上帝的超越性与近代动力世界的形成*

雷思温

引 言

很多早期近代哲学家与政治哲学家在其思想发端之处，都借助近代物理学革命，在对人的本性、自然世界的运动机制、受造物与上帝的因果关系等规划上，开始全面倚重动力关系。其中，人的本性被理解为自我保存，自然世界被理解为由数学化和机械化的自然科学所规定的无限世界，而受造物与上帝的因果关系也弱化了形式因、目的因的关联，转而以动力关系为主，动力因成为因果关系的核心枢纽。人类共同的善好目的被自我保存的自然权利所取代，对自然世界的科学研究排除了目的论，而受造物与上帝之间的因果关系也不再主要依靠关乎万物本质和是什么的形式因，万物最终的目的因也随之弱化乃至消失。

在人的本性、自然世界的运动机制、受造物与上帝的关系这三个方面的变化中，第三个方面的变化，也即受造物与上帝的因果关系的变化最为根本。这一变化使人与自然世界得以从受造物与上帝的形式相似性和神学目的论中解放出来，并使进一步确立物理学与政治—伦理世界中人基于自然权利的自我立法得以可能。而这些变化又源自上帝的超越性的强化，以及神学与哲学的相互独立化。①人在第一哲学、自然世界与政治—伦理世界的自治与上帝的超越性是相辅相成的互动关系，神学与哲学的互相独立也并不意味着两者毫无干涉，实际上两者又以更为迂回的方式相互关联。限于主题和篇幅，本文将主要集中在受造物与上帝因果关系的发展线索上。

我们可以把这样一种新的人性、世界与上帝的规划称为近代动力世界。这一动力世界的特征并不在于机械论以及近代数学—自然科学力学的建构，而在于将万物的运动乃至存在的根据、原因主要安置在动力因的基础上，笛卡尔与斯宾诺莎充满悖论色彩的“自因”学说正是这一动力世界最淋漓尽致的表达。在西方哲学史里，这一纯粹动力化的世界只在近代哲学中彻底展现过。尽管尼采与海德格尔的思想也具有解构形式因与目的论的成分，但他们的意图已不能尽以“动力世界”之名来概括，他们试图更进一步拆解根据、原因等形而上学构造的基石，而近代形而上学的动力世界的构造远未激进如此。不过即便如此，近代动力世界依然具有颠覆性的革命影响，其大大削弱了古代和中世纪神学、形而上学的形式因与目的因系统，从而使实体性形式与质料的关系逐渐被物质及其力学规律所取代。在形式因、目的因与动力因的三因合一中，动力因第一次成为主导性的原因。

以本文为例。在第一部分我们将看到，对系统整合了亚里士多德主义哲学与基督教传统的神学家阿奎那来说，一个东西的形式与上帝相关联，这种关联建立在上帝作为外部形式因，亦即范式因（causa exemplaris）以及受造物与上帝类比化的形式相似性（similitudo）的基础之上。而在本文第四部分我们又将看到，在笛卡尔与霍布斯等人对近代新世界的规划之中，受造物与上帝的关联主要变成了动力因果关系，范式关系与目的关系变得不再重要。在这个过程背后，上帝的超越性也逐步增强，乃至于日益疏远陌生，最终这一动力世界在斯宾诺莎哲学中，伴随着上帝的超越性的坍缩与内在化而完成了神与万物的一元系统建构，①参见吴功青：《斯宾诺莎对目的论的批判》，《哲学门》第19卷第2册，北京：北京大学出版社2018年，第19—36页。而莱布尼茨随后在接纳近代动力世界的同时，暂时复兴了亚里士多德主义的实体性形式学说与神学目的论，这一短暂的回潮随即在康德的主体性哲学中遭遇了釜底抽薪式的改造。

从基督教传统试图整合亚里士多德的四因学说，并通过扩展形式因为范式因，从而建立受造物与上帝的形式关系，到受造物失去与上帝的形式关联，失去受造物共同朝向的统一目的论，同时受造物与上帝的相似性被削弱而上帝的超越性不断增强，政治—伦理世界的变革又与物理学革命彼此配合，近代动力世界正是在这一进程中逐步成型的。这一革命性的过程究竟是如何发生的？一个常见的看法是，这与近代数学、物理学的发展具有紧密关系，并同时影响到了近代政治—伦理学说的建构。不过本文尝试以另一种思路来理解这一问题，即近代以来人性和自然世界的变革前提在于神学首先做好了准备，这种准备的根本动因来自对上帝的超越性的神学捍卫。

为了揭示这一点，本文将主要集中分析中世纪哲学如何在吸纳亚里士多德主义四因学说以处理受造物与上帝因果关系的同时，捍卫并逐步提高上帝的超越性，由此来初步揭示近代动力世界的形成机制。本文认为，这一过程至少可以简略地分为四个标志性的步骤：首先，阿奎那通过改造亚里士多德主义的类比学说建立了受造物与上帝的形式相似性；其次，司各脱极大地削弱了形式因与范式因在受造物与上帝的关系以及上帝存在证明中的作用，利用动力因吸纳并取代了范式因，并将目的因确立为爱；再次，奥卡姆将哲学真理与神学真理分离开来，否定了通过自然理性可以证明上帝是自然世界的第一制作因与目的因，并进一步提出自然世界无目的论的观念；最后，伴随前三步的发展，笛卡尔、霍布斯等人追随奥卡姆等人的遗产，进一步驱逐了神学在哲学中的位置，他们结合近代物理学将受造物与上帝的关系主要建立在动力关系之上，并将目的因驱逐出人类所理解的自然世界。毋庸讳言，在这一巨大转变之中，有许多值得提及的哲学家、神学家，并且这一发展过程也远没有这么简明，但本文认为，这四个发展步骤可以作为研究这一过程的具有代表性的节点，是研究这一问题的一条值得关注的线索。

