他者视角与本位立场：“中国认同”问题式的学理源起与逻辑证成

傅才武，李 越

（武汉大学国家文化发展研究院，湖北 武汉 430072）

问题式被阿尔都塞定性为“贯穿哲学的结构、问题与问题意义的总问题。每种思想都是一个真实的整体并由其自己的总问题从内部统一起来”[1]，一些西方学者将其归结为“问题提法”[2]。随着我国哲学界对问题式概念的深入探讨，其内涵逐渐清晰。问题式并不直接提出问题，而是“从思想的发问（生产）中提出了一定的提问方式（功能结构）”[3]。问题式是联结哲学话语与具体科学研究语境的“桥梁”，是从哲学本体论进入到科学认识论的关枢，是为了提出问题、解决问题进而进行理论生产的思想“基础设施”，成为建构理论的前置性、一致性与框限性思维框架。所谓逻辑证成，是在意识形态立场、价值基点与论证结论之间建立逻辑推演回路，确保三者有效适配：意识形态立场与价值基点分别为论证结论提供合法性与应然性，论证结论支撑意识形态立场与价值基点，证明前者的正当性与后者的实然性。完整的逻辑证成过程在意识形态立场、价值基点与论证结论之间形成逻辑闭环。因此，问题式对于理论而言具有根本性与基础性，成为理论逻辑得以证成的“元问题”。新的问题式将研究者从既有的“已知理论视域”引向建构性的“未知理论视域”，旧逻辑失效，新逻辑得以证成，新理论从中被生产出来。

“中国认同”（Chinese Identity）作为一个学术议题，可以借用历史学、政治学、文化学、社会学乃至人类学等理论视角，生发出各自的“中国认同”问题。“中国认同”作为特定学术所指始于西方。在西方汉学与中国学研究中，“中国认同”是基于西方“他者”[4]视角对中国形象的“建构”。这种中国形象被塑造为既要与中国的儒家文化传统“自洽”，又要作为“他者”被西方文化、经济、政治秩序所接纳，符合文化感性逻辑、经济理性逻辑与政治反思—超越性逻辑。由于中国形象难以同时符合西方的三种逻辑，中国的民族（族群）形象、文化形象与国家形象是相互分离的，三者并不重合。

中国学者在“中国认同”研究中，主要以“民族（族群）—文化”为探讨视角，民族（族群）与文化是国家作为抽象概念与政治实体得以展开的二重核心维度。“华夷之辩”作为中华民族的“母题”，为观点不同甚至相互对立之结论的援用与商榷提供了学理转圜空间。一方面，“胡汉之分别，不论血统，只论文化（教化）”[5]，“四夷与诸夏实在另有一个分别的标准，这个标准不是血统，而是文化。以文化为华夷分别之证”[6]，强调以文化论衡民族（族群）差异；另一方面，“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名”[7]。中华民族是“谋联合国内多数之民族而陶铸之，始成一新民族”[8]，中华民族之陶铸与新国家之锻造一体两面。中华民族“多元一体”，历史上基于自然地理而形成的“自在”的族群实体与近代以来由反对西方压迫的文化觉醒而形成的“自觉”的民族实体，统合于东亚大陆特定地理空间中的一个中华民族[9]，民族（族群）差异在中华文化作用下逐渐消融。中华民族的群体结构反映出族群认同与文化认同过程的双重结果，凸显历史文化对民族国家建构的影响——“国家认同”是文化认同与民族认同的升华[10]。中国学者探讨“中国认同”，具有将民族、文化与国家内化于一的研究自觉，中华民族、中华文化与民族国家三者合一，成为还原“中国认同”之“原真性”的基本前提。但是由民族、文化与国家三位一体推演出“中国认同”的逻辑证成路径，既往研究未有深入探讨。

综而言之，基于中华民族的文化共同体特征以及国家认同的文化过程性，“中国认同”就成为中华民族共同体和民族国家共同体的核心索引。“中国认同”问题式（the problematic of Chinese identity）就成为核心索引中的“元问题”，内嵌于当代中国民族国家共同体的理论框架与实践进程，是对中国人[中国籍大陆（内地）公民与港澳台同胞]、海外华人与民族国家共同体之间关系的发问。面对全球化进程中国家认同的新研究视域，辨析“中国认同”的逻辑证成路径，探索建立符合中国文化传统之“文化重演律”[11]的“以中释中”而不是“以西释中”的“中国认同”解释逻辑，成为当前学界的重要课题。同时，中华民族共同体从历史延续下来且一直处于建构过程中，“何为中国”直接决定中华民族共同体能否以完整民族国家形态在当代存续的合法性。因此，“中国认同”问题式在引出“何为中国”问题之时，也自然引出了“如何思考‘何为中国’”这个衍生问题，后者对于当代中国国家治理结构的建构与优化具有更为重要的意义。

一、“中国的认同”：“中国认同”问题式的西方学理源起

（一）汉学视域下的“中国认同”问题式

西方汉学（Sinology）视域下的“中国认同”问题式具有历史的延绵性，聚焦于中国“历时的共域性”与“异域的共时性”，体现为对传统儒家文化“道统”的深入追问，在西方民族国家话语体系下追溯作为王朝国家之“中国”的“政统”合法性。从人种视角发问，前文明时代的中国人以毛发、肤色等生理特征作为“认同”与“认异”的标准，在黑发与黄肤之外，其他发色与肤色之人种是为“异”[12]。及至两周时期，在血缘、语言、文字的共性基础上，以道德信仰与“天下”观念区分人种的理论体系日臻完备，文化上的“华夷之辩”渐具雏形。有证据表明“四夷”中的北狄及南蛮中之“荆蛮”，由黄河上游河谷中的原始部落祖先迁徙至蒙古高原与长江河岔水网地区，在起源上与迁徙至黄河下游平原地区的汉人属于同一人种[13]（P21-31）。

