跨信仰的经典翻译何以可能？——李提摩太《大乘起信论》英译研究*#

邬晗来 浙江师范大学

引言：援佛入耶的尝试

1907年，威尔士传教士李提摩太（Timothy Richard，1854-1919）在广学会（The Christian Literature Society for China）出版了《大乘起信论》的英译1Ashvagosha,The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine the New Buddhism,trans.Timothy Richard,assisted by Yang Wen Hwui (Shanghai: Christian Literature Society,1907).，后附汉语竖排原文，可谓兼顾中西读者的阅读习惯。依他所言，此论“将所有人种团结于某种宗教仁慈的纽带”2Ibid.,vi。，为人类诸文明的和平共处难题提供了一种解决方法。事实上，日本禅宗学者铃木大拙已于1900年出版《起信论》英译，不过他所依据的是唐朝实叉难陀本，而非李提摩太所依据的梁朝真谛本。3关于《起信论》的作者问题，学界主流观点认为其由汉语直接写成。因此之故，此处未从传统说法，将两个文本当作译文。李提摩太对铃木译本颇有微词，因为该译本并不能推动“东西方的宗教融合”。为纠铃木之偏，李氏出版了他在1894年完成的《起信论》译本，借“基督教之光”增进“世人间的兄弟情谊，宗教讲师间的互相尊重”4The Awakening of Faith,xi-xii.如未特别说明，本文所引外文文献均为笔者译出。。1910年，李提摩太将《起信论》译本和《法华经》节译本合在一起，以《高等佛教的新约》（NewTestamentofHigherBuddhism）5Timothy Richard,The New Testament of Higher Buddhism (Edinburgh: T.& T.Clark,1910).为题出版。此处，李提摩太口中的“高等佛教”即是大乘佛教，而大乘佛教之所以“高等”，据李提摩太所言，全因其在亚洲流传时，受了基督教影响之故。此外，标题中的“新约”一词，清楚地道明了李提摩太援佛入耶的意图。

有关李提摩太的《起信论》翻译以及他的佛耶对话，已有多篇论文加以研究，有建立在宗教神学层面的探讨6见李智浩，《李提摩太对〈大乘起信论〉的诠释》（录于吴言生、赖品超、王晓朝主编，《佛教与基督教对话》，北京：中华书局，2005年，页85～101。）[ LI Zhihao,“ Li timotai dui dasheng qixin lun de quanshi”(Timothy Richard’s Interpertation of the Awakening of Faith in Mahayana Buddhism),in Fojiao yu jidujiao duihua (Dialogues between Buddhism and Christianism),ed.WU Yansheng,LAI Pan-chiu and WANG Xiaochao,Beijing: Zhonghua Book Company,2005,84-101.]和《中国耶佛对话的再思——李提摩太以耶释佛的个案》（《辅仁宗教研究》第十一期，2005夏，页181～204。）[“Zhongguo yefo duihua de zaisi-Li timotai yi ye shi fo de ge’an”(Rethinking the Dialogues between Christianism and Buddhism in China: the Case of Timothy Richard’s Christian Interpretation of Buddhism),Fu Jen zongjiao yanjiu (Fu Jen Religious Studies) 11 (Summer 2005): 181-204.]、黄升《从“宗教”的本义看李提摩太之佛耶对话观》（《武汉科技大学学报》，第20卷第2期，2018年4月，页180～185。）[ HUANG Sheng,“Cong zongjiao de benyi kan litimotai zhi foye duihua guan”(Examination of Timothy Richard’s Vision of the Dialogue between Christianism and Buddhism according to the Fundamental Meaning of the “Religion”),Wuhan keji daxue xuebao (Journal of the Wuhan University of Science and Technology) 20 (2) (April 2018): 180-85.]。，也有建立在东方学背景和后殖民理论之上的分析7见龚隽《译经中的政治——李提摩太与〈大乘起信论〉》（《作为“知识”的近代中国佛学史论》，北京：商务印书馆，2019年，页439～467。）[ GONG Juan,“ Yijing Zhong de zhengzhi - Li timotai yu dasheng qixin lun”(Politics in the Translation of Buddhist Sutra: Timothy Richard and the Awakening of Faith in the Mahayana Buddhism),in Zuowei zhishi de jindai zhongguo foxueshi lun (Essays on History of Buddhism in Modern China as “Knowledge”),Beijing: Commercial Press,2019,439-67.]。赖品超的两篇文章包含两个方面的研究：《李提摩太对大乘佛教的回应：从后殖民对东方学的批判着眼》（《浙江大学学报》，第40 卷第3 期，2010年5月，页30～39。）[ LAI Pan-chiu,“Li timotai dui dasheng fojiao de huiying:cong houzhimin dui dongfangxue de pipan zhuoyan”(Timothy Richard’s Response to the Mahayana Buddhism: in the Perspective of Postcolonial Criticism on the Orientalism),Zhejiang daxue xuebao (Journal of Zhejiang University) 40 (3)（May 2010）: 30-9.]和“Timothy Richard’s Buddhist-Christian Studies,”Buddhist-Christian Studies 29 (2009): 23-38.。对于李提摩太对于佛教认知的来源、他对中国佛学的理解程度、背后的深层次原因，以及他用基督教思想改造佛学的一些细节，现有的学术研究似乎尤有未逮之处。本文试图考究当时史事与学术，挖掘前人未发之覆，再结合现有成果作一综合观察，通过将李氏翻译《起信论》当作话语实践，一睹中西思想交汇背后的历史社会脉络，以供与方家探讨。