一、阿奎那：范式因与受造物和上帝的相似性

在将亚里士多德的形而上学与物理学引介入天主教传统之后，亚里士多德的四因学说就被用来解释上帝与受造物的关系。在亚里士多德的四种原因之中，形式因占据着很重要的形而上学位置，它与一个东西的本质、定义和是什么紧密相关，它解释了为什么一个东西或一些东西是这个东西。①Metaphysics, VII. 17, 1041b5-9, in Jonathan Barnes (ed.), Complete Works of Aristotle, Vol.2, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1991.“问题正是为什么这些质料是某个个体的事物，也即为什么这些材料是一所房子？这是因为一所房子的本质呈现出来了。而为什么这个个体事物，或者处于这种状态下的这个身体就是一个人呢？因此我们所探寻的是原因，也即形式，由于它的质料成为了某个确定的事物，而这就是事物的实体。”

而按照天主教教义，上帝从虚无中创造万有。当这种教义和亚里士多德哲学在经院哲学被整合为一体的时候，一些根本性冲突就随之产生了。一个与形式因学说有关系的难题是：如果上帝包含了所有受造物的形式因，那么上帝与受造物的形而上学关系将过于紧密，上帝的超越性将受到削弱，而上帝的创世行为会不再是彻底自由地从虚无中开始的；如果上帝不包含受造物的形式因，那么也会有困难，即所有受造物对上帝的形而上学依赖性将受到削弱，而人类理智理解上帝的路径也将受到影响。神学家们一直在这些冲突和矛盾之间寻找着平衡的可能。

在阿奎那看来，被造世界的形式与上帝具有紧密关系，这种关系建立在两者之间的形式相似性的基础之上：“形式必须是所有产生活动的目的。但是施动者不会由于形式而有所作为，除非是由于形式与其施动者的相似性……在神圣心灵里必须存在着与创造世界具有相似性的形式。”②Summa Theologiae（以下简称ST）, 1, q.15, a.1, Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, Rome/Paris, 1882-（以下简称Leonina）, IV, p.199.对于阿奎那而言，上帝在其神圣心灵之中具有作为所有受造物形式的形而上学来源的神圣范式，神圣范式也由此成为所有受造物的外部形式因，因此所有受造物都存在于它们与神圣范式的形式相似性之中，它们在类比的基础上具有与上帝比例性相似的关系。除了这一点之外，上帝同时还是所有受造物的第一动力因与目的因。因此，对阿奎那来说，上帝包含着所有受造物的范式因、第一动力因和目的因。一个事物的形式与是什么通过上帝与它们之间的形式相似性、比例关系而相关联：③这方面的研究文献非常丰富，如Étienne Gilson, Le Thomisme: Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris:Vrin, 1986, partie I, ch. 1-2; Norman Kretzmann, The Metaphysics of Theism: Aquinas’ Natural Theology in Summa Contra Gentiles I, Oxford: Clarendon Press, 1997, pp.54-83; The Metaphysics of Theism: Aquinas’ Natural Theology in Summa Contra Gentiles II, Oxford: Clarendon Press, 1999, pp.70-72; John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, Washington D.C.: Catholic University of America, 2000, pp.379-599; Gregory T. Doolan, Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes,Washington, D. C.: Catholic University of America Press, 2008。

上帝是所有东西的第一范式因。为了看清这一点，请注意制作一个东西需要一个范式，是为了结果可以获得一个确定的形式……形式的决定必须追溯到作为第一原理的上帝智慧……在上帝的智慧之中，存在着所有事物的根据（ratio），它们被称作上述的理念（idea）（q.15, a.1），也就是存在于上帝心灵之中的范式性形式。即使这些理念在其与诸事物的关系中多样化了，它们在实在中仍然不过是上帝的本质，因为它们与上帝本质有相似性，并能够以不同的方式被不同的事物所分有。因此，上帝自己就是所有东西的第一范式。在受造物之中，一个东西之所以可以成为另一个东西的范式，是因为它具有与另一个东西的相似性，这种相似性或者是由于相同的种（species）或者是由于建立在某种类型的模仿上的类比。④ST, I, q.44, a. 3, Leonina IV, p.460.

按照这一段陈述，上帝是所有东西的第一范式因，并且所有东西的制作都需要一个范式因，因为范式因为所有东西提供了确定的形式，所有东西的形式都是从作为第一原理的神圣智慧而来的，神圣智慧设计出万物的秩序以组成宇宙。神圣智慧包含所有东西的根据，也就是神圣理念或者范式。这些神圣理念或范式存在于神圣心灵与神圣本质之中，并且能够被多样化的事物所分享，同时这些东西始终与神圣本质具有形而上学关系，因为一切受造物都与神圣本质具有形式相似性。

建立于所有东西与神圣本质的相似性的基础上，上帝是所有受造物的第一范式因，而所有受造物的确定形式都处于与第一范式因的相似性之中。这种相似性也能够存在于受造物之中，因为受造物可以在另一种意义上具有上帝之外的范式因：它们具有相同的种。然而，由于上帝是超越万物的，所以受造物与上帝的相似性与范式因果关系只能建立在第二种方式上，也即类比的模仿之上。

