论拉吕埃勒对“实在”的非哲学阐释

黄其洪 袁雄

摘 要：在非哲学语境中，尽管拉吕埃勒批判了传统哲学家们的“实在”具有虚幻性，批判了精神分析语境中的实在具有矛盾性，却在任何意义上都不反对或抵抗它们，而是试图揭露它们在本质上都是抽象地把“实在”的某一方面当作“实在”的既定的全部来理解。因此，拉吕埃勒对“实在”进行了重新的界定，认为“实在”即是元一，是不可规定的、不可定义的、彻底内在在于自身的、前概念的，且人们只能根据“实在”进行思考。为了更好地理解“实在”的彻底内在性，拉吕埃勒通过对“DLI”进行彻底的理解来思考“实在”，并大致从四个方面来解释了“实在”的“DLI”运行机制。最终，可以得出结论：拉吕埃勒的非哲学的“实在”是一种现象学本体论意义上的可能性，但如果要想合理地理解这种具有现象学本体论色彩的“实在”论观点，还需要从正反两个方面进行具体的把握。

关键词：实在；拉吕埃勒；非哲学；DLI

作者简介：黄其洪，西南大学马克思主义理论研究中心和西方马克思主义研究所教授、博士生导师；（重庆 400715）；袁雄，西南大学马克思主义学院博士研究生（重庆 400715）

基金项目：国家社会科学基金一般项目“ 拉吕埃勒‘ 非马克思主义’理论批判研究”（22BZX015）；西南大学人文社会科学特优学科研究后期资助项目“拉吕埃勒非哲学思想导论”（21SWUHQZZ08）；西南大学横向项目“拉吕埃勒‘非哲学’思想导论”（4412200889）

DOI编码： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.005

拉吕埃勒在非哲学语境中肯定的“实在”一般是指“Real”，其首字母大写是为了与以往哲学中的“real”相区别，以突出非哲学语境中的“实在”所具有的特殊意义。这与俞吾金对“存在”的阐述相似：动名词being解释为“存在者”，指以个别的方式存在着的人和事物；Being则解释为“存在”，指使一切存在者得以存在的前提和根据，作为最高的种概念，在逻辑上是无法定义的。当然，这里的“实在”并不是“存在”，且领会该“实在”的意义在于：一是能揭露以往哲学对“实在”的永久性侵犯，进而理解为什么要根据“实在”去进行内在性思考，非哲學视域中的“实在”的独特性是什么样的，以及如何根据“实在”进行内在性思考；二是能深入探讨这种“实在”是否具有本体意义或者说具有哪种本体论意义；三是能挖掘它与马克思主义的渊源关系，进而更好地理解拉吕埃勒对马克思哲学方法的拓展。而要达到以上目标，首先需要理清拉吕埃勒在非哲学语境中的“实在”概念与以往的“实在”概念和“存在”概念的区别是什么？其次，需要弄清在非哲学语境中“实在”本身是什么以及如何运作？再次，需要搞清楚理解“实在”的途径是什么？最后，探讨这种独特的“实在”概念具有怎样的理论意义和局限？

一、拉吕埃勒对传统哲学的“实在”概念的批判

众所周知，“本体论”作为关于“是”之为“是”的本性的学问始于巴门尼德，在亚里士多德那里首次被系统讨论。此后，本体论被视为形而上学的基础，试图去发现什么实体构成了实在，世界是由什么样的质料构成的，企图去寻找“哪儿到底有什么（类）的事物”，即追求事物的存在性或有性。这种观点在哲学界长期存在，直至康德也依然在亚里士多德制定出来的结构中打转，他们通常将还原论的本体论观点看作是本体论，认为本体论就是追寻世界的本原的学说，从而将“本体”简单地等同于“本原”。海德格尔批判以上传统形而上学将“存在”误以为“存在者”，从而掩盖了存在的意义；指出存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现，更不能求助于自明性，有的只是对存在发问的存在者——此在——对平均且含混的存在之领会；强调对存在的意义问题的回答不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式来显露根据，以避免“循环论证”，从而突出了此在的优先地位和生存论意义。拉吕埃勒不同于海德格尔通过强调生存意义来重构存在本体论，而是要彻底颠覆本体论。在他看来，自元一（the One）和“存在”概念出现以来，它们之间就存在着某种可兑换性（convertibility），认为可以通过概念化的或理想化的方式来等值地还原它们，却因此错误地把知识视为充分的本质；而要想避免错误，就必须放弃这种认识论，反对把“实在”理解为存在或者思想的本质的本体论，转而支持彻底内在性的元一或者元一中的元一（One-in-One），一种彻底意义上非客观的“实在”情态。实际上，他在转向中批判了两类传统理解的“实在”。