从王朝与民族（族群）视角发问，王朝与民族（族群）在政治、经济、文化与信仰等多维度深度纠缠，形成彼此互相建构之关系。西方学者早先试图用一种物质载体来厘清王朝认同与族群认同的纠缠关系，长城充当了理想物质中介。尽管不同时期的统一王朝通过修筑长城来促进王朝认同，释放了汉人内聚的“正效应”，但也从地理、经济、文化及心理上加剧了非汉族群“中国意识”的碎片化。长城以南地区实现了王朝国家认同与华夏族群认同的叠合与统一，长城以北地区王朝国家认同与少数族群身份认同之间的张力则难以弥合[13]（P307-308）。“帝国边疆”经常成为汉人中央王朝国家瓦解的策源地，当帝国北疆少数族群凝聚为足够强大的整体时，中央王朝就成为被攻击与侵蚀的对象[14]，其最为暴烈的结果就是改朝换代。为了与王朝的政治主观建构性形成良好适配，主观建构主义的民族——“想象的共同体”——一定程度上消解了“民族认同”的客观性。对中国历史上第一个多民族融合的巅峰王朝——唐朝——的族群认同与王朝统治的关系研究揭示，唐王朝建立在异族等级差异基础上，而以“汉文化认同”来弥合族群差异的努力仅仅维持了王朝表面的短暂一统[15]，王朝变生族群外乱的根本原因在于多民族政治结构的缺失。“天下体系”形成以王朝为中心的“汉字圈”（The Sinic Zone）、内亚圈（The Inner Asian Zone）和外圈（The Outer Zone）的“同心圆”视野下的“中国的世界秩序”[16]。

从“政统”视角发问，王朝“政统”与民间“道统”的张力是核心问题之一。以长城为例，在国家文化层面，它是国家（王朝）“政统”合法性的象征，而在国民文化层面，它却因为朝廷苛捐杂税、劳役过度与腐败暴政而无法支撑士大夫“清流”之“道统”话语[17]。一派学者极力对“政统”与“道统”的张力扩大问题作出否定的回应，并积极寻找证据。11 至12世纪，两宋停止了武力扩张而将国家建设的精力更多转向王朝内部科技与经济发展，在文化上面则同步向内转向对心性与精神世界的探索[18]。另一派学者则关注到中央王朝对外扩张过程中儒家“道统”与少数族群文化的调适与融合，生成出一种新的“中国认同”形态。“新清史”基于“内亚边疆”与“汉地十八省”的对望与审视，指出外在于“汉族中心”的满洲立足草原内亚开创了“征服王朝”新的认同[19]。满人入关后，借助“八旗制度”、玄学主义的“帝国大祀”仪式[20]、“信仰从宜从俗”以及对长城军事话语的“悬置”等纵横交错的王朝治理逻辑，确认了多民族共享的王朝主权形式，建构了民族“多元合一”的王朝政治结构，内化了“民族的”统治模式与“天下体系”统治模式间的文化张力[21][22]。康熙皇帝与乾隆皇帝通过精心设计的“巡幸”制度，在满臣与汉臣之间求得了最大平衡，这种平衡建立在“民族—家产制”的八旗统治逻辑与“国家—官僚制”的天下统治逻辑的相互妥协基础之上[23]，统一了统治阶层内部的“王朝国家认同”意识形态，建构了基于不同族群内聚基础上的“政统”与“道统”互为表里的文化运行逻辑。这种集汉家天子、大清皇帝、满洲旗主、蒙古大汗及西藏活佛于一人的“人格化主权”，既是“共时性皇权”（simultaneous emperorship）[24]，又是17世纪至前现代时期“中国认同”问题式的完整替代性逻辑范式。值得注意的是，一些“新清史”论著所描述的大清是以满洲文化为核心、以所谓“内亚”为统治中心的征服性帝国，实际上等同于在文化上“肢解”了以儒家文化为核心的大一统中央王朝。这种观点显然忽视了满人继承儒家文化“正统”，以中原汉地为统治中心的事实，对正确提出“中国认同”问题式产生了误导。

（二）中国学视域下的“中国认同”问题式

中国学（China Studies）视域下的“中国认同”问题式具有鲜明的西方近现代意识形态特征，在西方民族国家话语体系下聚焦“政治实体中国”的近代转型与现代国家合法性。在中国研究的近现代转换过程中，西方学界一度担忧“中国认同”问题式迷失在所谓“亚洲认同”的历史、文化与话语空间中，这种设想的情境与19 世纪末20 世纪初日本崛起，西方近现代话语体系被日本“转述”有关[25]。但这种担忧伴随同盟国在“二战”的胜利而没有成真。现代中国研究中，西方学界对“中国认同”问题式的认知经过了逻辑上的现代转向。这个转向始于对所谓“中国问题”——“如何将中国建构为一个民族国家”——的深入追问，是对中国社会深层结构的现代解构。

