由禅入礼:茶在教寺中的应用与实践*

谷文国

(1.中国佛学院,100052,北京;2.中国人民大学茶道哲学研究所,100872,北京)

基于对佛法义理及其修行路径的不同理解,中国佛教在历史的发展进程中渐次形成了性、相、台、贤、禅、净、律、密“八宗”的说法。概言之,可以粗略分为禅、教、律三大派,“禅以喻空,教以摄实,律则摄其威仪”。(袁桷《兴福头陀院碑》)由此而建立的寺庙亦分为三,“曰禅寺、曰律寺、曰教寺”。(方回《建德府兜率寺兴复记》)也有分为禅院、教寺、律院的记载。教寺指的是以讲经说法为主的寺庙,此处专指讲习天台教义的寺庙。不同宗派和寺庙的僧众在日常的修习、法事中普遍遵循着佛陀制定的戒律。随着佛教中国化的日渐加深,佛陀所制定的戒律在中国也面临着不得不革新的情况。唐代百丈怀海禅师便有感于禅僧居于律寺颇不合法,遂在马祖道一始创丛林的基础上,别立禅居之制,倡导农禅并重,即后世所谓“禅门清规”,并将此作为东土管理禅寺的根本性制度。《释门正统》载:“百丈怀海禅师,始立天下丛林规式,谓之清规。”百丈所定清规原称《禅门规式》,因文献不足,今已难能知其全貌。

北宋宗赜在广为搜补辑略的基础之上编定成《禅苑清规》,极大地推动了宋元及以后中国佛教寺院礼仪制度的完善和发展,同时也为后世禅宗清规的制定和施行提供了必要的依循。由于唐宋以来禅寺林立,宗门歧异,《禅苑清规》也并没有被所有禅寺都完整地如实奉行。“到了元代,德辉禅师所辑《敕修百丈清规》方取代了《禅苑清规》等诸种典籍,成为日后流行最广、影响最大的禅宗清规著作”。[1]与此相应的是,元代的教寺和律寺也在参酌禅寺《敕修百丈清规》的基础上,编撰和制定了本宗的《教苑清规》和《律苑清规》,进一步增进和扩大了清规对中国佛教的影响。茶在禅寺中的广泛使用也被移用到教寺之中,并与世传的禅茶有所区别,成为佛教背景下领略茶文化的另一种引人深思的景观。

1 禅的阶乘及其两种形态

一个显见的事实是,禅在佛教不同宗派中有共通之处,也有微妙的区别。不同宗派基于不同的认知而将其领会为不同的方便法门,这也就决定了茶在此后禅门和教门中的地位和功用会各不相同。从根本上说,“三乘学人,欲求圣道,必须修禅,离此无门,离此无路。(宗密《禅源诸诠集都序》)可知禅修是一个共通的法门。历史地看,在达摩祖师东入震旦之前,已传入中国的诸宗所解的禅与此后达摩一系所修的不立文字之禅大有不同。而且,从禅门内部来说,茶在北宗禅与南宗禅的视域中呈现出的也是不同的意涵,到了教门中就必然会呈现为另一种形态。因此,对禅的理解先在地决定了对茶的理解,这是理解禅茶文化的一个逻辑上的起点。

佛教进入中国之后,禅有小乘、大乘之分。在宗密大师看来,“悟我空偏真之理而修者,是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者,是大乘禅”。[1]小乘禅多指的是禅数之学,史载最早来中国译经的安世高长于禅,即指小乘禅。他所修习的《禅行法行经》《禅法经》都是此类禅数之学。但是,“这些并非十足有关禅修禅的经典,缘此情状,在不完备的禅经指导下,……依道安教团奖励实践禅法的禅修者,经常抱着想要正确了解印度大乘禅法的愿望”。[2]据僧肇所说:

领公(支法领)远举,乃千载之津梁也。于西域还,得方等新经二百余部,请大乘禅师一人……什(罗什)法师于大石寺出新至诸经,法藏渊深,日有异闻,禅师于瓦官寺教习禅道,门徒数百,夙夜匪懈。(《肇论·答刘逸民书》)