首先，他批判了传统哲学家们的“实在”具有虚幻性。在拉吕埃勒看来，对于哲学家来说，知觉是获得基本经验的方式，但这种非精神的知觉方式获得的实在，是通过跨越一段距离而赋予自身的东西，这样的实在只是对真正的“实在”的哲学渴望，而非“实在”自身。因为哲学文本有一种不变的、特定的线性和话语性，它通过范畴和对象、语法和经验或决定和立场等操作来坚持一种假设，即这种话语通过感觉、真理和价值来构成“实在”；但这种“实在”的观念是模糊的，甚至会受某种意识形态的影响，因为任何哲学的话语都会自发地分裂成客体或指称物（如存在、本质、实体等实在）和有意义的目标，而不管这种指称物有多偏离目标，也无论这种分裂受到什么样的影响，它们仍然是处于一种实在与语言的二元对立中。而这或多或少产生了一种指称物与目标的对立统一运动的循环，一种在指称分裂和哲学话语的双重化过程中语言基于其目的论需要自以为成为了“实在”本身的假象。这种哲学上的实在所宣称的首要性和优先性，意味着它被铭刻在超越和外在的元素中，充其量是被压抑的，被超越所分割，“无非是哲学家们从某个角度去象征或者展示实在，远远谈不上揭示实在本身”。哲学的这类用法不仅造成了对哲学的未被承认的信念，即一切都是可以哲学化的充分哲学的原则（Principle of SufficientPhilosophy）；还造成了一种超越的操作，即相信以一种天真和幻觉的方式获得关于实在的单一话语的可能性的哲学决定（Philosophical Decision）。最终的后果是：话语被还原为哲学起源的材料状态，成为惰性的或无结果的、要被重塑的材料或概念，而哲学决定的一般形式，也失去了规范这种材料的功能，失去了对这种材料有效的功能，从而最终造成一般形式的哲学决定不可能作为还原为哲学起源的话语材料的解释规则或观点。拉吕埃勒认为，要从哲学充分性本身、哲学渴望、语言幻觉中解救出来，打破话语性和自动/异端的指称性，克服哲学决定产生的自恋，就必须强调“实在”对思想的单边决定，将哲学决定置于作为内在原因的元一中看（Vision⁃in-One）或“实在”之下。

其次，批判了精神分析语境中的实在具有矛盾性。按照弗洛伊德的构境，梦境和发疯时，理性或积极的主动意识是不在场的，在场的是无意识的欲望或生理机制。而在梦境和发疯时瞬间呈现自身的无意识的脉动现象就是实在呈现自身，这种无意识的实在作为一种缺场之在场是语言无法直接描述的。因为它“是所有不会现身的东西，所有不发生作用的东西，所有与人类生活及其人格相对立的东西”。在拉吕埃勒看来，哲学是反精神分析的，因为哲学声称自己是存在的或超验的他者，它们往往否认或忽略无意识的东西可能具有的自主性或内在变化性；而精神分析从本质上肯定了无意识的东西对于任何哲学操作来说是不可还原的，它使用无意识这一术语不只是为了表明一种生理上的心理现象，还为了表明心理现象背后有一个他者的维度，即无意识或拉康所说的“笛卡尔式的主体”，哲学的可兑换性使无意识表现为认识论循环的支撑，所以有理由“将这个概念作为哲学分析的复合体（或混合物）的主轴，或者将无意识确定为精神分析的虚构（而不是幻觉）”。这种无意识的实在概念在拉康那里得到了充分的解释，它处于无意识的（符号的）极限，具有毋庸置疑的重要性。但在區分符号和实在的过程中，在认知与实在之间产生了一个根本的歧义：一方面符号是认知的规则，限定了认识的范围；另一方面实在处于无意识的（符号的）认知的极限，具有超过符号的一面。这一分歧意味着无意识的实在不再只属于意识的规则，重要的是实在赋予了无意识一个禁令，即它不可还原为哲学观念的知识。基于这一论述，拉吕埃勒试图在“实在”的唤醒中，用非精神分析来摆脱那种彻底的先验无意识，在一个预设和一个不同于无意识因果关系的因果关系下，转化拉康和弗洛伊德的语言、概念和问题。

尽管拉吕埃勒批判了以上两类传统解读的实在，但他的非哲学在任何意义上都不反对哲学或者抵抗哲学，也不试图用一种哲学代替另一种哲学，更不会把非哲学放在中心位置，它只是哲学的扩展或泛化，只是用“元一中看”来代替例证的哲学逻辑。因为尽管哲学思想在追求普遍性中，迷恋于使用例证来说明更一般的论点，实际上陷入了高度个人化的、表面很有说服力的片面思维方式，但非哲学并不排斥或谴责例证在哲学中的重要作用，而是简单地将其视为需要分析和充分理解的症状。例如：拉吕埃勒不同于海德格尔的基础存在论，即以揭示存在的不可定义，以及强调此在的优先地位和生存论意义，来批判传统的逻辑推演的本体论，而是认为非哲学彻底地超越了对存在的讨论，把各种存在哲学平等地看作非哲学的某一症状，从而在更宽泛的意义上探讨“实在”以达到对传统本体论的彻底超越。此外，拉吕埃勒也不同于精神分析学家的无意识主体，如拉康试图将哲学和精神分析这两个不相容的领域置于复合体中，假定（无意识的）主体的概念是该复合体的主轴来实现两者的统一，他强调摆脱上述的结构上的形而上学，试图通过基于单边性和内在性的“实在”的广泛统一理论取代或扩展精神分析的结构性的统一理论。