20 世纪50 年代，西方学界进一步确立了“冲击—回应”[26]与“传统—现代”[27]（P7）转型为主线的中国近现代史学逻辑。西方学者意识到，中国的现代国家形态不是“建构的”，而是基于中国儒家文化传统，在使“天下”成为“国家”的过程中“转型”而来的[27]（P84）。从古老帝国到现代中国，把“中国”认定为一个单一民族实体是错误的，有必要将其限制在民族国家框架之下[28][29]。显然这是一个现代民族国家的“强迫性框架”（constraining framework）[30]（P58），当这种框架没有到达对中国解释力的阈限时，新解释框架不会成为问题式研究中的认知自觉。与从传统的民族视角发问不同，西方民族国家框架下“中国认同”的单线性宏观历史叙事得以在民族国家的各个层面展开，呈现出了多层、复线性的整体并进特征。有学者认为，“中国认同”并没有抹杀古代及至前现代时期“政治群体认同”所形成的异质性社会文本与能指符号，由此，国家从单线性的历史与民族政治中被“解救”出来[31]（P1-59）。近代“民族国家运动”的后果体现在两方面：一是对外追求民族独立，二是对内追求民族的平等、民主与人权[32]（P128）。西方民族国家话语对“中国认同”产生了深远影响，它使“中国认同”的逻辑进一步转向“民族国家认同”。美国学者为“民族国家认同”给出过一个经典解释：“民族国家认同是民族对超越本群体的组织——国家——表现出更高忠诚度。在现代民族国家理论中，民族国家体系的基本逻辑建立在‘国家地位’与‘民族地位’之间存在契合联系的假设之上。当民族国家的‘国家’功能没有同‘民族共同体’意识充分契合时，就会出现认同危机”[33]。基于1848 年威斯特伐利亚和约以后的西方经验，这里的“民族国家”没有民族融合为国家的意义指向，本民族只与本民族建立之实体（政经共同体）有认同的逻辑关系。西方学界由此将“中国认同”问题式从民族与国家融通的“统一域”引入到了民族与国家对立的“分裂域”。虽然有学者在20 世纪70 年代就提出，由于中国人的自我认同感深刻且良好，所以当作为文明古国的中国与现代世界遭遇的时候，它所关心的并不是身份（认同）问题，而是中国能否在社会治理现代化过程中表现得比其他国家好[34]，但是这种深刻洞见却一直受到挑战。

事实上，西方认为，在经济话语主导中国社会之前，20 世纪60 至70 年代的中国一直被政治话语所主导。法国“原样派”左翼学者从“中国文化”出发，以己为“他者”，从中国人“自我”的视角探索了“中国认同”，这种认同不是弱化而是以“一个通过持续革命实现平等社会的理想国家”[35]逆向加强了。“中国”第一次以一种团结而有力的、革命的、中国化的马克思主义形象鲜明地反衬了欧洲资本主义社会的涣散。这种对“中国”样本“自我性”的发掘，为西方社会呈现出了不一样的参照系，是一种使西方工业文明自省的有效方式。20 世纪80 年代，美国学者也基于中国人“自我”的视角，研究了“中国中心主义”下的“中国认同”问题的可能性[36]。无论如何，冷战对抗与全球化时代的资本和技术冲击，使得既有的“强迫性框架”发生了松动。由此，美国学者从政治文化学角度指出中国是一个有着民族国家身份的文明国家，同时又对这种文明性提出质疑[30]（P58）[37]。西方在面对文明体而非国家政治实体的中国时，很难对中国全貌有准确的把握，因而制造出中国之多棱“镜像”形象。

（三）“中国认同”在西方学界的“镜像”

西方学界以“自我”为中心，将中国视为“他者”。在从单一民族视角向多民族视角转换的研究过程中，这脱离了中国多民族融合的历史语境，对政治经济共同体的想象也过于简单化。真实情况是，领土与国界并非王朝国家的内生法理性度量，但却极大地影响到中国从古代到现代国家的转换过程。领土与国界是现代“中国认同”的基础，该基础根植于“天下体系”与差序格局在国家文化及国民意识层面的延绵。因此，中国作为现代民族国家的内生法理性在于文化差序格局与民族生活区域以及领土国界的叠合，体现为“大历史”和“长周期”历史观[38]中的权力关系重构。而西方学界往往缺乏于“长周期”历史系统中“阅读”中国之细心、耐心与定力，他们倾向于认为中国在历史周期中“看起来”都差不多。当社会、文化与政治被误认为“民族国家认同”研究中的不变量时，西方学者对中国历史的局部观察，往往因忽略系统整合问题域而形成种种认知偏差，客观上制造了中国形象的“碎片化”，使“中国认同”问题式蜕变为与民族系统、文化系统及国家政治系统分别独立相关的“中国的认同”（China’s identity）的研究视角。

西方学界大致按照两条路径提出了不同的“中国认同”问题式。一条路径是汉学界对于“历史之中国”的“中国认同”问题式的阐述；另一条路径是中国学研究界对于“当下之中国”的“中国认同”问题式的阐述。

西方汉学研究大致经历了“游记汉学”“传教士汉学”与“专业汉学”三个阶段[39]。早期的西方汉学家之“中国认同”问题式是“离场”叙事者的发问，将中国传统文化与“天下体系”建构为相对于西方“一神教”信仰、民主观念、法治传统与民族国家体系的“镜像”。直到20 世纪80 至90 年代，西方学者在研究17 世纪欧洲哲学肇始问题时，才特别留意并通过史料证实了东方智慧的“冲击”与西方学界“回应”的历史事实[40]。可惜的是，在当时，中国哲学的反向启蒙作用并不被世人所广知。而在后世，历史真相又来得太晚，当代汉学家试图改写西方汉学既成事实的“镜像”，影响力却十分有限。