这即是中土大乘禅的由来及早期的禅修法门,以鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》为代表。大乘禅亦可称为菩萨禅,以安般、不净、慈心、观缘、念佛五门禅为内容,多称禅观法门。《高僧传》中大量记载的“业禅”(竺僧显)、“安禅”(昙光)、“习禅定”(释贤护)、“坐禅”(释僧周)等皆是此大乘禅法。“源自念佛门的观像念佛和观想念佛尤为发达,它是由鸠摩罗什、佛陀跋陀罗所实行的,在东晋、宋、齐、梁之间流行的禅观。天台宗、三论宗的祖师以及宝志、傅大士等也包括在这个系统里”。[3]但此时“禅用为显,属在神通”,(《高僧传·习禅》)从而与后世禅宗的禅法有所不同。鸠摩罗什还译出了《中论》《大智度论》《百论》等中观系的经典,对此后的禅观修法产生了深刻的影响,这是菩提达摩一系禅宗传入中国之前的早期大乘禅的一种形态。

大乘禅的另一种形态是以菩提达摩为代表的禅宗一系,自传入中国后便发展为一套适宜于中国人根性的禅法。《碧岩录》载:“达摩遥观此土有大乘根器,遂泛海得得而来”,从而开启了一个不同于既往的新的大乘禅法。可以说,鸠摩罗什大师(343—413)所说的禅与禅宗自谓从菩提达摩(?—约536)传入的“教外别传”的禅虽同属于大乘禅,但两者却有很大的不同。概而言之,“罗什时所传之禅,乃从教悟入之禅;达摩所传之禅,乃不立文字之禅。方法虽不同,而其为般若则一”。[4]这就意味着,教宗之禅与禅宗之禅从方便法门上而言是有所不同的,各自有其权宜,不能轻率地一概而论。

重要的是,虽然后世常说的禅宗肇始自达摩祖师一系,但实际上,禅之发达却也与鸠摩罗什系统密不可分。尤为值得注意的是,后世教宗之大者天台宗也是从罗什系统分出的。“罗什所传之系统……南地所传者,为禅宗之根源;北地所传者,为天台宗之根源。”[5]这里的禅宗即非达摩系统的禅宗,而是以鸠摩罗什所译的《三论》为核心教典的极具中观色彩的禅修法门。被奉为天台宗二祖的慧文大师即主修禅观,等到偶尔读到龙树菩萨所造的《中论》及《大智度论》时,才悟得一心三观之心要。慧文弟子南岳慧思禅师同样以禅为根本,曾说“如是无量佛法功德,一切皆从禅生”。(《诸法无诤三昧法门》)很显然,这里的禅并非后世禅宗所说的不立文字的祖师禅。据《续高僧传·慧思传》所载,“思慨斯南服,定慧双开,昼谈理义,夜便思择……南北禅宗,罕不承绪”。用天台四祖智顗大师的话来说,“非禅不慧,非慧不禅。禅慧不二,不二而二”。(《观音玄义》)天台教内的禅,主要指的是如来禅,必须依教奉行,从教悟入,这才有天台宗教观双美的说法。

从另一方面来看,鸠摩罗什所译的《法华经》《大智度论》等经论,后来成为天台宗立宗之根本教典。天台宗三谛圆融、一念三千之教义,皆是以《法华经》为依据。在判教上,天台宗又判一代时教为五时八教,五时即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时;八教之中,顿、渐、秘密、不定为化仪四教,指教化的形式;藏、通、别、圆为化法四教,指教化的内容,而以《法华经》为诸教之上的圆教,乃大乘教法之极致。这里的顿教也绝不是后来达摩禅系统中说的顿教,只是随着达摩一系禅宗的兴起,顿教被归为南宗禅,从而成为其独特的标识,尤其与释迦牟尼在灵山法会上的不立文字、教外别传相关涉,并自此预埋了禅与教之间的一种隐秘的区分和别异。随着时代的推演,禅宗之禅还被视为高出诸等,顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异。依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧……达摩门下展转相传者,是此禅也。[6]