因此，上帝是按照其心灵之中的神圣范式来创造万有的，而受造物在形式上都与上帝的形式相似。这种形式相似性建基于受造物的特定形式对神圣范式的模仿基础之上，并且这种相似性与模仿又建基于受造物与上帝的类比关系之上。对阿奎那来说，神圣范式因紧密关联于所有东西的形式。范式因与形式因的区别在于，前者外在于所有东西之外，因此是外在因，后者则存在于所有东西之中，因此是内在因，而一个受造物的形式因以不完满的方式与类比的方式模仿着神圣范式因，由此，神圣范式因就是所有受造物的外在的形式因。

不但如此，神圣范式因还与一个东西的制作有关系：“一个东西的形式意味着按照这一形式一个东西形成了，而这就是一个被造的东西所模仿的范式性形式。理念通常就是在这个意义上被使用的。因此，一个东西的理念正是一个东西所模仿的形式。”①De Veritate, q.3, a. 1, Leonina XXII, p.99.这说明一个受造物的神圣理念正是其范式性形式。制作一个东西是按照这个东西的形式与其范式形式的模仿与相似性而进行的。而且，这一范式性形式就存在于神圣心灵之中。因此，上帝在其心灵之中所拥有的神圣范式，是所有事物形式的形而上学来源。

除此之外，由于范式因是外部的形式因，并与所有事物的制作与创造相关，它在某种意义上也与动力因有一定关系。虽然阿奎那并没有详细论述这一点，但按照杜兰（Gregory T. Doolan）的分析，有时阿奎那提到过“动力的范式因”（causa efficiens exemplaris）或者“效力的范式原理”（principium effectivum exemplare）。②Gregory T. Doolan, Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes, p.34.而且阿奎那还认为范式性形式可以具有类似目的的功能：“因为一个范式性形式或者理念在某种意义上具有一个目的的本性，并且因为一个艺术家也收获着他所依赖着行动的形式——如果它（范式性形式或者理念）外在于他的话。”③De Veritate, q.3, a. 1, Leonina XXII, p.100.按照这一点，一个范式性形式或者理念也具有一个目的的本性与功能。比如，一位艺术家通过艺术家的范式因或者理念而获得他的确定形式，并且这位艺术家是按照那外在于他的范式性形式或者理念而行动的。在这个意义上，范式性形式或者理念是如一个目的一般而行动的。因此，虽然在阿奎那那里，范式因主要是与内在于事物的形式因相关，但它也同样与事物外在的动力因与目的因相关。事物的形式与它具有相似关系，它指导着动力因以制作事物，也由此它具有像事物目的一样的功能。在亚里士多德的四因与范式因之中，阿奎那为受造物与上帝赋予了三重因果关联：上帝是第一范式因、动力因，同时也是所有事物的统一目的因。在上帝与受造物的因果关系之中，范式因具有枢纽性的作用与位置，在此基础上阿奎那建立起了受造物与上帝的形式相似性。

二、司各脱：动力因吸纳范式因

伴随着1277禁令对于中世纪思想的影响，神学家们在亚里士多德与阿奎那的思想遗产面前开始寻找更有利于增强上帝的超越性的思想路径，打散、疏远上帝与受造物之间过强的形而上学捆绑关系。与亚里士多德的形而上学以及阿奎那的因果关系理论不同的是，司各脱并不认为形式因和范式因具有重要作用。④遗憾的是，在司各脱研究领域之中，司各脱的这一非常重要的贡献并未得到应有的重视，这部分是因为司各脱本人确实对范式因着墨不多。简略触及这一问题的文献参见Peter King, “Scotus on Metaphysics”, in Thomas Williams (ed.), Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.15-68。在其早年的《箴言书》评注中，司各脱指出范式因不能被看作一种特殊的形式因，它在根本上只不过是动力因的伴随性因素而已：

现在关于受造物，上帝具有两种特性：一种是善好的卓绝性，另一种是因果性。卓绝性不能再进一步划分了，但因果性可以。按照一些人的观点，这一划分是：范式因、动力因和目的因。他们说范式因给予一个东西以其本质性的存在。但是，我在这里要说（后面会更详细地说），范式因并不能在动力因之外单独算一个，因为它只是一个动力因的伴随性因素，在匠人心灵之中，范式将存在赋予了一个事物。并且如果它（就结果来看的范式）能够被看作是形式因，那么它将属于卓绝性而不是因果性，因为更卓越的存在实际上包含着其他事物的形式并统一地包含着它们。因此，在上帝之中，有三个东西：卓绝性、动力性与目的性。①Lectura（以下简称Lec.）, I, d.2, p.1, q.2, n.39, Opera omnia studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita praeside Carolo Balic, Civitas Vaticana, Typis Polyglottis Vaticanis, 1950-（以下简称Vatican）, XVI, pp.124-125.

