能成为“仁”，还需要一定的路径和方法，即“目”。“目”就是依照“礼”的原则去视、听、言、动，也就是一切行为都要符合“礼”，所以，“克己”是为了“复礼”，而“复礼”才能为仁。因此，“礼”具有引导性的规定作用，不合礼绝不可能是“仁”。

换言之，“礼”为仁、孝、恭、慎、勇、直等道德设置了能动范围，一旦超出这个范围的便不再是德了，也就是说，“礼”对“德”具有规范性。所以，“不学礼”则无以“立德”，在中国古代那样一个伦理社会，道德是衡量一个人成其为人的重要参考，一个无道德的人想要“自立其身”的可能性微乎其微。

（三）兴于诗，立于礼，成于乐

前述，学“诗”才能“言”，这是基础；学“礼”才能“立”，这是重中之重，只有这两项学成了才有自立于社会的资格。孔子说“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《颜渊》），那么在“诗”“礼”之后还有没有要继续“学”的对象呢？孔子说：

兴于诗，立于礼，成于乐。（《泰伯》）［12］298

皇疏曰：“此章明人学须次第也。”在皇侃看来，学习必须由《诗》兴起，然后才是其他典籍，为什么呢？因为《诗》里面有宗法伦常的根本，君臣父子夫妇之道囊括于字里行间。再是学礼，这是为了立身，他说“人无礼则死，有礼则生”。学礼完成之后则应学乐，因为“礼之用和为贵”，学乐可以在行礼过程中“和成己性”。邢昺对此章的解释虽也承认是学习的次序，但他更强调道德方面的形成，他说：“此章记人立身成德之法也……成性在于学乐。”［18］75值得注意的是，邢氏在无形中等同了“成性”与“成德”，这种倾向在陈祥道身上则表现得更为直接，他说：“学始于言，故兴于诗。中于行，故立于礼。终于德，故成于乐。”不仅如此，他还把学习的次序对应于各个年龄段，他说：“十有三年，学乐，诵诗，舞《勺》。成童，舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼”［19］127。为什么是在行过成年礼之后才开始学“礼”呢？朱熹说：“十岁学幼仪，十三学乐诵《诗》，二十而后学礼，则此三者，非小学传授之次，乃大学终身所得之难易、先后、浅深也。”［15］83按朱熹的解释，二十岁冠礼之前学的是“幼仪”，冠后方成人，故学礼，而且朱熹认为诗礼乐三者并非“小学”的次序，而是需要终身学习的“大学”的由浅入深之先后顺序。张栻也同意“次序”说，他说：“此学之序也，学诗则有以兴起其性情之正，学之所先也。礼者所据之实地，学礼而后有所立也，此致知力行学者所当兼用其力者也。至于乐则和顺积中而不可以已焉，学之所由成也，此非力之可及，惟久且熟而自至焉耳。”［20］246不同于前人之处在于：他将学习之所以成于乐解释为“和顺积中”，但经过推敲之后发现，他所谓的“和”“顺”“中”应该多少与前人所谓的“成性”“成德”类似，而且他认为这是经历了“久且熟”之后自然会达到的效果，这与后文的论述有契合之处。明代刘宗周也主“成和”，他说：“诗只是思无邪，礼只是敬，乐只是和。兴于诗，兴于善也。立于礼，立于敬也。成于乐，成于和也。”［21］349