从佛法本身来说,教外别传的禅的出现并非就特别高出教上,后世的禅、教之争也只是一种狭隘的宗派之见,并非是究竟的说法。因为“是法平等,无有高下”。(《金刚经·净心行善分》)就禅宗经常举的话头而言,实际表达的是“法无顿渐,人有利钝。迷即渐契,悟人顿修”(《六祖坛经·顿渐品》)的意思。不过天台宗虽然一样重视禅修,但与禅宗所理解的禅却又有实际上的不同。人们常所说的禅茶,实在是建立在达摩系统的预先理解之上,已是宗门特指的祖师禅,重心法,不依文字,见性成佛,并没有把广义上的教宗下的禅观纳入思考和分析的视野。事实上,即使承认达摩祖师初来东土捧奉《楞伽经》以为心要,并授与慧可,但“《楞伽经》与后世禅宗的传承,实际关联性可能微乎其微。……虽然此经对于早期禅宗具有某种神秘的吸引力,但并无根据表明其内容对禅宗发展有任何特别的影响”。[7]换言之,就其严格意义上来说,即使茶与禅发生莫大的关联源自达摩一系的禅宗,也不能简单地将禅与禅宗之禅画上等号,尤其是不能将其与标榜顿教的南宗禅直接画上等号,这也意味着人们可以在更为广义的层面上来理解“禅茶文化”。

谈及教寺中的茶及其实践,需要适当对教禅之间的争论有所了解,这有助于把握教寺对禅门茶礼和禅茶文化的损益。历史地看,教宗因其对禅宗的批判而由最初的义理和修行之争演变为法统、寺规之争,构成了宋元以来佛门中的一大事件,即所谓禅、教之争。从实际而言,禅教之争主要指的就是台、禅二宗之争。此事导源于道原《景德传灯录》把智者大师列于禅门达者之中,引起了天台宗僧人宗鉴的批评。陈垣先生指出:

先是《景德录》二十七载禅门达者,虽不出世,有名于时者录十一人,智者大师预焉。台宗人见之,大不谓然。故《释门正统·智者世家》云:‘彼焉知大师岂止禅门达者而已。’此诤之所由起也。[8]

此外,禅宗为了构建自己“教外别传”的传法谱系,厘定禅宗世系为二十八祖,天台宗则认为此说既未见于经论,也就纯属禅宗捏造。以宗鉴《释门正统》和志磐《佛祖统纪》为代表的天台宗著作,把天台宗标为佛教在东土的嫡传正统,世系包括一佛、二十四祖和东土九祖,与禅宗针锋相对。但实际上,禅宗的影响已经远远超出了天台,甚至被誉为天台祖庭的国清寺也大受波折。宋代中期,国清寺天台宗法脉衰微,无人为继。宋高宗建炎四年(1130)下诏国清寺“易教为禅”,遂成为“江南十刹”之一。这是禅教之争在现实中的投射,不可谓不悲凉。到了元代,因为天台宗僧人性澄的不懈努力,才在元世祖的支持下恢复了国清寺天台宗祖庭的本来面目。后来,国清寺于明太祖之际又因昙噩禅师“弃教而即禅”而为禅宗所有,直至近代才由天台宗高僧谛闲法师再度恢复,足可看见禅教之争所引发的波澜之巨。

实际上,与禅宗相比,教宗不振却也是一个无法回避的事实。即使据史料所载,元代皇帝“使教冠于禅之上”(《佛祖统记》),“升教居禅之右,别赐茜衣以旌异之,实予其能讲说义文、修明宗旨也”。(刘仁本《送大璞玘上人序》)道士张雨在《增修教苑清规·序》中也说,“国朝先教而后禅、律,是不可不修其书以张教本于是集也”,[9]但却也无法扭转禅宗一家独大的局面与趋势。同时,因为《敕修百丈清规》由皇帝颁行天下,又兼具了政治权威性,这更是《教苑清规》所无法比拟的。