在这里，司各脱使用了两个不同的论证以削弱范式因与形式因的独立功能：

第一，范式因是一种原因。虽然司各脱也像阿奎那那样认为受造物与上帝有三种因果关系，也即范式关系、动力关系和因果关系，但司各脱在这一点上与阿奎那最大的不同在于，他认为范式因并不是一种外部的形式因，相反，它只不过是动力因的伴随性因素，比如，艺术家在建造房子，艺术家是房子的动力因，而这所房子的范式因就存在于艺术家的心灵之中。艺术家建造房子（动力因）的活动是按照艺术家心灵之中的范式因进行的，因此，这所房子的范式因要通过建造这所房子的动力因才能起作用。

第二，如果一定要认为范式因属于形式因，则它并不属于因果性，而属于卓绝性。这也就意味着，司各脱并不认为在因果关系的范围之中范式因只属于动力因。而卓绝性并没有被进一步划分，也就是说，卓绝性不可能像因果性那样可以被划分为若干种类。上帝是最卓绝的存在，而受造物却并不完满，也并不卓绝。最卓绝的存在包含着不那么卓绝和完满的存在的形式，因此，上帝的卓绝性就统一地包含着所有受造物的形式。因此，形式因在一个东西的制作过程中起到一定作用，正如创造者心灵中的范式一样，但是作为形式因的范式因只属于卓绝性而不是因果性。

也因此，在这个论证中，范式因始终没有独立的地位。作为形式因，它属于卓绝性；而作为受造物和上帝之间的因果关系，它属于动力因，并且只是它的伴随性因素而已。在因果关系的范围中，司各脱把范式因从形式因那里剥离出来，并用动力因吸纳了范式因。

在《牛津〈箴言书〉评注》中，司各脱同样论证道，动力因能够作为范式因而运作：“关于范式因究竟加到什么东西上去，由于范式因并不是动力因之外的另一种原因的属，这会导致有五个原因的属，所以范式因是一种动力因，因为在与那通过其本性而运作的东西相区别时，范式因是通过理智而运作的。”②Ordinatio（以下简称Ord.）, I, d.2, p.1, qq.1-2, n.40, Vatican II, p.149.在这段论述中，司各脱坚持了亚里士多德的四因学说，他并不认为范式因在因果关系系统中具有独立位置，因为这将会产生五种原因。因此，范式因在这一系统中是属于动力因而不是形式因的。范式因的本性是通过理智而工作的，这使得它与别的原因的本性相区别。然而我们可以进一步看出的是，由于范式因被吸纳入动力因，所以理智通过范式因所起的作用也被吸纳进了动力因之中。接下来我们会看到司各脱的这一做法实际上具有更深的神学考量。

那么我们应该追问的是，在司各脱那里究竟什么是动力因和目的因呢？追随着奥古斯丁与方济各传统，③比如，Ludger Honnefelder信服地表明亚里士多德的科学与方济各的灵性传统是司各脱思想的两大来源：“Die zwei Quellen scotischen Denkens: Franziskanische Spiritualität und aristotelische Wissenschaft”, in Franz Lackner (ed.), Zwischen Weisheit und Wissenschaft: Johannes Duns Scotus im Gespräch, Kevelaer: Butzon & Bercker, 2003, pp.9-23; “Franciscan Spirit and Aristotelian Rationality: John Duns Scotus’s New Approach to Theology and Philosophy”, Franciscan Studies, Vol.66, 2008,pp.465-478。司各脱特别强调了受造物与上帝关系之中爱的作用：“目的就是在进行因果作用之中的第一因……因为目的是被爱着的东西，它在隐喻的意义上推动着别的东西，这也就是为什么动力因将形式给予了质料。”④De Primo Principio（以下简称DPP）, 2. 11, Allan Wolter (ed. & trans.), John Duns Scotus: A Treatise on God as First Principle,Chicago: Forum Books Franciscan Herald Press, 1983（以下简称Ed. Wolter.）, p.17.在因果作用之中目的占据着首要位置，因为它是第一因。目的通过它被爱的状态而能够推动别的东西，尽管这种推动是在隐喻的意义上，它与神圣力量在动力关系中推动一块石头并不完全一样。上帝作为所有受造物所爱着的目的驱动着他去推动所有东西，这种爱与被爱的关系建立起了受造物与上帝之间的动力关系。也由此，动力因才能够把形式给予质料。在这种关系之中，很显然形式因是处于相对低的位置的，如果离开作为第一因的目的因和其他东西之间的爱的关系，形式与质料是无法发挥作用的。因此，目的因是先于动力因、形式因和质料因的，司各脱认为目的因比其他三个因都要高贵，因此，对目的因进行研究的科学也就是形而上学之中最高贵的部分。①Queastiones super libros Metaphysicorum Aristotelis（以下简称QM）, b.5, q.1, nn.51-54, Duns Scotus, John, B. Ioannis Duns Scoti Opera philosophica, New York: Franciscan Institute, St. Bonaventure University and Catholic U. of America, 1997-2006,（以下简称Bonaventure）, III, p.408.

顺着这一思路，司各脱是这样安排四因的整体秩序的：“如果目的被别的东西所意欲的话，那么目的就是一个原因，因为动力因是由于它（目的）而运作的，而目的因也就是施动者的运动原理。动力因被目的所激活、激发，在质料之中制作了形式，而正是形式的因果关系能够赋予形式，质料的因果关系支撑着形式。而所有这些因果关系都发源于目的。”②QM, b.5, q.1, n.16, Bonaventure III, p.399.目的推动着动力因运作起来，因此，目的是动力因的原因与运动原理。在目的因推动之后，动力因将形式赋予质料，并让质料支撑形式，由此创造万有。目的因激活并且指导着动力因，同时作用于形式因与质料因。

相比于阿奎那，司各脱建立了一种新型的受造物与上帝的因果关系，更强有力地保存了上帝的超越性，削弱人类对上帝的沉思路径并增加爱的沟通是其核心动机。在这种因果关系之中，目的因与爱紧密地结合在一起，并与司各脱的实践学说相互关联，而形式与范式因果关系则受到很大程度的削弱，与受造物的形式因相关联的范式因被吸纳入动力因之中，由此，受造物与上帝的范式关系和形式相似性也被压制下去，上帝作为受造物的统一目的首先体现在受造物爱上帝，而非沉思上帝。