到此为止，还有一个问题没搞明白，他们都在说“学乐”可以成“性”“德”“和”，但却没有解释为什么。朱熹在《论语精义》中所引程、范、谢、杨、尹等人的观点对这个问题当有帮助。程颐曰：“若夫乐则安，安则久，久则天，天则不言而信，神则不怒而威，至于如此，则又非手舞足蹈之事也……中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣，不和乐则无所自得，故曰成，此乐之本也。”［22］294-295在他看来，心与“乐”相合是由“安”入“久”、由“久”入“天”以至于“神”，这就是和乐，可以防止鄙悖欺诈的侵入，哪怕一瞬间的不和就不能够“自得”，自得便是“成”，这便是乐的根本。范祖禹说“乐，所以和人心，故非乐不成”亦是此意［22］295，这样，“成于乐”便是心和于乐了。谢良佐说：“……乐则存养其善心，使义精仁熟，自和顺于道德。”［22］295谢氏此言又把和乐之心向养其“善心”方面发挥，这样可以使“义精仁熟”，在这个意义上，和乐的对象便又归附于道德。尹焞也是此意，他说“乐，乐之也，乐则安，安则久，久则可以成其德矣”［22］296。

三 孔子禮乐人生模式的范式建构

（一）逻辑进路：从“志于学”到“从欲不逾”

前文讲到学《诗》以言、学“礼”以立，又从“兴诗”“立礼”讲到“成乐”，并认为这是“学”的次序，那么这一次序的完整历程是怎么样的？孔子对自己的一生所作的总结似可对我们有所启发：

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《为政》）［12］43

皇疏曰：“凡学有时节，自少迄老皆所以劝物也。”他认为十五岁是“成童”，志于学是“学在心”；十五到三十“三年明一经”共计五个三年，“故通五经之业所以成立”；四十岁时，业成之后已过十年，“故无所惑也”；五十岁时人开始衰老，此时应该“自审己分之可否”“通致命之道”以“穷通”，即知晓天命；六十岁时“识智广博”，不论听到什么都可解其“微旨”“心与耳相从”，所以能够耳顺；到七十岁时“习与性成”，正如《荀子·劝学》所谓“蓬生麻中，不扶而直”一般，“虽复放纵心意”［14］15也自然不会逾越于礼法。邢昺认为此章从整体上讲不应是“劝物”而应是“劝人”，他说：“此章明夫子隐圣同凡所以劝人也。”但他对本章的具体疏解与皇相类，而且，他在最后提出孔子说这段话的目的就是“勉人志学而善始令终”［18］75。苏辙《论语拾遗》对本章的解释更具连贯性，他说：“终日不食终夜不寝致力于思，徒思而无益，是以知思之不如学也，故十有五而志于学则所由适道者顺矣。”但若只是“适道”而不能“安”则不能够“行”，也就不能够“立”，只有“能安”方“可与立”。但若只是“能立”却不能应对“变”，则“虽立而不固”，遇“变”不惑方可与“权”。物不能惑之，人不能迁之则“吾不违天而天亦莫吾违”，此谓知天命。到此，虽“施于物而行于人者至矣”，但“耳目接于物”仍难免不顺，应“御之”而后顺于心。但这还是“有心存焉”，当“以心御心”最后“无心”，“无心”的境界方能从心所欲而不逾矩。不得不说，我们从苏辙的解释中看到了浓厚的唐代“重玄学”的印迹，他对这段话的解释无疑是综合了儒道之长，可备一说。

陈祥道认为，从“志于学”到“三十而立”是“为学日益”的过程，从“四十而不惑”到“六十而耳顺”则是“为道日损”的过程，前者是“穷理”后者是“尽性”，而“从心所欲，不逾矩”便是“损之又损”以至于“命”。［19］72按，《老子》四十八章云：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”陈氏用“理”“性”“命”三个字将老子的这句话与孔子的致学之序融会贯通，处理得非常精致，可参。而且，对于本章的具体解释，他用了《论语》中的原文进行内证，可供我们借鉴。他说：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。则十五志于学兴于诗而可与共学者也。三十而立，立于礼而可与立者也。成于乐而可与权者也。”他认为，十五岁志于学就是“兴于诗”即“学诗”，而笔者前文解释“不学诗，无以言”时也提到了学诗要“切磋”，即“共学”；三十而立之年当然是立于“礼”；然后成于乐便可与“权”。可惜的是，他并没有对“四十而不惑”之后作详尽的解释，所以我们无法清晰将“诗”“礼”“乐”与共学、适道、立、权一一对应于孔子所自述的各个年龄段。