2 禅与禅茶

历史地看,茶与佛教发生关联的历史十分悠久,最早可追溯到汉代。从最初的日饮之茶到之后的禅门茶礼,再到后来凝练为一种民族精神标识和特色的禅茶文化,彰显的正是佛教在中国化的进程中与本土文化的深度融合和创造。这居中的关键即是禅,禅不仅有小乘和大乘之分,亦有印度禅和中国禅之别。太虚大师就曾提出,中国佛学较之于印度佛教的特质就在禅,它是“佛学之核心,亦谓中国佛学之骨髓。”[10]但这里所说的禅,“不一定指禅宗,禅宗也当然在内。今讲之禅,是指戒定或定慧之‘定’的,所以比禅宗之禅的意义来得宽广。”[11]实际上这是把禅宗以外的作为佛教共法的禅观囊括入内,从而为人们理解禅茶文化提供了一个更为宽广的视角。就中国禅宗而言,茶在北宗禅与南宗禅的视域中呈现出的是不同的意涵,而且在教门中所呈现出的也是另一种形态。因此,对禅的理解决定了对茶的理解,这是理解中国禅茶文化的一个逻辑上的起点。

从佛教共法和不共法的角度而言,中国禅宗所推崇和强调的是作为不共法的“祖师禅”,而非作为共法的“如来禅”,寻常所言的禅法即是源自于如来禅而予以革新的祖师禅。所谓如来禅,根据《楞伽经》中的记载:

有四种禅。何等为四?谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘真如禅、诸如来禅。云何愚夫所行禅?谓声闻缘觉诸修行者,知人无我,见自他身骨锁相连皆是无常苦不净相,如是观察坚著不舍,渐次增胜至无想灭定,是名愚夫所行禅;云何观察义禅?谓知自共相人无我已,亦离外道自他俱作,于法无我诸地相义,随顺观察,是名观察义禅;云何攀缘真如禅?谓若分别无我有二是虚妄念,若如实知彼念不起,是名攀缘真如禅;云何诸如来禅?谓入佛地住自证圣智三种乐,为诸众生作不思议事,是名诸如来禅。[12]

可知佛教原典之中并没有所谓祖师禅的说法。祖师禅是禅宗传入中国后被建构出来的禅宗法系,虽说导源都可追溯至自佛陀,但实际上却有着地道的中国化色彩,有别于佛教经论中的原义。按照丁福保《佛学大词典》的解释,禅法分为两种,一曰祖师禅,一曰如来禅。“如来禅者,经论所说,秦罗什初传之,至天台而极详尽。祖师禅者,经论之外,祖师以心印心,魏达摩初传之”。这种区分可以视为后世禅、教之争的一个若隐若现的基点。至于说教者指禅为暗证,禅者目教为渐修,更是后世禅、教之争公开化后的一种名相之争,并非根本实义。正是在这个意义上,唐宋以来为人们在一般意义上所理解和使用的“禅茶”以及“禅茶文化”实际上都是在达摩“祖师禅”的独特脉络中得以阐释和流传的,无论是“喫茶去”抑或“禅茶一味”的公案莫不如是。如果更为严谨地说,禅茶或者禅茶文化更多指向的是祖师禅脉络下的六祖慧能大师所开创的南宗禅,即后世所说的“五家七宗”。

3 禅门茶礼与禅茶文化

在佛教中国化的漫长历程中,随着茶在唐代与佛教发生关联和由此而来的禅茶文化的次第勃兴,茶礼逐渐在寺庙中成为禅门清规中的一项重要规制,朝夕不可或缺,而且在禅寺僧众的日常修行中也扮演着不可替代的角色。不仅在中土传承千载不绝,还远播日本,形成了有别于中国禅茶文化的日本禅茶文化。从《封氏闻见记》所载开元年间,泰山灵岩寺降魔禅师兴禅教,“学禅务於不寐,又不夕食,皆许其饮茶,人自怀挟,到处煮饮”,[13]到敦煌文献保留的“我(茶)之茗草,万木之心,或白如玉,或似黄金,名僧大德幽隐禅林,饮之语话,能去昏沉,供养弥勒,奉献观音,千劫万劫,诸佛相钦”,[14]都说明茶与禅之间的互相影响渊源有自。尤其是茶被用于供养弥勒观音,已然可见其具备了禅门茶礼的特征。需要指出的是,此时的禅茶“未曾与禅修在精神层面产生密切之互动,仍不免局限在茶的自然物性之上”。[15]只是随着南宗禅“五家七宗”的兴盛,才逐渐在更高的宗教性上来审视茶,并形成了根植于南宗顿悟法门的禅茶文化。