在时空转换背景下，现当代中国学研究也大致经历了3 个阶段，即二手材料译介阶段、感性“他者化”认知阶段与理性“他者化”认知阶段。所谓感性“他者化”认知，是指中国学研究者主要通过西方小说、游记、新闻、照片与绘画等主观化文本来构建“假想化”中国形象的过程。理性“他者化”认知是指20 世纪60 年代以来，中国学研究者开始亲自“具身”于现实中国来直观观察并思考中国的现代性问题。研究者多数时候置身于他们设定的现场——“舞台化”景观、“表演化”生活情景及“演员化”当地群众——而很少触摸到“真实”的民间社会纹理。这样做的原因在于“对维持（西方）民族国家体系的稳定性和顺利运行怀有责任感的人们总把所有不符合民族国家体系最低标准的国家权威方式视作一种根本的威胁”[41]。由此，无论是感性“他者化”认知或理性“他者化”认知过程，中国学研究者之“中国认同”问题式是“虚拟在场”叙事者的发问，建构了中国作为“他者”的现代民族国家及现代化转型道路的“镜像”。

二、“中国性认同”：“中国认同”问题式的海外华人逻辑证成

20 世纪80 年代以前①，海外华人“中国认同”问题式作为“华人身份”研究领域的重要课题，被置于国际背景下当作独立的研究对象，中国海外移民的再概念化在相当长一段时间内都是“华人身份”研究之圭臬[42]。“中国认同”问题式与华人的多重身份（华商、华工、华侨、华裔）认同相杂糅[43]。海外华人对“中国”的认同呈现出在符号与话语体系上的多元特征。

（一）历史上的群体文化认同与“中国认同”

历史上，地方群体意识的觉醒与发育为移居海外的华人潜意识中的“认同选择”提供了深层的文化逻辑证成路径。北宋以降，浙江、福建、广东的地方书院兴起，促进了在地居民的人文思想启蒙，激发了地方群体意识觉醒。浙江宁波、温州，福建泉州、莆田，广东江门、中山、潮汕地区，以及赣闽粤客家聚居区形成了内聚力强大的耕读传家意识、族裔互保意识与营商开拓意识。地方群体意识觉醒与持续百年的“下南洋”人口迁徙运动，共同形塑了海外华人本能和持续强化的群体文化认同。在国内传统社会，个体与家族通过规制化组织——宗族——完成身份确认与代际传承。在海外移民社会，带有半规制化组织性质的社团，如“浙江同乡会”“福建同乡会”“潮汕帮”“洪门”等，促使新一代移民迅速团结在它们之下以求得保护，免受其他帮派或白人、黑人及拉美裔组织霸凌。

海外华人群体身份的建构过程映射出其先辈生存状态的时代烙印。1911 年前，荷兰东印度公司治下的印尼华人“甲必丹”上层群体，成功利用其中华文化优势（如善于学习、兼容并蓄、融通中西）与荷兰政权建立起良性互动，获得了巨大的政治与经济利益[44]，成为当时海外华人成功的典范。而除此以外，海外的绝大多数大清子民“苦力”阶层与海外社会普遍缺乏互动。1911 年至1949 年民国时期，数量可观的国内精英阶层移居海外并同海外的“二代”华人精英合流，组成具有现代“文化自觉”意识的华人群体，形成了位居殖民者之下而在被殖民者之上的新型“政商一体”阶层，这种阶层在东南亚殖民地的影响力尤为突出。在此历史进程中，民族主义的“华人侨居”意识极大提升了当地华工的身份自豪感，但是当地华商出于本地商业利益考量与华工拉开距离。1949 年至1978 年新中国成立至改革开放前时期，西方社会与殖民地人民对新中国缺乏足够了解，他们对华人与新中国接触有极强防范意识。20 世纪70 年代以前，世界各地华人在当地先后建起了“唐人街”社区，这种“文化飞地”既保持了传统文化的独立性，又在经济与生活功能上与当地社区相联系，起到了文化传承与自我维持的重要作用，但是由于华人的祖国文化认同被外国人误认为对当地社会构成威胁而受排挤，当时时代背景下的“唐人街”与华人祖国鲜有直接关联。“中国认同”的文化聚合力基本限定于以华人为主要居民的临近街区之内。

（二）实践中的群体政治与“中国认同”

第二次世界大战以后，东南亚殖民地先后独立，世界各地的其他华人侨居国也进入民族国家的建构进程。这些国家对作为散居族裔（Diasporas）存在的“华人”与“华侨”提出效忠国家要求，使得侨居国中的“华人”与“华侨”的内涵实质性分离[45]。在华人国籍转换的过程中，出现了“中国认同”的文化锁定。

在实践上，海外华人没有自我指称“中国人”的国籍语境，其符号与话语的合法替代物是“华人”及其后代“华裔”②。“中国裔”指称的缺失，导致其他形式的原籍群体指称拼补“国家”话语体系空白，发挥身份识别功能，起到了将肤色、身形与容貌等外在人种特征与血统、语言、传统、习俗等内在群体文化特征联结起来的桥梁作用。在生活中，这种桥梁也逐渐退化为文化展示标签。

这种展示并不具有一致的文化基础。事实上，经过多代的海外繁衍与文化观念变迁，当代海外华人具有“文化混杂”（Cultural Hybridity）的表征。无论从中国传统文化还是从西方近现代话语体系角度看，“文化混杂”都是一种文化身份的“未建构完成”状态，只有当“文化混杂”实现对原有文化成分的超越并建构了新的主流（与“边缘”相对）话语时，这种状态才被“建构完成”。“文化混杂”的群体时常表现出不稳定思想与意义多歧行为。不稳定思想体现为一些海外华人屈从于现实生活的“精致的利己主义”决策。面对某些西方政客，极少数海外华人出于自身现实经济利益与政治利益考量，将文化的“中国性认同”与“中国国家认同”相对立。这应该引起学界的广泛重视与深入探讨。意义多歧行为体现为海外华人改良后的一种食物——“左宗棠鸡”（General Tso’s Chicken）。这种似是而非的中华料理让熟悉中式烹饪的人困惑，而它又出人意料地迎合了欧美人的口味。其在手法上融合了中式烹饪与西式烹饪的双重技巧，但在文化上更接近西餐文化。