朱熹认为：古代十五岁入大学

还有八岁、十三岁入小学，二十、二十八岁入大学的说法，见《尚书孔传》《大戴礼记补注》《论语正义》等书。，此时应志学于“大学之道”，并且要“念念在此”而不可厌烦。那么照《大学》的意思，朱熹解释格物致知为“即物而穷其理”，“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，其目的是对物的“表里精粗”无所不到、对心的“全体大用”［15］5无不明了，在这个过程中自然可以“有以自立则守之固”，此即“三十而立”。而“无不到”“无不明”也就会对“事物之所当然”不再有怀疑，这就是“知极其精，而不惑”。“守固”“不惑”便知晓“天命”，自然可以“声入心通，无所违逆”，所闻于耳皆顺不逆，“穷理尽性”，此为“知之之至”。“穷理尽性”则尽随其心所欲而且不会逾越法度，“安而行之，不勉而中也”［15］47，这就与《中庸》所谓“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”的“天之道”有了交流。刘宝楠对本章的解释基本与前人同，惟对“不惑”“知天命”提出了自己的见解。他认为“四十而不惑”同于“智者不惑”，并认为《中庸》所谓的“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣”便是“不惑之事”。而对“天命”，他解释为“天使己如此”，且天命有“德命”与“禄命”之分，认为“君子修其德命，自能安处禄命”；如孔子说“不知命，无以为君子”，君子当明了天性、知仁义礼智、“安处善”“乐循理”方能为君子。刘氏说：“天之所生，是为天命矣。惟知天命……明天心与己心得相通也。”［12］其实这种解释与皇、邢、陈、朱的解释皆有一定的渊源，可备一说。

（二）实践路径：终身学习以不惑于万物

综上所述，结合历代学者们的解释，用陈祥道内证的方法；取皇、邢“勉学说”和陈氏“诗”“礼”“乐”之“对应”说以及刘宝楠的部分观点，参考苏辙“无心”说、陈氏“益、损”说以及宋明理学“穷理尽性”说，我们认为：

“志于学”就是有志于学习，既是学，便有对象，前文提到，“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”。但在孔子二十岁之前，他应该主要是学《诗》，学“礼”则当在二十岁冠礼

前引邢昺之言提到“二十而冠，始学礼”，二十岁之前所学为幼仪，二十岁行冠礼之后开始学礼。《仪礼·士冠礼》谓“无大夫冠礼”，孔子谓“从大夫之后”当在五十岁之后，则孔子二十岁时当行士冠礼，《礼记》谓“孔子冠章甫之冠”，庄子谓“孔子冠枝木之冠”，两者相类。之后，《史记·孔子世家》有孔子三十之前“适周问礼”于老子的记载，且记有孔子返鲁后“弟子稍益进焉”，这些都可以作为孔子二十到三十之间学“礼”的佐证。“三十而立”当是指学“诗”“礼”初有所成，所谓“立于礼”即为此意，而“诗”“礼”初成之后便是“乐”了，《孔子世家》亦记有孔子三十五岁之后（据《孔子年谱》）在齐国“语乐”“闻韶音，学之，三月不知肉味”的事情。按我们前面的论述，学乐可以“成性”“成德”“成和”，孔子四十岁时学乐亦当初有所成，故能“不惑”。不惑当然不仅仅指对“乐”不再有所怀疑，还包括“诗”“书”“礼”等，甚至从某种程度上说还包括万物