从导源自南宗禅百丈禅师所创立的禅寺中的具体规制来看,不仅出家人将入丛林之时要准备茶器(《禅苑清规·办道具》),禅寺内也要常备茶汤之物。(《禅苑清规·延寿堂主净头》)在禅门规制中,还专门设有“茶头”一职,负责禅寺内部与茶有关的一切物事。从具体的茶礼来看,不仅“赴茶汤”、“煎点”“打茶”、“奠茶”等茶事日用常行,朝夕不辍,而且还形成了一整套相关的严肃仪轨。总的来说,“院门特为茶汤,礼数殷重,受请之人不宜慢易”。(《禅苑清规·赴茶汤》)这种礼制就显然不能拿世间寻常的饮茶之礼相提并论。以下是禅门中“赴茶汤”的茶礼规矩:

须知先赴某处,次赴某处,后赴某处。闻鼓版声及时先到,明记坐位照牌,免致仓遑错乱。如赴堂头茶汤,大众集。侍者问讯请入,随首座依位而立。住持人揖乃收袈裟,安详就座,弃鞋不得参差,收足不得令椅子作声,正身端坐不得背靠椅子。袈裟覆膝,坐具垂面前,俨然叉手朝揖主人。常以偏衫覆衣袖,及不得露腕。热即叉手在外,寒即叉手在内,仍以右大指压左衫袖,左第二指压右衫袖。侍者问讯烧香,所以代住持人法事,常宜恭谨待之。安祥取盏槖两手当胸执之,不得放手近下,亦不得太高,若上下相看一样齐等则为大妙……喫茶不得吹茶,不得掉盏,不得呼呻作声,取放盏槖不得敲磕。如先放盏者,盘后安之,以次挨排不得错乱。(《禅苑清规·赴茶汤》)

由上可知,这里面就没有记载特别神秘的禅茶公案,而是呈现为一种十分规范和仪式化的礼制。除此之外,在遇到一些重要的佛事诸如“佛降诞”“帝师涅槃”之时,禅门中还有更为殷重的茶礼,即“特为煎点”,也就是特别为某人或某事而设的茶礼,如“众中特为煎点”“众中特为尊长煎点”“特为堂头煎点”等,都较之于一般的赴茶汤更具威仪和严肃,因为这里面要加入一些宗教性的仪轨,以彰显其有别于世间礼法的信仰层面的尊崇色彩,如:

早晨具威仪先见侍者云。欲烦报覆和尚。斋后欲就方丈点茶特为堂头和尚。侍者报讫引见。堂头问讯讫云……先大展三拜。……又礼三拜。或只叙请意。大展三礼。或一展请讫触礼三拜。各逐尊卑。……行茶遍约浇汤三五碗。……茶罢收盏(若自下茶者。须是自收盏)。……谢大众云(此日粗茶。特为堂头和尚。伏蒙某人某人慈悲光伴。下情无任感激之至)。触礼三拜。次第问讯依旧位立。收盏罢。问讯起。送客只至筵外一两步。以表客无送客之礼。却于侍者寮陈谢侍者。(《禅苑清规·法眷及入室弟子特为堂头煎点》)

这与“赴茶汤”一道可以视为把茶和宗教的一些仪轨如大展三拜、起香等结合而形成一种禅门茶礼,它与把茶和禅结合起来用作方便法门的那种旨在解脱的思想一并构成了广义的禅茶文化。从后者来看,流传于后世且盛名不衰的“喫茶去”公案即是作为纯粹宗教手段而使用的,它剥落掉了茶的物用功效,而将茶赋予了一种超越性的宗教色彩,至今犹传唱不息,从而为后世理解禅茶文化提供了更为难得的视角和路径,甚至在一般意义上塑造了后世禅茶文化的特质。从禅宗文献《祖堂集》所载史料来看,“喫茶去”作为禅宗的机锋禅语,曾经在多个禅僧那里出现,时间跨度长达三个世纪,赵州禅师、洞山良价、雪峰义存、保福和尚等南宗禅的祖师都曾用过。此外,其他诸如“师问招庆:作么生是投机如未肯?招庆曰:遇茶即吃”,(《祖堂集》卷第十一)这样把茶作为机锋用语的例子也比比皆是,它是与“喫茶去”本质相类似的一种宗教式的接引手段,都是借茶发挥,旨在通过禅锋而使人自得解脱,故而就不能在世俗礼的层面上来固执地理解。