一、译事背景与始末

李提摩太在扉页指出，他的翻译在杨文会（1837—1911）的协助下完成。杨文会为近代中国的佛教复兴作出了巨大贡献，培养出了不少精通佛学的人才，影响了谭嗣同、梁启超、章炳麟等人。而本土佛学的振兴，呈现出与西方传入的思想的既相融又相抗的态势8葛兆光，《中国思想史》第2 卷，上海：复旦大学出版社，2019年，页451～466。[ GE Zhaoguang,Zhongguo sixiang shi(History of Chinese Thought),vol.2,Shanghai: Fudan University Press,2019,451-66.]。据梁启超所论，佛学实为“晚清思想界一伏流”，佛学振兴一面受到了西学的刺激，一面体现了中国士人对于弘扬世界文化的担当：“西洋哲学既输入，则对于印度哲学，自然引起连带的兴味。而我国人历史上与此系之哲学因缘极深，研究自较易，且亦对于全世界文化应负此种天职，有志者颇思自任焉”9梁启超，《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，页99～100。[ LIANG Qichao,Qingdai xueshu gailun(Intellectual Trends of Qing Dynasty),Shanghai: Shanghai Guji Press,1998,99-100.]。为了理解李提摩太翻译《起信论》的跨文化意义，不当不注意梁启超所言的当时晚清思想界形势。事实上，杨文会年轻时随曾国藩之子曾纪泽出使英国，结识了当时在欧洲的优秀学者，如英国牛津大学的比较宗教学教授马克斯·缪勒（Max Müller，1823-1900）、法兰西公学院的汉学教授儒莲（Stanislas Julien，1799-1873），以及日本的佛教学者南条文雄（1849—1927）。缪勒组织翻译了包括佛典在内的《东方圣书》，儒莲编订了佛典中汉梵词汇对照表，并翻译了《大唐慈恩寺三藏法师传》和《大唐西域记》，南条文雄更是从日本给杨文会寄去了在中国失传的汉文佛典。看见外国人如此努力研习佛教，再目睹基督教在华的传播之势，杨文会弘扬佛法的愿望自然愈加强烈。10Holmes Welch,The Buddhist Revival in China (Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press,1968),21.他甚至认为“西洋哲学家数千年来精思妙想，不能入其（指佛法）堂奥……（佛法）非哲学家所能及也”。11杨文会，《等不等观杂录》，北京：商务印书馆，2015年，页6。[ YANG Wenhui,Deng budeng guan zalu (Mixed Texts on Equalizing Vision of Inequalities),Beijing: Commercial Press,2015,6.]由此可见，在学术层面，中国学者并不希望本国的佛教研究落后于西方，在思想层面，中国佛学受到西方哲学和基督宗教的刺激，亦不甘屈居人后。李提摩太翻译《大乘起信论》，正是在如此的东西方之间学术—思想的双重张力下。

但此时中国佛学确实能与西学抗衡么？据梁启超所言，“前清佛学极衰微，高僧已不多；即有，亦于思想界无关系”；待至学佛成为潮流，旧日积弊殊难骤改：“净宗他力横超之教，本有‘带业往生’一义。稔恶之辈，断章取义，日日勇于为恶，恃一声‘阿弥陀佛’，谓可湔拔无余，直等于‘罗马旧教’极弊时，忏悔与犯罪，并行不悖”。12梁启超，《清代学术概论》，页99～100。[ LIANG Qichao,op.cit.,99-100.]引文中的“净宗”，即是净土宗，其要义是“教人发愿往生西方极乐世界，一心念阿弥陀佛，回向净土，即得往生，全凭他力，为易行门。释家应末世之根机，开此直捷法门”。13蒋维乔，《佛学纲要·佛教概论》，上海：上海古籍出版社，2021年，页273。[ JIANG Weiqiao,Fojiao ganyao fojiao gailun (Outlines of Buddhism & General Presentation of Buddhism),Shanghai: Shanghai Guji Press,2021,273.]中国佛教自宋朝起，不复隋唐时期的盛况。僧伽的纪律松弛，这是明清通俗小说里常见的题材。清朝雍正帝大力推崇净土宗，以致形成净土宗独大的局面，而“清诸帝虽佞佛，然实政治作用”14梁启超，《佛学研究十八篇》，北京：商务印书馆，2014年，页17。[ LIANG Qichao,Foxue yanjiu shiba pian (Eighteen Essays on Buddhist Studies),Beijing: Commercial Press,2014,17 ] 有关清帝扶植佛教事，参见蒋维乔《中国佛教史》，北京：中华书局，2015年，页312～323。[ JIANG Weiqiao,Zhongguo fojiao shi (History of Chinese Buddhism),Beijing: Zhonghua Book Company,2015,312-313.]，无助于佛学的发展。据李提摩太的自传《亲历晚清四十五年》，他入华后与佛教的初次接触，是在山西的一所寺庙住了一个月，并观察到了僧人的早晚诵经和学习宗教仪式，以及方丈的“基督徒难以超越的热忱”。除了接触到净土宗之外，他还在五台山观看了藏传佛教的仪式，感受到了极大的震撼，“这音乐使我想起格列高利的圣咏和令人感动的古代教堂的颂歌”15李提摩太，《亲历晚清四十五年》，李宪堂、侯林莉译，北京：人民出版社，2011年，页149～151。[ Timothy Richard,Qin li wanqing sishiwu nian (Forty-Five Years in China),trans.LI Xiantang and HOU Linli,Beijing: People Press,2011,149-51 ]。李提摩太这些佛教体验和经历都来自于净土宗，其特点为不重教理且强调仪轨。清季佛教内在义理衰颓，而徒具外在仪式的躯壳，便难获得教外人士的尊重，也为李提摩太轻率地阐释佛理埋下了伏笔。后来虽获杨文会的指点，李氏所译《大乘起信论》还是不免受到中国佛教界的抵制。