简而言之，20 世纪80 年代以前海外华人所关心的“中国认同”偏离具体之中国进而走向文化抽象。这对当代华人及其后代依然具有强大惯性。抽象过程本质上是以“文化中国”——价值、观念及历史传统——替代“实体中国”成为海外华人主观认同的归属[46]。海外华人所关心之内容更多是与族群、本地、社团现实利益相关的议题，“中国认同”的核心议题设定在本地华人群体领域，海外华人在从“历史中国”到“当代中国”的认同传承中表现为文化锁定，即“中国性认同”（Chineseness identity）。所谓“中国性（Chineseness）”[32]（P126）[47]，本意为中国的民族“自性”。对海外华人而言，它是族群集体记忆、历史记忆与文化传统，“中国性认同”是一种身份传承、转换与再生产的抽象文化认同。

（三）“中国认同”在海外华人中的群体本位

受西方价值观影响，对于20 世纪80 年代以前的华人而言，“中国认同”是一种在域外特定宪政条件下“政治人”的技术策略，是公民群体对各种方案理性选择的最终结果。理性的焦点在于“中国性”是否有利于自身利益。在这种逻辑下，认同的理性锁定于海外华人视野下的“中国性”，本质上是一种群体本位下的“中国认同”。随着中国大陆改革开放，海外华人借助“中国性认同”建立与中国大陆的文化亲缘联系，获得了进入中国大陆市场的巨大商机。他们为中国大陆经济发展做出了贡献，同时也实现了群体价值。应该看到的是，作为移民二代华人乃至更后代的华裔，其“中国认同”深受先辈的“中国性认同”影响，但是二者并不同构。当代海外华人与华裔的“自主性”是西方新自由主义与后现代主义话语体系的产物，个人利益与个性是实践中的强势显性话语。当时空上的利益格局使决策者无法在不同利益诉求之间达成平衡时，青年一代海外华人的“中国认同”能够快速从群体本位中迁移，并从个人本位形成新的“中国认同”循证逻辑。

三、“‘文明—国家’二元体认同”：“中国认同”问题式的港澳台地区逻辑证成

中国香港、澳门与台湾地区对“中国认同”的界定与理解，同西方学界与海外华人紧密联系又与二者差异显著，分别形成了港澳地区与中国台湾地区各自独特的“中国认同”问题式逻辑证成路径。

（一）中国港澳地区的“中国认同”

中国香港与澳门在回归祖国以前，其“中国认同”既受西方民族国家认同理论观念的影响，又接纳海外华人“中国性认同”的内容结构，由此形成了港英与葡澳政府统治时期，港澳对中国作为一个国家的“他者”认知与文化上作为“中华文明体”一部分的“自我”认同并存的调和型逻辑。在此时期，香港与澳门居民对“殖民统治”标签的厌恶以及自身与“中华文明”的天然文化血脉联系，使得同质性中国文化“涵化”了差异性“英/中”国民身份，“自我”定位的“中华文明”“涵化”了“他者”定位的中国国家，形成了“‘文明—国家’二元体认同”（the civilization-nation dyad’ identity）问题式。

港英政府在强化政治管控的同时，并没有放弃对内地与香港之间文化联系的管制，其所推行的“疏离教育”淡化、回避国家与民族观念，鼓励学生漠视自身的族群、民族与国家等问题[48]（P14）。20 世纪70年代爆发的“中文运动”[48]（P15），以争取中文为法定语文为目标，是香港居民对港英政府文化压制的一种文化觉醒。20 世纪80 年代以来，香港经济的崛起与文化的繁荣，使得总结西方自由主义与个人主义的成功经验成为一门显学；探讨东方现代社会的服从型文化与儒家传统的成功调适，成为地域文化研究中的热门话题。无论这种总结与探讨是来自于西方抑或香港本土，其对于地域性文化自信的激发是显而易见的：“香港模式”“香港文化”“香港经验”成为地域性文化的特有光环，这一切都强化着地域性身份认同。当然，其背后的循证逻辑依然跳不出西方自由放任的市场经济框架与公民社会的政治治理框架。相比之下，澳门居民的“祖国”意识较为强烈，这与葡萄牙政府于20 世纪60 至70 年代在澳门殖民统治权的收缩有关联[49]，更得益于本地爱国爱澳华人社团数十年心向内地、团结乡邻、沟通陆澳的持续努力。但综而言之，由于英葡政府在港澳长期的意识形态渗透，中国作为统一的“政治实体”观念在港澳居民心中还是部分缺位的。英国和葡萄牙统治时期香港和澳门居民的“中国认同”是“中国”与“他者”的循环强化，同时，港澳由于在民俗、方言、生活习惯等方面与中国有传统联结，因而形成“中华文明”与“自我”之间的循环强化。

中国香港与澳门回归祖国后，作为祖国的“中国”强势在场，香港与澳门特别行政区居民将香港与澳门视为中国一部分的“自我”意识逐渐替代了将香港与澳门视为外于中国的“他者”，但是由于西方殖民话语的潜隐存在，中华文明与西方近现代话语体系二者博弈共存。“文明—国家”的二元性体现为作为文化共同体的“文化中国”与作为政经共同体的“实体中国”的二元表征，以及“中国认同”内部之“文明共同体”与“政治实体”的一元二象，与“中国是文明体还是国家”之辩题相照应。国家认同问题式从“两国（中/英）两制（资本主义/社会主义）”的对抗逻辑向“一国两制”的治理逻辑转变。