二、非哲学对“实在”的重新界定

如上所述，无论传统哲学还是精神分析，本质上都是抽象地把“实在”的某一方面当作“实在”的既定的全部来理解的。尽管海德格尔区分了存在与存在者之间的差异，恢复了存在的广泛意义，但却没有看到“实在”本身的价值。在海德格尔看来，“实在不仅只是种种存在方式中的一种，并且，它在存在论上对此在、世界和上手状态还有某种渊源联系”；这样的实在只有在存在之领会中才是可能的，而与之对应的实在论是不同于存在论命题的，它缺乏存在论的领会。与海德格尔把实在看作一种存在方式不同，拉吕埃勒认为，海德格尔依然把存在看作是具有优先地位的前提，但在非哲学中，“存在只是通过一种分离的或抽象的自明性的（axiomatic）类型介入非哲学的诸情态的命名和表述：无存在的元一、存在之外的元一等”，它失去了形而上学的优先地位，且“实在”也不是存在，而是有自己的有效性的最初模式，强调根据“实在”的思考，是不可规定的和内在的，从而在本质上真正排除了中介性、形式主义、教条主义和技术主义。

值得注意的是，非哲学之所以把“实在”作为第一术语，其理由在于它把诸哲学仅仅作为自己的材料和症状。非哲学肯定了哲学在时间上对“实在”的首要性，但否定了哲学在逻辑上对“实在”的优先权或终极决定意义，从而将哲学的首要性转变为一个在思想上的非形而上学的首要性或唯一的“最终情态的决定”（Determination-in-the-Last-Instance，以下简称“DLI”）的首要性。所谓非哲学语境中的“DLI”，是一种内在的、单边的因果关系，是彻底的内在性本身，是与来自本体论的相互决定的因果关系不同的。后者是原因和结果二元对立的相互决定，这种因果关系假定结果已经在原因中存在，认为可以用一个假定的、特定的其他术语来确认原因；而前者是从“实在”到世界思想的有效性，从内在到先验性，是单边的、偶然的，这里的原因仅仅是一个普遍的消极的条件，它在其结果中并不是异化的，而是假定了一个功能性的、先验的中介或情态。因此，非哲学只不过是一种最初的想法，缺乏关于“实在”的效果。同时，由于没有了任何超越性本体或本体论的内容，甚至是感觉、情感或生命的内容，可以用来定义“实在”的本质，所以为了避免“实在”引入一个隐藏的超越，它只能是彻底的内在或同一性。而这种“实在”作为广义的第一名称，就是指“因其内在性而与世界分离，并能在最终的同一性中决定世界”。

事实上，在拉吕埃勒看来，“实在”即是元一。在《哲学与非哲学》（Philosophy and Non-Philosophy）一书中，拉吕埃勒做了10种关于“元一”的可能的描述性样式，而雷·布拉西耶（Ray Brassier）则把它们总结为6 种描述。但是，真正比较全面而精炼地概括“ 实在”或元一的内涵的则是《非哲学辞典》（Dictionary of Non-Philosophy）一书。在该书中拉吕埃勒用了5条不证自明的定理总结了元一的本质：“1.元一是彻底的内在性，没有超越的同一性，与超越或分裂无关；2.元一是在元一中（in-One）或元一中看，而不是在存在中（in-Being） 或在差异中（in-Difference）；3.元一是“实在”，因为它拒斥所有的象征（思想、知识等）；4.元一是没有给予性的给予（the given-without-givenness）和没有给与性的分离的分离（separated-without-separation-of givenness）；5.元一是在最终情态中决定或给予作为给与（一个给予性的对象）的世界-思想。”这样，非哲学在元一身上形成了一系列开放的公理，而非表达本体形式的观念决定的公理，元一被理解为元一中看，而不再是哲学决定的元一。A.P.史密斯就此作过解释：“将元一中看等同于‘实在’，这意味着当人们从（而不是关于）‘实在’思考时，那么就是从作为彻底内在的元一中看来思考......然而，当人们开始意识到所有的话语都坚持通过元一中看，但它们本身并不构成关于元一的话语时，就可以从元一那里知道，因此，元一是彻底的内在自身，元一中看是内在于元一自身的，它具有一种与存在或差异性不同的同一性。”此外，拉吕埃勒在《非马克思主义导论》一书中还作了具体的阐述：“实在既不是存在也不是思想，它至多是关于对象的具体性和思想的严谨性的一种消极的可能性，是那种不再是经验的对象或那种不再分别地是哲学的或科学的思想的消极可能性。”在《知识分子与权力》一书中，拉吕埃勒又强调了“实在”是不可定义的，如果我们假设“实在”存在，那么它就不再是实在的，而是实在性（reality）——历史的、经验的、世俗的实在性，且根据定义，“实在”是不能走出自身的，不像存在那样，在空间和时间内，存在或被否定，化为虚无，不再存在，更不能离开自己向自己展示自己。就此而言，“实在”就是非概念的或者说是前概念的，拒绝任何本体论层面的、哲学的规定，因为任何本体论层面的规定都会造成“实在”的“死亡”。例如：巴迪欧把“实在”仅仅还原为存在，用一种高度抽象的数学存在代替了以前的存在，实际上对“实在”进行了非充分的自我分析及独断的、外在的、主观的规定。