李提摩太真正接触到佛学，要等到1884年他与杨文会在南京相遇。李提摩太对于杨文会由儒入佛感到诧异，询问其原因。杨文会便借此机会向李提摩太推荐了《大乘起信论》。据李提摩太回忆，他一回旅店就开始阅读此书，直到深夜一两点，得出如下结论：此书是用佛教术语写成的基督教经典。16同上书，第176～177页。[ Ibid.,176-77.]；也可参见The Awakening of Faith,op.cit.ix.三个月后，李提摩太回到爱丁堡，在书店里发现了一本刚出版的小书，是Beal所写的《佛教在中国》17Samuel Beal,Buddhism in China (London: Society for Promoting Christian Knowledge),1884.。该书对《起信论》的看法与李提摩太的想法不谋而合，书中认为，“《起信论》建立在佛教之外学说之上，并且类似一种形式上扭曲的基督教教理”。《起信论》在中国自隋朝以后被认为是印度马鸣（Aśvaghoṣa）的作品，而Beal 认为，公元50年左右，马鸣受到在印度传教的使徒圣多马的影响，写出了《起信论》18Ibid.,138.此说最早见于明末来华的天主教传教士，后在中西两地愈传愈广，参见孙尚杨、钟鸣旦，《1840年前的基督教》，北京：学苑出版社，2004年，页60～63。[ SHUN Shangyang and Nicolas Standaert,1840 nian qian de jidu jiao(Christianism in China before 1840),Beijing: Xueyuan Press,2004,60-63.]。李提摩太完全赞同此说，之后在《致世界释家书》里重申了这个观点。在《起信论》的英译前言中，他详细地论述道：“大乘信仰并非所谓的正统佛教，而是有关于我们的主与救赎者耶稣基督的福音的亚洲形式。该福音虽以佛教术语表达，但它与旧有佛教的区别，正如新约与旧约间的区别。它值得引起全世界的注意，因为我们能在其中发现适应亚洲古代思想的基督教版本”19The Awakening of Faith,vi.。在《高等佛教的新约》中，李氏更是宣称，“马鸣即是佛教的圣保罗”。20New Testament of Higher Buddhism,27.

李提摩太既然秉持着如此信念，他的《起信论》译文出版后引起了中国佛教届的激烈抗议。比如杨文会对李译做出了如此反应：“当时李君约同译《起信论》，李君请为讲释甚明，李君亦自言已解，乃至执笔时，仍以私见穿凿。故此后有西人同译《楞严》等经，皆坚辞谢绝。”21《等不等观杂录》，页136。[ Yang Wenhui,op.cit.,136.]在译文序言中，李提摩太提到与杨文会合作翻译《起信论》是在1891年，而且他在阅读过程中经常遇见难以索解的哲学术语22The Awakening of Faith,xi.，由此可见李氏佛学根机不深。他武断翻译《起信论》的行为，实在是因为传播耶教之愿压过了弘扬佛法之心，此点可与清末佛耶二教的实情相证。杨文会弟子释太虚更是“请国内谙西文之佛学家速纠正西译佛书之谬”。相反地，受李提摩太影响的传教士苏慧廉（William E.Soothill，1861-1935）认为李氏发现了“一种更加忠实于中国佛教的解释方式”。但传教士群体中也不乏反对者，G.E.Moule认为马鸣受基督教影响的说法颇为可疑，佛教是一种无神论信仰，而将《起信论》当作福音则是误导读者。23Rev.G.E.Moule,“The Awakening of Faith,as included in the Catalogue of Christian Literature Society,Shanghai,” in Chinese Recorder,vol.42,347-52.

二、“真如”与“心”：从柏拉图到基督教

据李提摩太在译文前言中所言，他“努力尝试表达出原文的真实含义”。秉持着这一观点，他在不同的地方将同一个概念翻译成不同的英文表达。依据此原则，他将《起信论》中的关键概念“真如”（tathatā）24佛教术语中凡是由梵语译入的，下文中皆会附上括号，并在其中标出梵文的拉丁字母转写。翻译为“真的形式”（True Form）、“真的相似”（True Likeness）、“真的现实”（True Reality）、“原型”（Archetype）和“真的模型”（True Model）。据《佛教大词典》解释，真如是“佛教表示最高真理的概念。依佛教的缘起观，一切法都是待缘而生起，故无独立的自性，故是空。这是诸法的本性，是本来如此的，不增不减的。这即是真如。故真如基本上是静态的义理、标准义，是客体性，偏于存有方便。”25吴汝钧，《佛教大词典》，北京：商务印书馆，1994年，第361 页。[ WU Rujun,Fojiao da cidian (Grand Dictionary of Buddhism),Beijing: Commercial Press,1994,361.]真如，字面意思为“如此之性”，是使一物是其所是的性质，其概念由万法“无自性”的空，入法性“不增不减”的有。真如的“空”“有”二端，如来藏思想和唯识宗思想各执其一。真如之“真”，实际上涵盖了印度和中国佛教宗派的“空”、“有”二部。李提摩太的翻译则不然，他所给出的诸译名中的“真”在西方文字和思想传统中更多地被理解为与“伪”相对，而他又使用了“模型”、“原型”这两个词汇。这些概念使其翻译颇具柏拉图哲学的意味：李提摩太所使用的“模型”和“原型”大致对应对柏拉图笔下的“理念”（ εἶδoς，eidos，亦译作“形式”或“相”）。对柏拉图而言，“理念”才是完满真实的存在，可感的现实世界中事物只是“理念”的有缺陷的次等复制品或赝品。由是观之，以此等词汇翻译佛教里的“真如”这一概念，则使其成为了超验意义的真理，这与《起信论》所宣扬的真如内在于众生之中的如来藏思想相悖。

