理学、心（理）学与物（理）学——以贺麟的新心学为起点的中西体系哲学比较研究

文/杨大春

尽管有空间上的分别和时间上的差异，我们仍然可以把古代中国的宋明理学三种形态和现代西方的欧陆“理学”各个流派视为不同形式的体系哲学，从而进行中西哲学之间的某种互鉴互释，进而围绕现代性反思来清理欧陆体系哲学从早期现代到后期现代的演变及其在当代是如何被瓦解的。贺麟的新心学可以溯源至宋明理学，尤其受益于其中的陆王心学，还深受黑格尔等欧陆大哲的影响。他的中西哲学研究特别是其哲学体系建构的尝试为我们的工作提供了灵感和资源。

一

德里达认为中国有思想，但没有哲学，因为中国没有“本体论/存在论”这样的东西。其实，如果采用福柯式的“冻结了时间”的考古学方法，让中国文化和西方文化杂然共存、多元共生，通过以中释西、以西释中，我们就会看到，宋明理学同样是关注“本原/本源/根本/根源”的本体论哲学。欧陆哲学有其古代的本体论、早期现代的认识论、后期现代的实存论和当代的终结论四种形态，而早期现代哲学就如同古代哲学一样是扎“根”的，它并没有忘“本”，这是它可以体现为各种哲学体系的“根”“本”“原”“因”。宋明理学克服先秦孔孟学说的经验人类学倾向，围绕理、心、气三个范畴展开系统的思考，分别涉及天理（理本身）、心理和物理。三理实为一理，而理（Li）就是原理（Principle），性理即性或本性（Essence）。原理/原则都归于本原，关系到天地万物之始基或本性。

贺麟汇通现代欧陆哲学中的唯心论和古代中国哲学中的陆王心学，构建起了一套完整的新心学思想体系。他重视科学精神和逻辑思维，赞赏张颐在北大开启的康德和黑格尔研究，他本人则在黑格尔、斯宾诺莎和康德等人的译介中取得了更加辉煌的成就。贺麟认为儒学是艺术、宗教、哲学三者的谐合体，为了新儒家思想的开展，就应该依循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。他无疑依照黑格尔的哲学框架来搭建了自己的新心学体系。真正说来，要产生新哲学、开拓新儒家，必须实现苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学的会合融贯，而宋明理学是需要改造的重点。宋明理学主要由张载以气、程朱以理和陆王以心为本原的学说构成。

三种本原学说分别关涉物理、理本身和心理。从静态的整体视域看，程朱理学是逻辑在先的，陆王心（理）学次之，张载的物（理）学又次之，但它们都实现了三理合一。天理或理本身包纳了心理和物理：心理和物理都是有限的理/有限理性，它们都体现并因此应该回溯到无限的理/无限理性。贺麟将朱熹的太极的第一重含义和黑格尔的绝对理念或绝对相等同，它们扮演的都是神的角色，认为绝对理念有神思或神理之意，其在形而上学的地位，其抽象，其无血肉、无人格与超时空的程度，与朱子的太极是相当的。因为康德批判理性神学，神在黑格尔那里降低了地位，神理和神思因此更适用于前康德哲学：笛卡尔创造性地重启古代的神、心和物三个概念及其表达的神性、心性和物性含义。

关于“心”“理”关系。在贺麟看来：朱子有时认心与理为一，有时又析心与理为二，有时理似在心外，有时理又似在心内，其认为理无内外，故有理似在心外，似在心内，似与心一，似与心二之说；黑格尔则认心即理，理即心，心外无理。所以，黑格尔的学说是绝对唯心论，朱子则似唯心论又似唯实在论，似一元论又似二元论。天理概念偏向本体论和神学，绝对理念概念则偏向认识论和心学。关于“物”“理”关系。贺麟认为，在朱子那里，既不能把理气合而为一，又不能把理气析而为二，但气无论如何既是理学也是物（理）学的研究对象。然而，既然“理先于气”“理形而上，气形而下”“理一而气殊”“理生物之本，气生物之具”，理学关注的就不是物，而是物理或物性，这意指物体现的是天理或神性。黑格尔的绝对理念的矛盾进展经历了正、反、合，即有理无气、纯粹的气和理气合一三个阶段，所谓的物理或物性则隶属于心性。