宋代以来为人们所津津乐道的“禅茶一味”即脱胎于此,共同构成了狭义上禅茶文化的特质。与此相应,“随着以公案禅为表征的宋代禅的出现,以及儒、释、道三教融合的文化趋势的展开,佛门中禅与茶之间的关联才以更为普遍和稳定的茶礼的方式流传下来,茶礼既存续了茶在佛门仪轨中的日用常行之功效,也适度保留了茶所带有的机锋转语之色彩”。[16]当然,需要指出的是,茶在禅门中所扮演的不同“角色”在历史的沿革中经历了一番不小的变化,必须将其置于广阔的思想史的背景下才能对其有贴切的理解。禅茶文化从根本上而言得益于禅宗的兴盛才形成,它对唐宋以来的社会习俗以及人文思想产生了普遍而深刻的影响,与禅宗相对的教宗也不例外。以天台宗为代表的教寺不仅根据禅门的《百丈清规》制定了《教苑清规》,而且把禅寺中的禅茶文化一并引入并予以损益,从而赋予了禅茶文化以另一种别样的风貌。

4 教寺中的茶及其实践

与最初禅僧寄居律院容易造成冲突与不和相似,随着禅寺的大规模建造和禅宗的日渐昌盛,一些寄居于禅寺中的教宗之人同样感到难以和禅僧共住,因为“主客相妨,师徒系属,因相龃龉,讵免屡迁”,(遵式《十方住持仪》)所以就有一些僧人另建教寺,用来弘扬教宗义理。如遵式大师曾修建天竺寺,使得天台教纲大兴于世,学僧云集。但事实上,相较于禅门清规的完备和盛行,教寺中的规制并没有太多史料记载可供参考。从《增修教苑清规》的编撰来看,天竺山原有《教苑清规》旧刻本,作者不详,年代亦不可考。元代自庆法师见到后,“惧久将废坠,乃取故所藏本重加诠次,正其舛误,而参考乎禅律之异同,为后学复刻焉”。(《教苑清规·黄溍序》)

天竺灵山教寺比丘大安在《教苑清规》“序”中指出:

教道湮微,大抵学者安于苟简,流于俗习,动作饮食之间,揖让伏兴之节,或愆礼正,圆觉云外法师清规之书所以立也。识者足以副其诚,昧者足以防其失,荡近世之流弊,创千载之宏规,可不务乎。[17]

这种说法指出教道湮微的事实是合乎史实的,但并没有说明教寺清规之书编撰的直接来源是仿照了禅寺中的《百丈清规》。天台宗僧人自庆所编的《教苑清规》于至正七年(1347)刊行,其背后的宗派立场即天台宗。与此同时,自庆还把律宗的戒律引入教寺,以期“因丛林之日用而折中之,以匡持其教”。(《教苑清规·黄溍序》)正是基于这样的意图和安排,教寺在吸收禅门茶礼的同时做了相应的调整,从而呈现出另一种禅茶文化的风貌。总的来说,就是摆落掉禅宗中那种用于机锋接引的禅的超越性色彩,将茶用之于具体的坐禅礼佛和拜忏僧事之上,凸显教宗的独有特色。

《增修教苑清规》共有十门,《祝赞门第一》《祈禳门第二》《报本门第三》旨在凸显国恩、众生恩、父母恩和三宝恩。《主持门第四》和《两序门第五》记载的是教寺的丛林职事制度。《摄众门第六》和《安居门第七》、《诫劝门第八》讲的是僧众修学制度。《归真门第九》讲的是僧人的丧葬仪式。《法器门第十》是教寺中法器的使用。从十门的顺序可知佛教中国化的程度之深,也可以看出其世俗化的影响之远。十门之中皆涉及到茶和茶礼,足以看出茶在教寺中具有相当的重要性。但与《百丈清规》对比来看,其中又有差异,凸显了教宗义理对茶的不同看法。