在阿奎那的因果关系理论之中，受造物与上帝之间的范式因果关系具有枢纽性的奠基作用，受造物在形式上模仿着上帝心灵之中的范式，由此而建立起受造物与上帝之间不完满的相似性，而范式因也与动力因和目的因具有联系。而在司各脱这里，他拒绝赋予范式与形式的因果关系以如此重要的地位，这使得受造物与上帝的形式关系以及相似性不再重要。在四因之中，只有动力因和目的因才是联系受造物与上帝之间的桥梁。上帝变得更少受到形而上学与沉思科学的束缚，转而与爱以及实践科学更紧密地结合起来。阿奎那的三重因果关系在这里被化约为两个，上帝也因此变得更为超越，受造物更少与上帝具有相似性，亚里士多德主义与基督教传统在阿奎那那里的平衡也逐渐走向分裂。

三、奥卡姆：自然神学的缩减与自然世界的无目的

相对于阿奎那与司各脱，奥卡姆在很多地方上表现得更为激进、更为彻底。虽然奥卡姆的神学立场并没有阻碍他的哲学贡献，但阿奎那整合亚里士多德主义与基督教信仰的努力在奥卡姆这里遭到更为明确的拒斥，这既是为了更好地维护基督教信仰，提升上帝的超越性，也是为了更合理地继承亚里士多德的理性主义精神。奥卡姆早年曾非常熟悉司各脱的思想，而他也在很多方面继承了司各脱对于阿奎那的背离与革新。但是奥卡姆并没有止步于此，而是进一步突破了司各脱关于哲学与神学的关系，以及对亚里士多德主义传统的继承方式，使哲学与神学的关系更为疏离，虽然这种疏离并非彼此的彻底独立。而具体到受造物与上帝的因果关系上，限于篇幅和主题，本部分只涉及其自然神学的两个方面：第一，奥卡姆大大缩小了自然神学研究上帝的范围，他并不认为我们可以通过理性证明存在着一个第一动力因；第二，自然世界是否有目的也是我们的自然理性不能知晓的。他进一步缩减了自然神学中受造物与上帝之间的因果关系，从而把这种联系更多地建立在意愿性的信仰基础之上。③相关简述及研究可参见André Goddu, The Physics of William of Ockham, Leiden: E. J. Brill, 1984; Marilyn McCord Adams,William Ockham, Vol.2, Ind.: University of Notre Dame Press, 1987; Armand A. Maurer, The Philosophy of William of Ockham in the Light of Its Principles, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1999, pp.159-183; “Ockham’s Philosophy of Nature”, in Paul Vincent Spade (ed.), The Cambridge Companion to Ockham, New York: Cambridge University Press, 1999,pp.143–67; Alfred J. Freddoso, “Ockham on Faith and Reason”, in The Cambridge Companion to Ockham, pp.326-349。

基督教在其漫长的思想史之中曾涌现出很多关于上帝存在的证明。值得指出的是，亚里士多德形而上学和物理学中的原因理论也为基督教思想家们提供了证明上帝存在的新思路，例如，通过改造亚里士多德的理论以证明所有事物的创造和保存最终都来源于也依赖于一个第一推动者，或者证明所有事物最终都朝向同一个神圣目的，并在同一个上帝的计划之中得到安排。在阿奎那著名的“五路”证明和司各脱极为复杂的上帝证明之中，原因学说都扮演了重要角色，他们两人最终都证明了上帝是第一动力因和目的因。

与司各脱相同的是，奥卡姆也认为目的就是被爱着和被意欲着的东西，在这一点上它与动力因并不一致，后者跟随着目的，并最终给予质料以形式。①Quodlibet Quartum, q.1, 5-40, Opera Theologica IX, pp.293-294.然而，与司各脱不同的是，这两种因果关系在上帝存在证明中的作用都在奥卡姆这里受到了质疑。奥卡姆并不认为通过纷繁多变的自然事物就可以追溯出有一个第一动力因创造并保存着一切。他首先否定我们可以用理性证明存在着第一动力因创造并推动了一切。在众多运动着的事物之中，为了避免无限倒退，我们终须承认在众多事物之外存在着一个原因，它是所有事物运动的动力因。第一动力因对于受造物的作用分为两个方面：制作与保存。对于前者，奥卡姆认为我们不能证明存在着一个外在于众多事物的第一制作因：

我承认被作用了的事物是在总体上被作用了；但是只依赖于自然理性的人将否认这种推论，因为他会说这些事物中的一个是被这个群体中的另一个成员所作用的，而这另一个成员又是被另一个成员所作用，如此以至无穷，正如按照哲学家（亚里士多德）的看法，在被偶性地秩序化的诸原因中，一个原因能够存在并且被别的原因所作用，正如一个人能够被另一个人所作用，如此以至无限。而从生产的角度却无法证明相反的结论。在这种情况下，不能得出同一个东西是其自身的原因（causa sui），因为这整个的群体并不是被任何另外一个原因所作用，而是这个群体中的一个成员被一个原因所作用，而另外一个成员被另外一个原因所作用。②De Causis, q.135, 77-87, Gedeon Gál, et al. (eds.), Opera philosophica et theologica, St. Bonaventure, N. Y.: The Franciscan Institute, 1967-1988, Opera Philosophica VI, p.765.