李提摩太翻译中另一处具有柏拉图主义色彩的处理，是他对于佛教中的“心”（citta）这一概念的翻译。《起信论》中提纲挈领的“一心二门”（“真如”“生灭”二门）思想，论说如下：“所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法出世间法；依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因緣相，能示摩诃衍自体相用故。”26《大乘起信论校释》，真谛译，高振农校释，北京：中华书局，1992年，第13 页。[ Dasheng qixin lun jiaoshi(Awakening of Faith in the Mahayana Buddhism with Its Interpretation),trans.Paramārtha,edited and annotated by GAO Zhennong,Beijing: Zhonghua Book Company,1992,13.] 此处为笔者加粗。李提摩太译文如下：“By His nature ［of the Eternal Soul of the universe］ is meant theSoul of all living beings.The soul embracesthat of saved and unsaved beings and it is this universal Soul that characterizes the great school.For it is theArchetype’s Faith；and theArchetype’s temporary form in lifewhich is able to make manifest the nature，form and use of the Mahayana Faith.”27The Awakening of Faith,op.cit.,3.此处为笔者加粗。李提摩太将“众生心”解作“宇宙的永恒灵魂”（the Eternal Soul of the Universe），用“soul”（灵魂）一词替代了“心”，而没选择在哲学层面上对应度更高，更通用的“mind”。而词语的意义往往和它在历史传统中的使用相关联，西方语境下的“灵魂”概念可以上溯至柏拉图的《斐多篇》（Phaedo），灵魂不朽，存在于更高的层面，并与易朽的肉体相对。所以灵魂可以被视作是非物质的实体，超越现实世界。

而在佛教术语中，“心”“色”相对，色指物质形体，心指精神活动，心并不具有浓厚的超越性。李提摩太的如此阐释，显然掺入了个人见解。同一段中，心真如相被译成“原型”，心随因缘而生灭相被译为“原型在生命中的临时形态”，这一译法同样强调了泾渭分明的“永恒实存—暂时易灭”的二元思维，而《起信论》强调的是“真如”“生灭”二相统摄于“一心”，两者是心之一体两面，引语里已经有所说明：“是心则摄一切世间法出世间法”，也就是说涵盖了现世（世间）的和超越现世（出世间）的一切现象和作用（法），此二者与“生灭因缘”和“真如”相对应。正如李智浩所指出的，李提摩太对《起信论》理解有所偏差，因为他“排斥了众生心‘生灭因缘相’的性格特征，将永恒之灵限在纯净无污染的状态”28李智浩，《李提摩太对〈大乘起信论〉的诠释》，录于吴言生、赖品超、王晓朝主编，《佛教与基督教对话》，北京：中华书局，2005年，第90 页。[ LI Zhihao,“ Li timotai dui dasheng qixin lun de quanshi”(Timothy Richard’s Interpretation of the Awakening of Faith in Mahayana Buddhism),in Fojiao yu jidujiao duihua (Dialogues between Buddhism and Christianism),ed.WU Yansheng,LAI Pan-chiu and WANG Xiaochao,Beijing: Zhonghua Book Company,2005,90.]。此外，李译将“世间法出世间法”解作“被拯救和未被拯救的存在”，显然是为了不与他对灵魂（原文中的“心”）的超越性理解相抵触，又借机引入基督教神学中的“拯救”概念。

李提摩太翻译中出现了柏拉图主义的色彩，并非事出偶然。基督教神学在其形成的早期教父阶段（公元1世纪末至公元8世纪中），便受到了柏拉图哲学的影响。李提摩太引入的“灵魂”概念，在基督教早期神学构建中起到很大的作用。柏拉图的两篇对话，《斐多篇》和《蒂迈欧篇》（Timaeus），吸引了不少基督教思想家的注意力。这两篇对话的叙述属于神话性质，《斐多》解释了不朽灵魂的性质，而《蒂迈欧》陈述了世界的创造、灵魂的起源以及灵魂的未来命运：造物者依其法则和规律创造世界，赋予人类不朽的灵魂，以灵魂在此世生活的好恶来决定来世能否获得幸福。简言之，柏拉图对话里的神话给早期基督徒带来了属灵生活的启示，这一点和亚里士多德启发了神学知识的构建不同。29有关基督教思想和柏拉图主义的关系，参见Étienne Gilson,« Le christianisme et la tradition philosophique » (The Christianism and the Philosophical Tradition),Revue des Sciences philosophiques et théologiques (Review of Philosophical and Theological Sciences),1941-42,vol.30,249-66.李提摩太将《起信论》中的“众生心”换成了“宇宙的永恒灵魂”，在思想理路上是与被基督教神学所吸收的柏拉图神话是契合的。或有论者认为李提摩太并非刻意为之，但福柯的话语分析理论认为，比起人的自我意识，话语的内在规律和限制更能影响人的思想言说。30（法）米歇尔·福柯，《知识考古学》，董树宝译，北京：三联书店，2021年。[ Michel Foucault,Zhishi kaogu xue(Archeology of Knowledge),trans.DONG Shubao,Beijing: Sanlian Bookshop,2021.]正是李提摩太将佛教之“心”置换为耶教之“灵”，开辟出了赋予《起信论》一种基督教理解的道路。