根本而言,不管是教寺抑或是禅寺,清规的设置最终指向的无疑是宗教的解脱,是即世间而出世间的。这就意味着无论是寺中职事的建立,抑或是基本用度的筹备,都要本着自身的教理、法门,以求得最终的目标,茶在寺庙中的应用和实践也同样概莫能外,都是要直接服务于此。从办道具来说,教寺之僧初入丛林所需置办的“一十七物”便与禅门略有别异,最显著的莫过于此一十七物中没有茶器,而是根据教寺的特征加了香奁器、拂子等。[18]这种差别即使不能明确地说是教寺对禅门中僧人饮茶之风的一种抑制,也足以说明茶器对教寺的僧人而言并非一个必需品。

从具体的丛林规制来看,教寺亦复设有茶堂、茶头,与禅寺一般无二。参照禅寺中的制度,茶头即专门负责佛前献茶、众中供茶、来客点茶等事务,在涉及祝赞、祈禳、报本等活动时显得尤为重要。但细考《教苑清规》两序职事,并没有明确出现茶头这一职事。遇到特为皇室所举办的祝赞法事,尤其是“万寿圣节”之时,更是“礼加严肃,僧员不许给假”,(《祝赞门·圣节》)东西两序“相对略问讯,侍者即回茶堂请住持”。(《祝赞门·圣节》)在住持领众到大殿依次立定之后,“住持先烧香点茶,上首知事递上,侍者下茶,次行者”。(《祝赞门·圣节》)这种茶礼十分隆重,虽然没有出现茶头,但从丛林职事的具体设置来看,无疑是特为煎点的。又如佛降生与成道等重要日子,点茶、出班、烧香规范相同。凡遇祈祷,住持预集两班茶议,举咒、称号、回向(或住持,或头首,不拘)结束,请归方丈,或法堂,设位献茶,祗待如仪等等,同样没有出现茶头,大概是对禅寺职事的笼统移用罢了。

提到茶头的地方则非常少见,如“住持如到公宇随官祝赞,首座偏位跪,堂司行者跪进提炉,座司茶头跪进香合,烧香宣疏”。(《祝赞门·圣节》)其他如来降生日,以及国忌日、诸祖忌辰,都要点茶,行茶礼,如:

住持……问讯毕,复位,三拜,再上香,下嚫,点茶,又三拜,收具。(《报本门·如来降生》)

严设香华、灯烛、供养之仪……住持上茶汤。(《报本门·国忌》)

住持起,上茶汤(正日上汤食,嚫茶侍者一一恭进)。(《报本门·天台大师忌》)

此外,关涉到教寺人事方面具体的事务,会有相应的茶礼。如议举住持,“两序勤旧先就库司会茶议定,具呈宗主、三宗诸山知会”。(《住持门·议举住持》)待到议定后,“择人制山门疏、茶汤榜”,广而告之。迎接仪从起程之日,“三门钉挂帐设,面里设特位,两序、勤旧、光伴,讲茶汤礼”。(《住持门·请新住持》)行礼后相伴吃茶。专使到山后,亦有“献茶”礼。此后,专使会“特为新命煎点”,“挂煎点牌报众”,到斋时行茶礼。新命辞众上堂之时亦复有点茶礼。专使送钱到库司后,有“专使特为受请新命煎点”。新命临行辞众之日茶汤礼如前。但是,诸如新住持入院、山门请新命斋、开堂祝寿等时刻并没有茶礼出现。只在“山门特为新住持茶汤”时“斋退就云堂点茶特为”。随后,两班勤旧煎点住持。“但煎点人设位高下,临时斟酌”。这就凸显了教寺的一种特色。

与禅寺相比,教寺延续天台宗的祖制而有讲学一事,一般在安居期间由住持上堂说法。如果因缘不便,则要请其他寺庙的大德来讲,并且设置了相关的学习内容和考核制度。因为“大方都讲,丛林宿德,人天师范,宗乘唱导,法道系焉。礼宜严重,委曲控陈,再三劝请”。(《两序门·请名德都讲》)所以在茶礼上就尤为重视,住持要亲自烧香献茶。另一个为教寺所特有的是天台宗的忏法,这是天台宗教寺修持制度的核心所在。但在这个重要的丛林事务中,却没有见到茶的有关记载。举忏日、 启忏日只有烧香、问讯,并无相应茶汤茶礼。在盂兰盆会之时,所有供养之物齐备之后,才由“住持上汤进食,众同三拜,上茶,又同三拜,收具”。(《安居门·兰盆会》)