在朱子和黑格尔那里，理学都必定包含心（理）学和物（理）学，但其中的逻辑关系有所不同。逻辑学/理则学实为心（理）学，涉及的是逻辑之心。黑格尔的理则学是研究纯粹理念的本体论或道体论，而就其认识论立场，他认为心与理一，心外无理，所以他的理学，同时又是“心即理也”的心学。黑格尔的纯粹逻辑涉及太极，尽管排除了神，但还追求神思；应用逻辑的自然哲学涉及物理，精神哲学涉及心理。心（理）学和物（理）学都在理则学之下，而理则学既是理学又是心学。贺麟对欧陆哲学和宋明理学都做唯心论的理解。在康德和黑格尔那里最根本、最主要的概念分别是先天和太极，康德哲学是先天唯心论，黑格尔哲学是绝对唯心论。这两个概念源自宋明理学，一为邵子的先天，一为周子的太极，而朱子寓先天概念于太极之中。

二

在金岳麟那里，道是式—能，能是不可名状的X，式是析取地无所不包的可能。每一事物都结合了式与能，能之极至为无极，式之极至乃太极，无极而太极是为道。道、式、能分别对应于理/神、心、物。式与能的关系，是提供形式的心与提供质料的物的关系，理则是无质料的形式或形式的形式，也即理/神。神就是自然。在笛卡尔那里，自然等于本性、天性、天理，是无所不包者：神即自然，人的身体/物体意味着自然倾向，人的心灵则代表了自然之光。宋明理学也是自然之学：程朱一般地表达自然，陆王和张载则分别重点表达了作为自然的心和物。冯友兰《新理学》与金岳麟《论道》在基本概念上是相同的。前者所谓理，相当于后者所谓式，前者所谓气，相当于后者所谓能。由于缺“心”，天理直接下降到了物，人于是处在是神/天理或者是物/人欲的二元选择中。

贺麟认为，冯友兰对陆王学说缺乏同情，从而与调和朱陆的趋势不相协同。心理和物理在冯友兰那里都是理的体现，但心理和物理是完全一致的。他接受柏拉图关于理念的实在论，拒绝康德关于观念的唯心论。然而，如果有心（理）学，即有从笛卡尔到康德的先验唯心论哲学，更容易理解从理学到物（理）学的过渡或从物（理）学向理学的回溯。贺麟本人在意的只是心和心（理）学。他区分心理之心和逻辑之心，前者是理，后者属物。和任何物一样，后者是认识对象，而其意义、条理与价值，皆出于作为认识/评价主体的前者。他强调逻辑之心、强调心与理同一，但他没有抛弃物。他在心（理）学框架中全面涉及神性、心性和物性三者，而心性具有升为神性和降为物性的双重可能性。如果心物分离，心就是逻辑之心，甚或是圣心和神思，如果心物不分，心干脆就成了物。

在现代欧陆哲学中，理性心理学研究纯粹之心，经验心理学研究不纯之心，而后者很容易通向与理性宇宙论不同的普通宇宙论/物理学。贺麟认为唯心论实为唯性论（essentialism）。“人是理性动物”这一命题中的理性，就是人的本性。性为代表一物之所以然及其所当然的本质，为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。借助性、本性、理性等概念，贺麟把理/神、心（理）和物（理）紧密关联起来了：“因此本性是普遍的具体的，此种具体的共相即是‘理’。如‘人’‘物’之性各为支配其活动的原理，故唯心论即唯性论，而性即理，心学即理学，亦即性理之学。”他进而认为唯心主义就是理想主义。在他看来：“理性乃人之本性。而理性乃构成理想之能力。故用理想以作认识和行为的指针，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。”

早期现代哲学理应是人学的时代，但神学依然扮演着重要的角色。笛卡尔哲学不得不保留了前现代哲学的诸多残余。他在普遍唯理图景中关于神、心、物三个实体的理性设计或理想构思，对心与物进行清楚分明之界定表明，早期现代哲学只在意树立人的高大上、伟光正形象，这无疑追求的是神性。宋明理学所谓的“存天理、灭人欲”同样具有理想主义色彩。然而，神毕竟只是笛卡尔的预设，他要突出的是心。早期现代哲学家把包括神在内的一切都内在化了。这就是贺麟所说的“理在心中”“心中有理”“心外无理”“心即是理”。人和物不再是神的造物，天理、心理和物理都被反映在心里，都不过是心理。关注单纯心灵实体及其思维功能的理性心理学研究心理，关注纯粹事物及其广延属性的理性物理学/宇宙论研究物理，关注绝对超越者及其完满性的理性神学研究天理。