万事万物的存在都有其内在的根據，只要我们看到的、知道的，都有其合理内核。那么在孔子时代，在对《诗》、礼、乐等进行了全面的学习之后，再加上孔子四十年丰富的阅历，此时的他对整个社会和自然界当有一个系统的认识和判断（尽管相比于处于现代社会的我们而言可能有不足的地方），从这个角度看，万事万物在孔子的脑海中当已有大致的定位（包括价值判断），所以可以不惑于万物。，孔子说“知者不惑”（《子罕》），此时的他俨然已经成为一位智者，《中庸》说“好学近乎知”，这无疑是学习达到一定程度之后的必然结果。四十岁之后，“不惑”的孔子做了一件大事，修《诗》《书》《礼》《乐》（据《孔子世家》），那么，这时的孔子应将此四者融会贯通，所以才能“修”。而且，如果单以学“礼”的角度来看的话，十五岁是“志”于“礼”；二十岁“学”于“礼”；三十岁学“礼”初成，故“立”于“礼”；四十岁学乐，然后“不惑”于礼乐。到贯通礼乐之时，孔子已将近五十，他说“五十而知天命”，还要“为东周”（据《孔子世家》），还说“文王既没，文不在兹乎”（据《孔子年谱》），这些都是对“礼乐人和”的天命诚然于心的表现，从个人层面讲，这是礼乐的“诚”的境界。《中庸》曰“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，孔子当然属于前者，他说“六十而耳顺”，之所以能“耳顺”是因为对“礼”“乐”“仁”“德”明了于心，相对于“诚”来说，“明”就是“至诚”，不论听到什么都能明了其内在的“微旨”（即“性”），映射到礼乐便是礼乐的“明”的境界。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”前面提到的宋明理学之“穷理尽性”可以看作是对《中庸》这句话的概括，孔子谓“七十而从心所欲，不逾矩”就是这个境界。这是长期的“诚”“明”在量变之后产生的质变，从某种程度上讲，这也可以理解为一种天人合一的境界。这种境界如果映射到礼乐的话就是礼乐的“中庸”的境界：只需随心欲而行，自然不会有违于礼法度数。

单讲境界未免玄虚，而且给人一种可望而不可即的印象，实际上孔子的一生并非不可复制，原因如下：

只需换个角度，依皇、邢、朱、刘等人的说法，此章总体讲有“勉学”的意味。“学”在《论语》一书中出现六十多次，基本上都是学习的意思，如在《公冶长》篇中提到了孔文子的好学、在《雍也》篇中提到了颜回的好学、在《述而》篇中提到自己的好学而“不知老之将至”，甚至在《阳货》篇中还提到了喜好“仁”“智”“信”“直”“勇”“刚”等德行，而如果不好学的话就会转化为“愚”“荡”“贼”“绞”“乱”“狂”等弊病。

四 结 语

作为礼乐文化传承和弘扬的关键人物——孔子，和历史上无数先贤名达一样，有一个共同的特点，即“终身学习”锲而不舍，把学习当作一种人生境界、一种永不停息的精神追求。孔子的一生实为践行“终身学习”的典范，“立”“不惑”“知命”“耳顺”“从欲不逾”皆是以“志于学”为基础，也就是说，“志于学”并不是仅仅在十五岁到三十岁之间，而是贯穿于整个人生。孔子说“生而知之者上也，学而知之者次也”（《季氏》），但他又说“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》），所以，孔子自己也不是“生而知之”的，同样要靠“学”。换言之，作为普通人的我们同样可以“学而知之”，只要有勤勉的精神，在终身学习的道路上锲而不舍，圣人的境界并不是幻象。那么回到先秦，在个人层面，从学“诗”“礼”以“立”，到“礼”的初成、“礼乐”的“贯通”，再到“礼乐”的“明”“诚”，最后到“礼乐”的“中庸”，先秦儒家的“礼乐人生模式”便由此成型。今天，我们既强调对传统礼乐文明的创造性转化、创新性发展，以涵养道德仁义君子、涵育美善公民社会，也相信我们每个人都可以循着圣贤的“礼乐人生模式”走通走好，因为孔子本人就是通过“敏以求之”完成的。

［参 考 文 献］

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