希波主教奥古斯丁（Augustine of Hippo）在《忏悔录》中的一章中引用了《约翰福音》的开头，“生命在它（指‘道’）里头，这生命就是人的光”，随后，奥古斯丁认为人的灵魂要“为光作证”。接下来便是，“道成了肉身，住在我们中间”。31（古罗马）奥古斯丁，《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，2019年，第131 页。[ Augustin of Hippo,Chanhui lu(Confessions),trans.ZHOU Shilang,Beijing: Commercial Press,2019,131.]李提摩太似乎是顺着奥古斯丁的思路，在“灵魂”的概念之后，对《起信论》的解读中又加入了“道成肉身”的观点，也就是道化身为有血有肉的耶稣基督，解决了超验存在和经验存在是如何沟通的问题。李提摩太如何在佛教发展出“道成肉身”说？这牵涉到了“真如”（tathatā）和“如来”（tathāgata）两个概念共有一个词根tathā，意为“如此”，真如意为“如此之性”，如来意为“如此之来（去）”。如来“指已经觉悟的人格，由真理、真如而来的人格，这即是佛”32《佛教大词典》，第227页。[ Grand Dictionary of Buddhism,op.cit.,227 ]。李提摩太做出如此解释：“如来一词，与其以另外一个外来词Tathagata 来翻译，最好是将其译成英文中的弥赛亚，因为这词意味着真正的形式成为肉身（the True Form become incarnate）。”33The Awakening of Faith,op.cit.,xvi.在译文中，如来一词还被译作“成为肉身的上帝”（the Incarnate God）。此外，在《英国李提摩太致世界释家书》时，他如此解释“真如”：“真如为永远范，俾人尽其所能而学焉。有此体相，始为如来，即谓模范之来，成为永远，或为永远化身。此乃别宗之名，为人当记忆者。鄙意以其寓有基督教中以马内利之意义，即上帝与我侪同在。”34《英国李提摩太致世界释家书》，上海：广学会，1916年，第29 页。[ Timothy Richard,Yingguo li timotai zhi shijie shijia shu (An Epistle to All Buddhists),Shanghai: The Christian Literature Society,1916,29.]依此解释和李提摩太所给的翻译倒推回去，《起信论》的关键概念“真如”，便蕴含了上帝的意味。如来正是佛祖释迦牟尼的称呼之一，难怪李提摩太作出此等比附。此论在佛门中人看来属于外道，然而在基督教思想内部却具有其合理性，如李智浩就指出了李提摩太以耶释佛和教父殉道者游斯丁（Justin Martyr，约100—165年）思想间的相似相融之处。35李智浩，上引文，页96～99。

在使用“真如”和“如来”两个概念完成佛教版本的道成肉身后，李提摩太又改造了其他佛教术语，佛成了上帝（God）或神明（Divinity），僧伽成了教士团体（priesthood）或教会（Church），菩萨成了使徒（Apostles），不一而足。此外他还略去了重要的佛教学说的翻译，比如“阿赖耶识”（ālaya-vijñāna）竟被他翻译为“人的自然状态”（the natural state of man），偏离原意甚远；再如佛陀所显现的“法身”“应身”和“报身”，只有法身被译成了“神圣的灵魂”（Divine Soul）、“神圣的身体”（Divine body）、“永恒的状态”（Eternal state）或“永恒的神圣化身”（eternal divine embodiment），其余两者皆被忽视。

三、信仰与知识的交织

在《高等佛教的新约》序言中，李提摩太提到了净土宗里阿弥陀佛的三位一体（Amitabha Trinity），即“居中的阿弥陀佛，在其右的大势至，在其左的观音”36New Testament of Higher Buddhism,op.cit.13-14.。此处可以表明，李提摩太不仅仅对《起信论》中包含的如来藏思想做出了基督教解读，大乘佛教的另一分支净土宗也受到了同样的对待，而李提摩太正有将大乘佛教简化为净土宗的倾向。此外，李提摩太还翻译了《西游记》，并以《天路历程》（AMissiontoHeaven）为标题，并在此书导言中提到了他眼中大乘佛教的三位一体，可以被视作他对《起信论》阐释的一点补充：“大乘佛教的目的在于变得如上帝（也就是真正的模范，the True Model）一般完满，这要遵循该宗教的弥赛亚（也就是成为肉身者，the Incarnate One）的教导，并与圣灵（the Divine Spirit）合作。圣灵启示着男男女女，将人从一切时代的苦难中拯救出来。”37Timothy Richard,A Mission to Heaven (Shanghai: The Christian Literature Society,1913),xxx-xxxi.此处的圣灵似可理解为“法身”的翻译。在此处，李提摩太大概是想用“圣灵”指代佛陀的法身。