值得注意的是，这种转变既有客观性也有主观建构性。香港作为回归后的中国国家特别行政区，中国式表达与西方近现代话语体系在此并存与协商往复。在中央政府长期努力下，“国家认同”已经在香港市民中扎根，成为其自我认知中不可颠覆的基础性心理结构，但是由于香港教育长期殖民化路径依赖，相当数量的香港年轻人的“中华文化认同”心理建构并没有与“国家认同”心理建构同步，形成“香港文化认同”（本质是地域认同）大于 “国家认同”的心理认知。地方文化指引的地域认同优先于法理原则规范的国家认同，形成了香港年轻人的“中国认同”逻辑证成。进入21 世纪，在全球化影响下，反保守民族主义的进化形态——新自由主义进一步强化了香港“本土意识”。这种文化认同逻辑缺少价值主格，由此建构的国家话语将导致国家“虚位”与国家认同的“悬置”。因此，我们必须树立国家认同优先于地域认同的“中国认同”问题式的基本前提，使香港年轻人形成“我首先是中国人，然后是香港人；我既是中国人又是香港人”的认同价值主格。

（二）中国台湾地区的“中国认同”

中国台湾地区的“中国认同”问题式以2000 年政党轮替为时间节点，分为两个阶段。政党轮替前后的“中国认同”问题式也发生过微妙的逻辑转变。20 世纪50 至90 年代绝大部分时期，中国台湾地区在中国问题上没有采取“他者”立场，在认同问题式上坚持了“中国认同”与“中国性认同”的一致，保持了“文明”与“国家”辩证统一。同时，中国台湾地区学界也提出族群、多元文化与历史的“一致论”，文化共同体的强化与民族意识的强化具有目标一致性，民族性根植于中国历史文化的神圣性之中，这对维护国家的文化统一与法理统一具有积极作用。

2000 年政党轮替后，中国台湾地区的族群性与本土性意识大幅增长。台当局在认同问题式上否定“中国性认同”的文化主体性，利用西方所谓“普世价值”在岛内制造“中国性”属于“他者性”的舆论氛围与话语体系。同时，为了掩盖地方对国家主权挑战的非法性，台当局将西方现代话语体系等同于“普世价值”并深度“本土化”，刻意形成本土“普世价值”超越“中国性”的人为误认，企图在不可能实现法理主权的现实环境下实现意识形态“弯道超车”。在这种氛围下，中国台湾地区青年的“政经分离”思维在其口头表述与内心真实想法上也具有隐蔽性。一方面，多数台湾青年支持两岸和平交流，希望两岸能形成认同共识[50]；另一方面，台湾青年口头上的“一家亲”与内心上的“邻居”心态，使中国台湾地区“中国认同”语境不断劣化。这是海峡两岸经贸交流不断热络而政治上长期分离的结果，需要我们开拓出更加广阔的政策空间，强化台湾青年一代的祖国观念。

（三）“中国认同”在港澳台地区的地域本位

与大陆（内地）的情形不同，中国港澳台地区的“中国认同”问题式呈现出“文明”与“国家”的二元状态。对于港澳台地区而言，人们从地域社会与地域文化内部来定义“国家认同”，无法立足自身而自足地建构出一个“中国为何”的合理逻辑，因而无法从“中华文明”之大格局下来规划“国家”逻辑。对于香港与澳门而言，它们长期身处殖民统治之下而形成了异化的“中华文明”；对于中国台湾地区而言，它又不具有代表全部“中华文明”的完整性。由此，中国港澳台地区的“中华文明”是地域化的文明形态。

在全球化背景下，港澳台地区“中国认同”问题式纷繁的逻辑证成反映了不同地域的利益张力。这种张力同“中国认同”代表的国家最高利益——维护国家统一与促进中华民族团结——既有统一性又具有差异性。这从一个侧面再次提醒我们，铸牢中华民族共同体意识不是放任其自我塑形的单纯地方化过程，而是具有能动性的国家文化议程。

四、“中国认同”的“原真性”及其问题式逻辑证成

“中国的认同”“中国性认同”与“‘文明—国家’二元体认同”的最大共性并不在于民族、语言、信仰与意识形态等领域，而在于三者都根植于相同的逻辑基础：特定时空环境下的中华民族历时性与政经实体共时性之间的协调与统一。这一逻辑起点是探讨“中国认同”原真性的基础。

（一）“中国认同”的“原真性”

“中国认同”问题式的多歧与全球化过程深刻交织，因此，有必要在重建关于中国的历史叙述的基础上，聚焦真正的“中国认同”问题，反映“中国认同”的“原真性”。

中国是区别于西方民族认同型国家与宗教认同型国家的“文化认同型”国家。中华民族的文化特性形成了“多元一体”的民族国家统合机制。即中华民族“文化共同体”的历史逻辑与中华民族“国家共同体”的现实逻辑有机统一，进而形成“名—实”“历史—当代”一致的民族国家共同体。