按照奥卡姆，的确在一个群体（比如受造物整体）中一个成员被另一个成员所作用，也就是说，一个成员既可以是原因又可以是结果，正如人一样，但是从生产的情况而言，我们并不能为了避免无限的因果链就证明说有一个原因外在于整个这个群体，并且自己是自己的原因，还推动着其他所有东西。也就是说，奥卡姆认为，虽然一个群体内的成员都处于因果关系之中，但我们不能就为了避免无限推论而证明上帝作为外在的生产原因作用着这个群体。我们完全可以认为，这个群体内的成员互相作用，互为因果，而没有任何外在于这个群体的东西成为它们的原因。

此外，奥卡姆还提出了很多别的理由来反驳，那种认为我们可以证明有一个第一制作因产生了所有受造物的自然神学观点。③De Causis, q.135, 77-139, Opera Philosophica VI, pp.765-767.在这些理由中，奥卡姆表示一个制作因在制作完一个东西之后，并不需要与被制作的东西同时存在，所以这种制作与被制作的过程可以在有限的受造物之中无限地进行下去，但这种无限并不是现实的无限，因为受造物本身是有限的。由此自然理性可以认为所有受造物形成了封闭的、互为因果的系统。

总体而言，奥卡姆在这个问题上更依赖于亚里士多德式的自然理性，并用它来检验传统自然神学的正确性。奥卡姆并不否认存在着一个第一制作因，他只是表明自然理性的有限能力是不足以证明这一点的。而关于动力因的保存功能，奥卡姆则倾向于认为，我们可以证明存在着一个第一保存因。其最主要的理由是，与制作因不同，一个保存因在保存另外一个东西的同时必须与它同时存在。一个东西保存另一个，另一个又保存另一个，而因为同时存在的要求和受造物有限的要求，这种保存的链条不可能无限，因此必须存在着一个第一保存因保存着有限多的被保存者，使它们能持续存在下去，并与它们同在。④De Causis, q.135, 1-45, Opera Philosophica VI, pp.767-769.由此，奥卡姆缩减了上帝作为第一动力因在自然神学和自然理性之中的功能。我们的自然理性并不能证明存在着一个制作万有的第一动力因，我们只能证明存在着一个保存万有的第一动力因。上帝作为动力因在自然神学中的功能与位置由此受到压缩。

不但如此，相对亚里士多德主义者和其经院哲学的继承者来说，奥卡姆更为激进的方面在于，他认为自然世界本身并没有明显的目的因。自然世界的目的是哲学与物理学提供不了的，它只能依赖于神学信仰。在回答“是否所有结果都具有区别于动力因的目的因”这个问题时，奥卡姆区分了探讨这个问题的两种方式：一种方式是依赖于信仰的真理，另一种是不依赖于信仰的真理。关于前一种方式，奥卡姆说道：

关于第一种方式，我认为按照信仰的真理，任何结果都具有目的因，在目的因合适的意义上。然而，一个结果并不总是拥有与其动力因不同的目的因，因为有时一个东西可以同时是目的因和动力因。比如上帝，对于诸多结果而言他既是动力因又是目的因，上帝按照正确理由而言，总是一个目的因。①Quodlibet Quartum, q.1, 45-50, Opera Theologica IX, p.295.

在这段话里，奥卡姆的大前提遵循了信仰真理而非自然理性。在这个前提之下，我们可以信仰所有因果关系中的结果都是有目的的。而在上帝那里，它产生了诸多结果，同时也是它们的动力因和目的因。归根结底，我们认为万物有目的，且目的朝向上帝，都是通过信仰得来的。然而，如果不借助信仰和权威，那么我们就无法得出万物有目的：

然而，关于第二种方式，如果我不接受权威的话，我将断言，无论从通过自明的陈述还是通过经验都无法证明每一个结果都有一个目的因。因为不能充足地证明每一个结果都有一个目的因。②Quodlibet Quartum, q.1, 50-56, Opera Theologica IX, p.295.

如果没有权威信仰的支持，则我们仅从自明的陈述以及自身的经验无法看出为什么每一个结果都会有目的，也就是说，万物皆有目的只能通过信仰和权威才能确立：“追随着自然理性的人将会断言，‘为什么’的问题是不适合于自然运动的情况的。因为他会坚持认为‘火为了什么而产生’并不是真正的问题；相反，这个问题只有在意愿性的行为中才是合适的。”③Quodlibet Quartum, q.1, 138-142, Opera Theologica IX, p.299.在这里，奥卡姆明确区分了两种不同的情况：一是自然运动，二是意愿性行为。在前者之中自然理性并不能发现任何目的，我们只能在意愿性的行为（比如某人在打斗）中可以看到其目的（比如目的是复仇）。

奥卡姆的这种观点已经在一定程度上预示了笛卡尔式的动力世界。显然这是一种非亚里士多德式的哲学与物理学的观点。在亚里士多德看来，自然万物各有其目的，即便在自然世界及其运动之中，也同样包含着人的自然理性所能理解的目的论。而奥卡姆接续着司各脱的努力，将自然理性所能理解的受造物与上帝的因果关系更进一步化减为保存的动力因，并同时将自然世界的目的论排除在自然理性的范围之外。这更进一步拉开了自然理性与神学信仰之间的距离，使得阿奎那的平衡与综合不复存在。对超越性上帝的信仰，更为彻底地摆脱了自然理性的束缚，而自然理性也因而获得了更大程度的自治。