已有学者指出，李提摩太采用如此的翻译策略，是受了当时流行于维多利亚时代大英帝国的成全神学（fulfilment theology）的影响38赖品超，《李提摩太对大乘佛教的回应：从后殖民对东方学的批判着眼》，《浙江大学学报》，第40 卷第3 期，2010年5月，页35～36。[ LAI Pan-chiu,“Li timotai dui dasheng fojiao de huiying: cong houzhimin dui dongfangxue de pipan zhuoyan”(Timothy Richard’s Response to the Mahayana Buddhism: in the Perspective of Postcolonial Criticism on the Orientalism),Zhejiang daxue xuebao (Journal of Zhejiang University) 40 (3) (May 2010): 35-36.]。此段引文可作例证：“我们应记住我们的主对其他宗教的态度，他来不是为了废弃，而是为了成全。圣保罗在雅典的讲道中引用并推许希腊诗人。殉道者游斯丁与奥古斯丁认为别的宗教也来自上帝，只是基督教更为圆满和完美。在我们的时代，这也是宗教比较学最新和最好的权威所教导的。”39New Testament of Higher Buddhism,131.在《起信论》译文的序言中（p.xiii），以及《西游记》译文的导言（p.xxvii）中，都出现了类似的表达。何为成全神学？简言之，其主要观点是，基督教成全其他不完满的宗教，反过来说，其他宗教只是完成基督教的准备。此段引文一方面证实了李提摩太信奉成全神学，另一方面说明他对上文提到的游斯丁和奥古斯丁并不陌生，其译文中的神学构建并非捕风捉影，确实有迹可循。

还有一个证据，能够说明李提摩太生平信奉成全神学的缘由，可惜为之前的学者所忽视。他在回忆录中记下了他的家庭与罗兰·威廉姆斯（Rowland Williams，1817-1870）的交往40《亲历晚清四十五年》，第2页。[ Forty-Five Years in China,op.cit.,2 ]，而后者正是成全神学的代表人物之一。由此可见，李提摩太受了成全神学的影响源于其家庭。在1856年，威廉姆斯发表了一部比较基督教和印度教的著作，此书标题甚长：《一场关于对至高无上的主的知识的对话，其中比较了基督教和印度教的主张，并公正地讨论了印度宗教和文学的诸般问题》41Rowland Williams,Paraméswara-jnyána-góshthí: A Dialogue of the Knowledge of the Supreme Lord in which are Compared the Claims of Christianity and Hinduism,and Various Questions of Indian Religion and Literature Fairly Discussed(Cambridge: Deighton,Bell and Co,1856).。书中记录了一场基督徒和印度教徒的对话，而转述这场对话的人，看起来是一个印度人。这场对话的主要发言者是一位基督徒，名为Blancombe，以及一位信奉吠檀多不二论42吠檀多即“吠陀之终极”，不二论指“自我大梵毫无所异”，第一位整理其学说的人是商羯罗，详说参见汤用彤，《印度哲学史略》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第十二章。[ TANG Yongtong,Yindu zhexue shi lue (Brief History of Indian Philosophy),Shanghai: Shanghai Century Publishing Company,2006,ch.12.]的婆罗门，名为毗第阿阇梨（Vidyáchárya）。这位基督徒对着印度教徒，说出了威廉姆斯的观点：基督教与印度教的教理并无矛盾之处，对印度教教义的理解是为基督教信仰做准备43Rowland Williams,op.cit.,553-54.。而这一点，也可以从这场对话的印度转述者全家信仰了基督教得到了强化。

由此不难发现，李提摩太对基督教和大乘佛教之间关系的处理方式，和其长辈威廉姆斯对待基督教和印度教的方式，如出一辙。一方面，两者有着同样的传教热忱，另一方面，印度教和佛教之间存在的历史渊源，很容易促使李提摩太采取成全神学的方式去理解在中国发展起来的大乘佛教，以证成基督宗教的普世性（universality）。而在事实层面，19世纪西方人对于东方文化的知识也日益增长，不得不说，这为成全神学的发展打下了客观基础。Paul Hedges 在研究威廉姆斯撰写《基督教和印度教》的背景时，提到了当时比较宗教学和圣经批评（the biblical criticism）的兴起。44Paul Hedges,“Rowland Williams: Christianity and Hinduism (England,1856),” in Religious Dynamics under the Impact of Imperialism and Colonialism,Leiden-Boston: Brill,2016,199-204.比较宗教学的创始人正是上文提到的马克斯·缪勒，李提摩太在回忆录中也提到他将缪勒主编的《东方圣书》带到了中国。圣经批评则以历史学的视角去研究圣经，以找出精确的意义。李提摩太似是而非地去考证圣多马对马鸣的影响，以证明大乘佛教受了基督教的影响，正是秉持着对经典的历史研究精神，这并非刻意的扭曲，而是建立在一定程度的学术精神之上的。

事实上，李提摩太的翻译建立在神学变革（信仰）和学术发展（知识）双重思想脉络交织的基础之上。在宗教信仰层面，基督新教在19世纪初决定向“万民传福音”，其主要教会“号召所有信徒责无旁贷地承担起让世界各民族归信基督这一重任。福音不是欧洲民族的私有财产”45（美）布鲁斯·L·雪莱，《基督教会史》，刘平译，上海：上海人民出版社，2012年，第384 页。[ Bruce L.Shelley,Jidu jiaohui shi (Church History in Plain Language),trans.LIU Ping,Shanghai: Shanghai People Press,2012,384.]。此外，在新教内部还发展出了自由主义神学，其目的在于使人同时成为“现代理性人和严肃认真的基督徒”46同上书，第四十章。[ Ibid.,ch.40.]。李提摩太希望借宗教来实现人类世界的大同，而他融合佛耶二教，靠的是一种类似圣经批评的历史考证的方式。他的考证虽嫌粗略，但仍带有一定理性色彩。