在前近代中国社会，中华民族既是一个广义儒家文化共同体，又是一个王朝国家共同体，是历时性文化共同体与实体性政经共同体的统一。进入近代以后，国民身份认同陷入困境，国家认同的意义链面临崩塌。在民族与国家生死存亡的危急关头，中华民族精英集团借助于中华传统文化的“知识内爆”[51]（P20），推动了中华文化共同体的再度凝聚，并借助于知识内爆引发“社会外爆”[51]（P19）[52]。所谓“知识内爆”过程，是民族精英在危机社会中的文化辨“真”与文化再造过程。通过对各种主义与学说的辩论与文化实践，民族精英发现，纷繁的文化表象具有唯一的“真理性”内核，只有马克思主义与社会主义学说才能在中国的社会现实中启发出儒家文化的“真理”，才能“体”“用”相济，拯救中国。只有站在中华文化的本位立场才能发现文化“真理性”。所谓“社会外爆”过程，是民族精英中的中坚力量——中国共产党人——将社会主义文化与儒家文化相结合转化为社会革命行动的伟大实践。在此过程中，革命行动推翻了反动与腐朽势力，革命文化破除了一切小地域、小群体、小生产的私利性文化，重新再造为“大共同体”文化，实现了文化共同体与政经共同体的耦合协整。因此，融汇中华优秀传统文化、革命文化与社会主义先进文化于一体的创新性中华文明，在中华民族的“现代化生存”过程中发挥了中流砥柱作用。“中国认同”的“原真性”内核之一在于文化认同。

作为一个实然的政经实体，中华民族共同体终究要以“国家认同”完成并终结认同问题链的意义传递。当代政经共同体将原来处于平行状态之时间性的“历史中国”与空间性的“地理中国”统合交织起来，民族历史文化终究要落实在实体性的政经共同体上。“政治与经济中国”天然地蕴含了“历史中国”“传统中国”与“地理中国”。“国家认同”具有延续并继承“政治与经济中国”、促进中华民族伟大复兴的行动及其过程特征。“中国认同”的“原真性”的另一个内核在于以政经共同体为指向的国家认同。

简言之，“中国认同”的“原真性”在于文化认同与国家认同的一体性。

（二）中华文化本位下的“中国认同”问题式逻辑证成

由上观之，“中国认同”问题式不能完全建立在西方近现代话语体系基础上，而应该是反映中国的历史传承、地理环境、社会生态与政经体制变迁的客观问题的诉求，“中国认同”必须是真实呈现的，不能是镜像拼贴的。“中国认同”问题式须以中华文化为本位，从5 个层次展开实现“中国认同”之原真性逻辑证成。

首先，“中国认同”是国家史观认同。“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了”[53]（P163），这里“轻忽”的要素便是国家，但是这种“轻忽”不是否定性忽略，而是另一种肯定性行动：将国家内置于家与天下之间，使国家被另一种更加崇高的要素所含括，“它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上”[53]（P162）。中国传统文化建构了“个人—家—国—天下”的四级叠合与展开体系。同时，国家不是分野民族与文化的固定隔离物，而是形成维系中华文明的流动框架。“莒虽夷狄，犹中国也”③“中国而夷狄则夷狄之，夷狄而中国则中国之”④“中国亦新夷狄也”⑤。华夷互有进退是民族文化的融合方式，国家的概念范畴因此而富有弹性。“把‘文化主义’（或天下主义）视为‘中国文化主义’，就不是把它看作一种文化意识本身，而是把文化——帝国独特的文化和儒家正统——看做一种界定群体的标准”[31]（P46）。由此形成了“中国认同”的历史文化根基。

第二，“中国认同”是国家政权认同。世界上只有一个中国，中华人民共和国政府是代表全中国的唯一合法政府。“一个中国原则”既是国际关系准则和国际社会普遍共识，代表了国家政权的国际法地位、国内法权限与政治合法性，同时也是国家维系港澳台同胞与海外华人的文化认同立足点。国家政权承担全体国民的最大公共义务，赋予国民最大的公共权利，是保障全体国民公共生活的最宏观载体，同时也是维系港澳台同胞与海外华人文化认同的最高权威。

第三，“中国认同”是国家政治认同。“中国的认同”“中国性认同”“‘文明—国家’二元体认同”都寓居于“中国认同”之下，受其统摄，最终汇聚于国家政治认同。作为“中国认同”的实践本体，中华人民共和国的回归与强势在场与中国共产党的领导及中国特色社会主义制度紧密相连，政治认同暗含了对政权领导者与政治制度的认同。在此意义上，中国共产党领导并实施中国特色社会主义制度的中华人民共和国构成“中国认同”的完整政治内涵。政治认同通过对有关中国虚假事实的否定、对当代中国创新社会实践的认可、对当代中国文化价值——中华优秀传统文化、革命文化与社会主义先进文化——的再确认，重建中国认同的现实逻辑。这不仅不是对“中国的认同”“中国性认同”“‘文明—国家’二元体认同”的全盘否定，反而是弥补了三者的局限性。

第四，“中国认同”是对国家与文明统合关系的认同。“中国认同”就是中华民族国家认同，中国认同与中华民族国家认同二者同构而合一。中华民族国家认同是两个能指的总成，“中华民族”作为能指之一，指向中华文明，中华文明以儒家文化为本底，兼容并蓄各民族文化，中华文明塑造并支撑起中华民族，中华民族是中华文明的传承人；“国家认同”作为能指之二，指向中华人民共和国认同，中华人民共和国是历史之中国与地理之中国的继承者，同时也是推进中华民族伟大复兴的政治经济共同体。因此，在“中国认同”问题式上的“原真”表达就是中国认同与中华人民共和国认同的内涵统一，在“民族—文化—国家”的逻辑理路中，明确“中国认同”与中华民族国家认同的有机统一，能够扩展中华民族共同体的理论范畴，提升其实践价值。