此外,教寺也有特为点茶之事,与禅寺中所用无异,同样表达的是一种礼的精神。但教寺中茶礼较之于禅寺要更为谨饬,不仅是因为“出家之士,当须守分为先,持戒为本……佛戒精严,各当持守”,这乃是僧人应尽之本分;还因为教寺同时援引了律寺的的戒律,更为细密,所以《增修教苑清规》中会经常看到罚众忏的记载。如“礼佛不及一时,罚三礼对众忏……若全失六时,罚一次维那”、“私将酱菜众中独噉,犯者罚三礼对众忏”。(《诫劝门·立制法》)其他诸如罚拜、罚钱、罚香、罚油亦被定为规制而有犯必惩,并且要张榜公布。更重的责罚如“关系钱物,则责状追赔。重则杖捶,集众烧衣钵,遣逐偏门而出,示以耻辱,令改过自新也”。(《诫劝门·敬诫将来》)是故,在僧堂茶汤坐堂时“就外从便而坐,甚失法制,切须戒之”。(《诫劝门·坐堂》)

关于亡僧的丧葬礼仪,教寺也较之于禅寺更为琐细,单独设有《真归门》以为规制,“添奠茶汤等佛事”(《真归门·亡僧》)一应具备。因为借鉴了律寺的有关律制,亡僧的丧葬礼仪从献茶后插香展礼到奠茶汤礼真,这一套茶礼贯穿在请丧、佛事、移龛、出丧、荼毗、下遗书等流程中,甚至在“下遗书”中多次出现,(《真归门·住持示寂》)亦凸显了教寺中茶礼的完备与庄重。

5 结语

除了《教苑清规》所载的茶礼之外,教寺中久负盛名的禅茶文化还包括罗汉供茶以及天台乳花,这是一种颇具神秘色彩的宗教式感应,引起了后人无数的遐想和猜测。较早详细记载此事的是日本天台宗僧人成寻,他到中国之后参访了许多著名寺庙。在天台寺时“以茶供养罗汉五百十六杯,以铃杵真言供养,知事僧惊来告:‘茶八叶莲华文,五百余杯有花文’。知事僧合掌礼拜,小僧实知,罗汉出现,受大师茶供,现灵瑞也者”。(《参天台五台山记》)成寻之后有诸多日本僧人相继到天台山寻访罗汉供茶的瑞迹,日僧荣西在《兴禅护国论》中就提到“二十五日供茶罗汉,瓯中现应真全身”。罗汉供茶后来传入日本,并在本山永平寺再现瑞华,被道元视为“实是大吉祥也”。(《罗汉供养式文》)可知其影响之远。苏东坡也曾留下“天台乳花世不见,玉川风腋今安有”(《送南屏谦师》)的诗句,为人们描绘了天台宗禅茶文化的另一幅神奇图景。

总的来看,除却罗汉供茶和天台乳花等宗教性的神秘感,教寺中的茶更多是以礼的精神来审视和呈现的,并没有赋予茶以玄之又玄的机锋色彩。虽然《增修教苑清规》援引了禅门中的《百丈清规》,但因为天台宗的自庆法师有着坚固的宗派意识而并没有完全予以照搬,从而使教寺中的茶礼得以更好地彰显天台制法的面貌。但这并不意味着没有反对者,在经由一如法师传入日本后,日本南溪沙门谦谨法师阅后便说此书“虚张浪设,效于禅林之规;夜啖昏餐,违于觉王之制。岂足以匡吾徒也哉?”[19]这种批评固然是出于美意,实际上已经透露出“禅林之规”的势不可挡,教寺仿效禅林之规已然是不得已而为之的了。不过,能在仿效的同时最大限度地保留教宗和教寺的底色,亦实属难能可贵,它为人们理解禅茶提供了另一个值得深思的角度,也丰富了禅茶文化的内涵和底蕴。