而李提摩太之所以能给出独特的《起信论》译本，也离不开科学知识在当时的欧洲的发展。19世纪诞生的达尔文主义和实证主义思潮给旧有的基督教思想带来了很大冲击，引发了维多利亚时代的精神危机。面对着如马克斯·韦伯所说的被理性祛魅的现代世界，基督新教世界的一个回应是通过上文所说的自由主义神学来调和理性和信仰。但李提摩太将视野转向了东方。这离不开东方语文学在欧洲的发展，以及该学科带来的全新思想资源：佛教就在此时来到了处于现代危机中的欧洲人的视野中。47有关佛教与维多利亚时代信仰危机的关系，参见J.J.Clarke,Oriental Enlightenment.The Encounter Between Asian and Western Thought (London and New York: Routledge,1997),80-84.在此阶段，学者们所研究的佛教文本属于用梵文和巴利文写成的小乘经典，48LAI Pan-chiu,“Timothy Richard’s Buddhist-Christian Studies,”Buddhist-Christian Studies 29 (2009): 32.而且法国学者欧仁·布尔努夫（Eugène Burnouf）及其弟子缪勒认为基督教是在佛教的影响之下诞生的。这一点恰好与后来的李提摩太所持看法相反。至于流传于东亚汉文化圈中的大乘佛教，在19世纪中叶的欧洲，的确是东方学知识拼图中缺失的一块。这块拼图由19世纪下半叶来华的英美传教士补上，李提摩太就是其中的一员。49龚隽，《译经中的政治——李提摩太与〈大乘起信论〉》，《作为“知识”的近代中国佛学史论》，北京：商务印书馆，2019年，第449～50 页。[ GONG Juan,“Yijing Zhong de zhengzhi-Li timotai yu dasheng qixin lun”(Politics in the Translation of Buddhist Sutra: Timothy Richard and the Awakening of Faith in the Mahayana Buddhism),in Zuowei zhishi de jindai zhongguo foxueshi lun (Essays on History of Buddhism in Modern China as “Knowledge”),Beijing: Commercial Press,2019,449-50.]由此看来，作为译者的李提摩太和作为文本的《起信论》都承载了一定的信仰属性和学术属性，两者身上两种属性的区分并非泾渭分明，而是取决于看待问题的视角。这种视角主义（perspectivism）的暧昧不明使李译《起信论》成为近代跨文化翻译史上的一道奇观。

除李提摩太外，该时期的在华传教士对中国大乘佛教佛教有所译介，但其中并不缺少将其斥为迷信的言论。比如说艾德（Ernest J.Eitel，1838-1908）和艾约瑟（Joseph Edkins，1825-1905）都对中国佛教颇有微词，但与来华的天主教徒相比（无论是明末清初的耶稣会士还是19世纪下半叶的传教士，如戴遂良，Léon Wieger），新教徒展现出了相对的宽容。两者间的本质差别是，新教徒试图通过对汉化佛教的研究，开辟出一条传播福音的路径。50详见同上，第442～443页。[ Ibid.,442-43.]这样一来，导致了新教徒对于中国佛教的研究背离了忠于文本和历史的实证主义风格，而李提摩太就是代表了该风气的典型例子。

事实上，信仰与知识之间的张力也存在于缪勒身上，因为他所关注的，是存在于《东方圣书》之中的，“能够将人心从此地抬升到更高世界的事物，能够使人感到更高力量无处不在的事物，能够使人避恶趋善的事物”51Max Müller,The Sacred Books of The East,vol.1 (Oxford: Oxford University Press,1900),xxxviii.。这是Girardot所谓的“一种新的虔敬的超越信仰，它在构成宗教发展史的文本材料之中，无所偏私地寻求着隐匿的本质象征意义”52N.J.Girardot,“Max Müller’s ‘Sacred Books’ and the Nineteenth-Century Production of the Comparative Science of Religions,”History of Religions,41,no.3 (Feb 2002): 241.此处的“隐匿的本质象征意义”类似上帝的启示。。李提摩太对《起信论》的阐释在某种程度上体现了这一点，但他师心自用，并未如缪勒所要求的，感同身受地从异域文化“内部”（within）去理解和翻译53Müller,op.cit.,xxxvi-xxxvii.，而不该削足适履，用自己熟悉的基督教概念去翻译佛教经典。此时信仰虽以知识的面貌出现，但在明眼人看来，是宗教压倒了学术。

小结：从知识（savoir）到实践（pratique）

通过围绕着“真如”和“心”的神学翻译构建，李提摩太赋予了《起信论》灵性色彩，这一点违背了杨文会协助李提摩太翻译《起信论》的初衷，也就是在西方世界弘扬佛教。事实上，为了充分理解李提摩太的《起信论》英译，不妨采取建构主义（constructivism）的视角，将其看成一种知识构建的实践，而非一种在本质主义（essentialism）意义上的思想知识在不同文化间的传播。李提摩太在知识层面上的实践，其中不仅仅有护教的意味，这也和他在中国的社会政治实践相关联。李提摩太在中国华北参与赈灾、参与戊戌变法、以广学会为平台宣扬西学、创办山西大学堂，以期革新中国社会的面貌。这都符合了基督教徒积极入世以改良社会的愿望。成全神学为此做下了铺垫，因为这种思想允许了“从传统传教事业的神学绝对主义到因地制宜的传教手段，从前现代学术文化到社会福音的自由世俗价值的暗中过渡”54Girardot,art.cit,p.243.。李提摩太在多处对佛教的翻译和叙述中，阐明了他建立在宗教融合之上的社会理想。55参见赖品超，《李提摩太对大乘佛教的回应：从后殖民对东方学的批判着眼》，第37～38 页。[ LAI Pan-chiu,“Li timotai dui dasheng fojiao de huiying: cong houzhimin dui dongfangxue de pipan zhuoyan”(Timothy Richard’s Response to the Mahayana Buddhism: in the Perspective of Postcolonial Criticism on the Orientalism),Zhejiang daxue xuebao (Journal of Zhejiang University) 40(3) (May 2010): 37-38.]New Testament of Higher Buddhism,op.cit..131.在此种意义上，福柯所谓的“话语实践”（pratique discursive）——李提摩太在《起信论》翻译中对佛教的改造——和“非话语实践”（pratique non discursive）——李提摩太在中国发动的社会改革——在此融合到了一起。56福柯，上引书，第83、183页。[ Michel Foucault,op.cit.,83,183.]