在宋明理学中，有着柏拉图完全赞同、笛卡尔大体上认可而康德开始批判的这三大关怀。事实上，不管欧陆早期现代哲学还是中国的宋明理学，都不直接涉及物性，它们主要关注神性和心性。一般来说，古代哲学关注神性；现代哲学关注人性，在早期现代哲学与古代哲学的关系中涉及人的神性与心性的张力；在从早期现代哲学到后期现代哲学的演变中，涉及纯粹心性向不纯心性的演变；在后期现代哲学与当代哲学的关系中，涉及人的心性与物性的张力；当代哲学涉及的只是物性。宋明理学三种形态之间存在着时代倒错，但我们完全可以静态地从整体上看待三者之间的同异。在欧陆哲学中，既可以静态地从个案也可以动态地从整体看待三者之间的关系。大体上说，宋明理学和欧陆早期现代哲学都是由理性神学、理性心理学和理性宇宙论构成的完整体系。欧陆早期现代时期是体系哲学的黄金时期，后期现代哲学开始瓦解体系，当代哲学则以非体系著称。

三

早期现代哲学实为主体形而上学，它在预设神的前提下确立各种心（理）学体系，事关逻辑之心或理想之心。尽管康德批判独断论意义上的理性心理学，他关于直观纯形式、知性纯概念和理性纯理念的批判分析却是理性心理学建构的典范。由于自然的祛魅，理性宇宙论或物（理）学完全以观念化为基础，而广延概念代表的正是物的观念化。唯理论预设神并确立理性神学，康德的理论哲学批判理性神学，把神归于在己之物，最多在实践哲学中假定了作为善良意志的神；艺术、宗教和哲学在黑格尔那里的排序也表明，神和理性神学都不再居于首位。整个现代欧陆哲学都属于心（理）学，但经历了从作为理论哲学的理性心理学向作为实证科学的经验心理学的演进。理性心理学依据直观法从大自然、从全宇宙，也可以说从超人或超时间的立脚点来观认物性（essence of things），而这种直观法就是朱子所谓的以天下之理观天下之事的理观法。

伽利略用数学方法研究物理，斯宾诺莎则用数学方法研究人生或天理，以便达到一天人齐物我的境界。康德否定这种理智直观。然而，理性心理学的批判者康德并没有走出理性心理学，因为他依然关心不依赖于身体的心灵的纯粹认识能力，也就是纯粹心性。当然，他至少不再承认作为实体的心灵。黑格尔哲学同样是在心身二分并因此突出纯粹心性的背景中展开的，但它强调精神的成长，并因此彻底告别了心灵实体及其包含的静态结构。正是这种成长的精神导致了理性心理学向经验心理学的转变。与这一转变相应，接纳经验心理学的后期现代哲学突出了心性和物性之间的张力，它面对着心理之心，即面对着非心非物或亦心亦物的第三维度。福柯认为诞生于19世纪的人文科学大体上是由心理学、社会学、文学和神话学分析规定范围的宏大区域。经验心理学盘踞这一区域，试图扮演哲学的角色：它不满足于成为实验科学的一部分，它想要充当人文科学的范式。

人文科学关注人，把他视为身心统一体，这对应于后期现代哲学从关注纯粹心性转向关注不纯心性。此时的心性不再仿效神性，不再与普遍理性主体相联系，而是受到物欲的影响，与个体实存主体相关联。在当代哲学中，心理学让位于物理学，这意味着人的终结或情感的消失导致了物的回归。福柯不满意于理性心理学的观念化倾向，但尤其警惕受经验心理学影响的人文科学的普遍心理化趋势。后期现代哲学实现了从围绕心灵而展开的心身二分到突出身体的身心统一的转变。但在当代哲学中，取代作为人文科学的心理学，作为自然科学的物理学开始扮演知识范式的角色，物性的身体完全取代了心性的身体，从而摆脱了心理化的最后残余。福柯针对权力关系进行微观物理学分析，将一切纳入网络空间之中，我们由此看出的是惰性、僵化和死亡；而在利奥塔那里，天、地、万物和人都被纳入信息网络之中，所谓的人实际上是非人。

福柯显然更愿意围绕无意识谈论不再通向心性/理性的物性/物理。无意识不可避免地涉及事物，它甚至就是一种事物，关于它的发现也因此推动了物化的进程。弗洛伊德以及其他心理学家可能注意到了无意识的物性，却抵制这一物化的进程。经验心理学不仅占据了理性心理学为它圈定的由心灵的知性维度构成的领地，而且还要收编心性的感性维度构成的地盘。福柯的努力恰恰在扩大无意识和非理性的边界，也因此是在为物理和物理学争取地盘。他实际上把我们带向了一种围绕物理学而且是微观物理学形成的物性哲学。的确，当代欧陆哲学是由各种以物性为导向的、具有唯物主义倾向的哲学形态构成的：比如结构—后结构主义、后现代主义、文化唯物主义之类的物性哲学；比如取代心性现象学的物性现象学，以及作为思辨实在论主要代表的思辨唯物主义。