第五，“中国认同”是包括大陆（内地）公民、港澳台同胞与海外华人在内的中华民族身份认同。“中国认同”的建构内化于中华民族成员身份意识。在微观上，成员的身份归属感应建立在成员内在精神文化需求的基础上，淡化预设作为对立面的“他者”意识，不必借助于排他性的“否定视角”来强化族群身份的确认功能，而是要立基于族群成员对“开放”“平等”“公正”“包容”等价值观念的接纳与抱合；在宏观上，强调当代“中国认同”也不应过分强化民族主义，相反要反对虚骄的民族主义，维持雍容大度、海纳百川的民族情怀，既要包容他者同时又被他者所包容，积极融入世界。通过确立中华文化荣誉感与中华民族身份自豪感，自觉弘扬中华文明，传播国家友谊。

总之，“中国认同”问题式的核心命题是当代中华民族共同体的总体建构逻辑。由此，“中国认同”问题式呈现的是建构中华民族共同体的思维框架与相关理论路径。该问题式从国家史观、国家政权、国家政治内涵、国家与文明的统合关系再到成员身份意识（国民身份意识与中华文化圈成员身份意识），构成“文化自觉”的过程，最终指向当代中华民族国家共同体的建构方式。

五、结语

“中国认同”问题式是进行“中国认同”理论生产的思维框架，是铸牢中华民族共同体意识的“元问题”。西方“民族国家”的建构逻辑与建构路径同“多元一体”民族融合的中国国情存在错位。不加思辨地套用海外“中国认同”问题式以探求中华民族共同体的建构方式，不但难以进行新理论生产，反而会动摇国家认同的历史文化之基。反思“中国认同”的本位立场，还原“中国认同”之“原真性”，即是“中国认同”问题式逻辑证成的价值所在。

西方学界从工业革命以来的西方经验出发，建立起“中国认同”问题式的“他者”视角，在意识形态与认识论层面建构了基于西方中心主义的“中国的认同”问题式。正如Young 所指出的，历史成为西方征服世界的合法依据，同时也把“他者”当作了一种知识。当重写非欧洲的历史和文化，质疑西方知识的基本结构和假设时，殖民主义的遗产对西方与被殖民土地而言都是一种负担[54]。受此影响，海外华人与中国港澳台地区人民思考“中国认同”问题式，“中国性认同”与“‘文明—国家’二元体认同”的逻辑得以证成。

“中国的认同”（China’s identity）、“中国性认同”（Chineseness identity）与“‘文明—国家’二元体认同”（the civilization-nation dyad’ identity）的差异在于“中国的认同”把中国文明体国家置于西方民族国家的对位，“中国性认同”把中华文化传统置于群体权益的对位，“‘文明—国家’二元体认同”把中华文明的国家大共同体置于地域文化的地区小共同体的对位。第一种认同把认同对象导引至多棱的“镜像”形象，第二种认同是群体本位的，第三种认同是地域本位的。“中国认同”出现“镜像”以及“中国认同”问题式出现多重逻辑证成的根本原因，在于近代以来，中华民族“文化认同”“民族认同”与“国家认同”三者分离，国家复兴的文化议程与政治议程失调，导致强大而统一的中国政治经济共同体较长时段的“离场”。随着中国共产党领导的新中国重新回归世界舞台，中华人民共和国强势 “在场”，“中国认同”的“镜像”必将逐渐消失，“中国认同”问题式的多重逻辑证成也必将逐渐统一。

“中国”是中华文明与国家政权的有机统一，二者一体两面不可分割。“中国认同”之“原真性”在于文化认同与国家认同的一体性，是文化、民族与国家三位一体的。“多元一体”民族融合的文化认同型国家（文明体国家）是中国国家形态的本质，由此推出内涵与外延统一的“中国认同”问题式的逻辑展开层次：国家史观认同、国家政权认同、国家政治认同、国家与文明的统合关系认同、中华民族身份认同。

近代以来，中国关于现代民族国家的知识体系主要源自西方，信息流动的全球化和知识的全球化使得中国的历史、文化乃至民族国家形态本身就是世界当代史的组成部分。对“中国认同”的任何一次探讨，无论其结果是“镜像”还是“原真”面貌，都是将中国叙事内嵌于世界语境的一次现代性建构。“中国认同”的实质是对中华民族共同体文化统合机制以及中华民族现代国家政经实体的双重确认。中国是文明体国家，是文化认同型国家，是“多元一体”的多民族融合国家，而不是西方世界的单一民族认同型国家。“中国认同”之“原真性”建立在当代中国人取代海外“叙事者”而成为自己历史文化和中国经验的“叙事者”的行动上。中国现代国家认同的深化必须以中华文化为本位，通过借鉴、消化、吸收西方近现代知识，启发出传统文化的“真理性”来实现。中国人作为历史“叙事者”与中国式现代化实践者而提出的“中国认同”问题式，纠正了民族国家单一视角下偏狭的“中国的认同”视点，提升了海外华人视角下的“中国性认同”逻辑，理顺了中国港澳台地区视角下“文明”与“国家”的二元逻辑，确立了以中国历史连续性、民族融合性与社会实践性为基础的事实判断准绳，建立了以中华文化为本位立场的理论生产框架与文化逻辑证成路径。

注：

①即中国大陆改革开放之前时期，此作为海外华人时间坐标上的分界点。“旧海外华人”的“中国认同”问题式与“新海外华人”的“中国认同”问题式性质不同。本文主要探讨前者之“中国认同”问题式的历史形成过程以及对当代海外华人的影响。

②广义上的现代华裔包括取得旅居国国籍的原籍中国人，等同于“华人”。狭义上的华裔特指在外国出生中国公民而自动获得外国籍的具有中国血统的华人后代。

③《春秋榖梁传》。

④《韩昌黎集·原道》。

⑤《春秋公羊传》。