当然，在李提摩太践行他的宗教和社会理想的背后，不应忽视隐藏着的权力关系，这也是他进行“话语实践”和“非话语实践”的背景和前提。在他所处的年代，帝国主义和殖民主义甚嚣尘上。他参与戊戌政变时的言行在国人看来也有几分可疑。龚隽在谈论李提摩太“译经中的政治”时，将他的翻译手段称作“洋格义”57龚隽，上引文章，第462～467页。[ GONG Juan,op.cit.,462-67.]。该词选用得尤其精当，所指的是在南北朝时，“用原本中国的观念对比外来佛教的观念、让弟子们以熟习的中国固有的概念去达到充分理解外来印度的学说的一种方法”58汤用彤，《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，录于《理学·佛学·玄学》，北京：北京大学出版社，1991年，第283 页。[ TANG Yongtong,“Lun geyi—zuizao yizhong ronghe yindu fojiao he zhongguo sixiang de fangfa”(On ‘Geyi’,the First Approach to Combine Indian Buddhism and Chinese Thought),in Lixue foxue xuanxue (Studies on Principles,on Buddhism,and on Mysteries),Beijing: Beijing University Press,1991,283.]。陈寅恪先生认为，“‘格义’之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世……以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不记”。59陈寅恪，《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2015年，第173 页。[ CHEN Yinque,“Zhi Mindu xueshuo kao”(On the doctrine of Zhi Mindu),in Jinming guan conggao chubian (Collected Papers in Jinming Pavilion),Beijing: Sanlian Bookshop,2015,173.]

李提摩太对于大乘佛教的理解，和南北朝道士撰写《老子化胡经》以贬低佛教相比，有异曲同工之处。同样地，16、17世纪之交也存在着一群属于耶稣会士的索隐派学者（les figuristes），试图在中国典籍中找出上帝的启示。60（法）维吉尔·毕诺，《中国对法国哲学思想形成的影响》，耿昇译，北京：商务印书馆，2013年，第401～423 页。[ Virgile Pinot,Zhongguo dui faguo zhexue sixiang xingcheng de yingxiang (China and the Formation of Philosophical Spirit in France [1640-1740]),trans.GENG Sheng,Beijing: Commercial Press,401-23.]这几个例子都属于不同民族思想的混合，而且两民族间的互相认识程度还甚为粗浅。毋庸置疑，曲解他人文化的思想，构成了布尔迪厄所谓的“象征暴力”（la violence symbolique）：带有象征暴力性质的权力，能够以合法的名义强行赋予事物以意义，同时又掩盖了作为它的力量基础的力量关系。61Pierre Bourdieu,Jean-Claude Passeron,La Reproduction,Paris: Seuil,1970,18.原文句式较为复杂，此处的翻译作了简化。李提摩太之所以能够翻译出《起信论》，这离不开东方学在欧洲的发展；假使欧洲没有殖民扩张，东方学能否达到19世纪时的繁荣？学术背后所隐藏的权力关系（rapport de pouvoir），恐怕并非一介学者所能左右，即使李提摩太反对压迫和暴力，他之所以能译出的《起信论》，难道没有在不经意间凭借着十九世纪末的世界格局和知识体系内部的涌动的权力暗流吗？无论他个人有没有意识到这一点，退一步说，他所引起的佛教人士的抗议也是不争的事实。

如果说李提摩太在英文语境中构建大乘佛教的知识是一种操纵意义的实践，他翻译《起信论》的初衷是和他在中国的社会活动相契合的，两者都受到了社会福音思想的指导。李提摩太的社会介入比他的佛典翻译有着更大的影响，而他的翻译却带着一种文化无意识层面的象征暴力。与之呼应的是，晚清一批中国士人在受到西方科技和学问的冲击之后，也从佛典出发，开启他们的从思想到社会、从社会到政治的实践，从而影响中国历史的发展进程。62参见蒋海怒，《晚清政治与佛学》，上海：上海古籍出版社，2012年。[ JIANG Hainu,Wan Qing zhengzhi yu foxue(Politics and Buddhism in the Late Qing China),Shanghai: Shanghai Guji Press,2012.]李提摩太和中国士人的思想—社会实践都从佛学知识出发，却遭受了不同的命运，其中牵扯到了文化的主体性问题，背后错综复杂的关节脉络，难道不发人深省吗？63在此录一段陈寅恪先生对佛教汉化这一文化现象的评论，以供参考：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2015年，页283）[ CHEN Yinque,“Feng Youlan zhongguo zhexueshi xiace shencha baogao”(Examination Report on the Second Volume of History of Chinese Philosophy by Feng Youlan),in Jinming guan conggao erbian (Second Collection of Papers in Jinming Pavilion),Beijing:Sanlian Bookshop,2015,283.]