四、笛卡尔与霍布斯：近代动力世界的最终形成

伴随着经院神学在这一问题上的逐步发展，近代动力世界最终在笛卡尔与霍布斯那里得到完成。与此同时，上帝的超越性、不可理解性得到了进一步增强，这就为自然世界的自足性提供了一定的神学前提。值得一提的是，这一自足性最终在斯宾诺莎哲学中彻底取代了上帝的超越性。

笛卡尔对受造物的目的因与质料因并没有表示出太大兴趣，④Oeuvres de Descartes, C. Adam, Tannery (ed.), CNRS/Vrin, 1996（以下简称AT）, VII, p.55, John Cottingham, Robert Stoothoff,Dugald Murdoch and Anthony Kenny (ed. & trans.), The Philosophical Writings of Descartes, Vol.2, Cambridge University Press,1985（以下简称CSM II）, pp.38-39; AT V, p.158, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.3（以下简称CSMK）, p.341;AT VIIIA: 15-16, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.1（以下简称CSM I）, pp.202-203; AT VII, p.242, 366; CSM II,p.169, 252.并且对于受造物的形式因也着墨不多。相比而言，笛卡尔在其形而上学和物理学研究中最关注的是动力因，这是因为他的形而上学研究最终服务于其对物理学的奠基：“在我俩（笛卡尔与麦尔塞纳）之间，我可以告诉你，这六个沉思包含了物理学的所有基础（fondemens）。”①AT III, pp.297-298, CSMK, p.173.笛卡尔对于人类知识的“哲学之树”的构想很好地展现了这一点。形而上学研究成为哲学之树的树根，物理学是树干，医学、机械学和道德学则是树枝。②AT IXB, p.14, CSM I, p.186.为了使以动力关系为核心研究对象的物理学研究获得坚实的基础，除了较少谈及受造物的形式因、质料因之外，笛卡尔还采用了两个策略：

第一，跟随司各脱，将形式因吸纳入动力因，这突出表现在他认为上帝的形式因是准动力因：

为了调和我们的这两种立场，对于上帝为什么存在的答案是不能用严格意义上的动力因来给出的，而只能用事物的本质或者形式因来给出。并且准确来说，因为在上帝这里，存在与本质没有区别，而形式因非常类似于（magnam habet analogiam）动力因，因此（形式因）能够被称作准动力因（quasi causa efficiens）。③AT VII, p.243, CSM II, p.170.

笛卡尔在《沉思集》的反驳与答辩之中试图利用建立在动力关系基础上的自因学说以证明上帝存在。这一点遭到阿尔诺的驳斥，因为上帝为什么存在涉及上帝的本质，而上帝的存在是不能以肯定的方式给出的。针对这一点，笛卡尔坚持认为，我们可以在肯定的意义上使用自因和动力因学说来证明上帝为什么存在，而与上帝为什么存在相关的形式因则被吸纳入动力因，成为“准动力因”，但笛卡尔却并没有把动力因称为“准形式因”。这说明，笛卡尔对上帝为什么存在的研究极大地提升了动力因的作用，他不但以肯定的方式通过自因来证明上帝的存在，而且使得关乎上帝本质的形式因成为动力因的附属。

第二，跟随奥卡姆，将目的因排除出物理学所研究的自然世界，其理由在于上帝的超越性如此之强，以至于我们无法获知上帝深不可测的目的：“我认为人们所习惯的对于目的因的探寻在物理学中是完全无用的，我自己研究上帝（不可测知）的目的的行为也是相当鲁莽的。”④AT VII, p.55, CSM II, p.39.在物理学研究中，笛卡尔排除了对目的论的探寻，因为上帝如此超越于物理世界之上，以至于我们根本无力研究上帝深不可测的目的。

比笛卡尔更为激进的是，霍布斯在《论物体》之中抛弃了所谓“准动力因”的说法，而直接明言形式因和目的因就是动力因：

除了动力因和质料因之外，形而上学作家们还列出了另外两种原因：一是本质，一些人称之为形式因；二是目的，或目的因。然而，这两种原因都是动力因。一个事物的本质被说成是它的原因，就像成为理性的是一个人的原因，这是莫名其妙的；因为这就像是说成为一个人是人的原因，这就说得不对。而任何事物的本质的知识都是事物自身的知识的原因，因为如果我先是知道一个事物是理性的，那么我由此就知道这是人；但这只不过是一个动力因而已。一个目的因只有在与那些具有感觉和意志的事物的关系中才能存在，而我将在合适的地方展示这一原因也是动力因。⑤De Corpore, in The English Works of Thomas Hobbes, Vol.VII, London: Routledge/Thoemmes Press, 1839-1845, pp.131-132.

在霍布斯看来，形式因并不能成为一个事物是一个人的原因，因为成为理性的作为原因和这是一个人作为结果并不能构成前后相继的因果制作关系。当一个事物是理性的时候，它就已经是人了，在这个意义上形式因并不能把一个事物制作成一个人，这一点只有动力因才可以做到。只有动力因才能推动着进行造人。而目的因是与感觉和意志相关的。霍布斯认为感觉和意志作为行动的推动者就是动力因。换句话说，并不是目的因推动着一个事物朝向它的目的，而是作为动力因的感觉和意志在起作用。因此，形式因和目的因在霍布斯这里都被化约成了动力因。笛卡尔“哲学之树”中物理学的形而上学基础被进一步弱化乃至取消，从而只剩下冷酷的机械动力关系。

在这一机械论的哲学观基础上，霍布斯明言人的目的因就是自我保存：“我们看见人类在自己限制自己的引导下生活于国家之中，人类的目的因、目的或意图（他们天生就热爱自由，并热爱统治他人）就是对自我保存的预想。”①Leviathan, XVII, 17, Hackett Publishing Company, 1994.在此我们看不见人类共同的超越于生存目的之外更高贵的善好目的论，人类的目的因被定义为人建立在自然权利基础之上的自我保存的需要，这种自我保存是一种动力式的生命持续，为的是摆脱充满暴死的自然状态。

而在这样一种以动力关系为基础的世界与人性的图景之上，是一个人类不可理解的上帝。比笛卡尔更为激进的是，霍布斯并不认为我们具有上帝的观念：“对于上帝的圣名，我们没有任何观念或形象。”②AT VII 180, CSM II 127.上帝从我们的心智中被进一步淡化乃至抹去，变成我们完全无法把握的东西。我们不能从心灵中发现上帝的观念，也无法从外部事物之中去理解上帝，我们甚至不能像笛卡尔的自因学说那样以肯定的方式理解上帝为什么存在，我们无法理解和研究上帝存在的根据。③AT VII 186-187, CSM II 131; AT VII:108, 235-236, CSM II:78, 165; AT VII:236, CSM II:165.霍布斯的上帝证明非常简略，④Leviathan, XII, 6; XI, 25.他认为，上帝的本性我们完全无从知晓。⑤参见Aloysius Patrick Martinich, The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.185-192。

至此，经过笛卡尔与霍布斯的努力，近代动力世界正式形成了。在这个动力世界之中，形式因和目的因逐渐被动力因所完全取代。自然世界丧失了共同目的论，而沦为机械化的动力世界，人的生存目的也主要在于自我保存的动力学。与此同时，上帝也越来越超越，面对不可理解的上帝，我们的自然理性获得了越来越多的自治，以至于我们不再尝试理解上帝的本性，不再渴求知晓上帝的目的。最终这一超越性的上帝在斯宾诺莎哲学中，被平面化入内在性的理性主义体系，在以努力（conatus）为核心的动力学系统中走向了它应有的归宿。不消说，斯宾诺莎的这一颠转，是在笛卡尔与霍布斯的思想前提下才成为可能。

结语

在亚里士多德的四因学说及其自然目的论，与上帝自虚无中创造万有的神学思想结合起来的时候，诸多张力性因素就此埋伏下来。阿奎那苦心孤诣地糅合两者，除了将上帝设定为万物的动力因与目的因之外，还利用作为外在形式因的范式因建立起了受造物与上帝的形式相似性。不消说，这种相似性和因果关系在司各脱和奥卡姆看来并不利于巩固基督教信仰，它不但损害了基督教上帝的超越性，同时也违反了亚里士多德的自然理性精神。作为1277禁令之后的神学家，他们重新思考了如何整合亚里士多德主义与基督教传统，而这种整合的后果则是两者的独立性分别得到增强。在阿奎那那里，范式因与受造物和上帝的相似性紧密相连，而司各脱却并不愿意多谈这种相似性，相反，他把范式因吸纳入动力因。奥卡姆则进一步将制作的动力因排除在了自然神学之外，还把目的因从自然理性的范围内驱逐出去，从而在自然理性范围中只剩下了上帝作为第一保存因的功能，并同时将很多对于上帝的理性思考转给了信仰。在这样的遗产面前，我们不难看出笛卡尔和霍布斯利用动力关系塑造近代新世界的线索。

相比于阿奎那、司各脱与奥卡姆深厚的神学动机，笛卡尔和霍布斯在著作中并不那么关心信仰问题，但正是这些经院哲学家们的一步步努力，才使得近代哲学的革命者们得以在自然世界中排除掉了万物所共同朝向的目的因，从而能够重新塑造人的自然本性，以及受造物与上帝的关系，并使受造物摆脱了与上帝的形式相似性，形式关系和目的关系被逐步吸纳入动力关系之中。在这个过程中，随着上帝的超越性的逐步增强，近代动力世界秩序逐步成型。上帝越来越超越，人与世界的因果秩序才能够越来越动力化。

不过吊诡的是，这种日益增长的上帝的超越性，在斯宾诺莎哲学中被转化为一元论的内在性系统，神成为万物的内在因而非超越因。笛卡尔带着犹豫而提出的自因学说，在斯宾诺莎手中成为哲学的真正开端。由此，在自因学说的支配下，斯宾诺莎完成了包含神在内的整体世界的动力化改造。这就意味着，上帝的超越性的不断增长，本来为近代动力世界提供了理论前提，但动力世界的进一步深化，又反过来彻底取消了上帝的超越性，而这正是斯宾诺莎哲学相比于笛卡尔哲学，在涤除传统神学遗产方面更为激进和彻底的地方。

对上帝的超越性的捍卫，最终彻底取消了上帝的超越性，从而促成了动力世界内在化的完成。这种辩证的运动关系，最终成为德国古典哲学中“自身关系”问题的重要来源，充满肯定性的动力学自因体系，也逐步产生了自身否定的动态结构。究其根源，目的、形式与动力的纠结关系，实乃是上帝的超越性与内在性关系在亚里士多德主义的基督教化过程中所形成的思想产物。而在亚里士多德主义的自然目的论体系和超越性上帝均已远去的现代世界中，动力世界伴随着近代自然科学观念的统治性地位，依然在支配着我们当下的观念与生存。从这个意义上说，中世纪思想在神学领域中的努力为近代哲学与物理学革命的形成与发展提供了支撑，并反过来不得不遭受来自这一革命思想的挑战，与此同时又以新的整合方式，深刻塑造了近代哲学与现代世界的发展路径。