总之，传统哲学意义中的“实在”是一个经常使用但含义模糊的术语。在存在论视域下，“实在”或被指为存在之所是而与“现象”对立，或被理解为是人们从各种经验的观察到的现存性质中构造出来的，或被认为是指一切存在的总和，或被理解为是种种存在方式的一种，等等。它或者可以通过直观的认识方式来把握，或者建立在此在的存在构建中的存在之领会上。在精神分析领域中，无意识或不变性的“实在”作为“一种缺场的在场”，是自足的象征活动的动力或出发点，是表象中普遍存在的、无法被象征化的、现象性的、被意识思维所排斥的东西，只能“在一种断裂的维度上以一种闪烁躲避之物的面目呈现自身”。在拉吕埃勒看来，哲学在存在论视域中谈论“实在”，在本质上仍是对“实在”的欲望和抑制，是想通过可分割的或分离的方式来把握实在的经验，是以一种虚幻的、抽象的方式来把握实在，因而它不能看到“实在”先于存在，存在只是对“实在”的一个本体论层面的超验的规定，也未阐释“实在”的本质。而精神分析领域的“实在”在被排斥中间接地以一种改头换面的形式出现在意识思维之中，由此形成的关于“实在”的思想仍然是形而上学的。非哲学不同于哲学和精神分析对“实在”的把握，它从对“实在”的乌托邦出发，但这不是一个庸俗或甚至哲学意义上“乌托邦”，而是一种根据乌托邦（在此等同于“实在”）的思想；这种乌托邦在最终情态中决定了把世界-思想看作是其对象的思想，它不是形而上学的无休止的终结，而是一个内在于自身的同一性问题，以致这个形而上学的外在同一性使自己的充分性和权威无效或转向内在的单边化。其实，拉吕埃勒的论述与马克思的相关论述相当类似，而这种相似性就来源于拉吕埃勒对马克思思想的继承与发展，这可以从拉吕埃勒对“DLI”的论述中体现出来，同时，这些论述也体现了拉吕埃勒与马克思的差异。

三、“DLI”：非哲学“实在”的运行机制

对于拉吕埃勒而言，任何一种本体论规定，或者其它类型的哲学规定，都不能公正地对待“实在”的彻底内在性。而在非哲学语境中，随着根据元一的思想替代元一的科学或思想，元一的哲学冒险是如何更多地成为在元一中看的非哲学的对象的属性或材料的呢？对此，拉吕埃勒提出的途径是必须先祛除哲学的独断，将科学以及其它理论作为一种简单的材料与哲学以同等的方式并列使用，然后在哲学之外通过对“DLI”进行彻底的理解来思考“实在”。非哲学语境中的“DLI”之所以如此独特和重要，是因为它尊重思想在把握对象时的相对自主性，但它不是涉及对象自身的，而是涉及能认识对象的方式或可能的条件，所以它可以是“最初的”或先验的、具有充分具体性的，并成为产生非哲学操作的关键。实际上，“DLI”是由马克思提出的，并得到了恩格斯进一步的阐述，后来拉吕埃勒超出了经验主义的理解方式，对“DLI”这一机制进行了充分的说明，从而使之产生了所有可能的批判的效果。同时，拉吕埃勒发扬了“DLI”的单边因果关系，将内在的“实在”与其它的材料结合起来。具体来说，拉吕埃勒对“实在”的“DLI”运行机制大致采取以下四个步骤的非哲学分析：

首先，用单边的思维方式来把握“实在”的同一性。在拉吕埃勒看来，“存在”是先天的，不依赖于经验且无需由经验确立，作为构建哲学的基础概念，它被预设，且这个预设既作为前提又作为结果，因而其确立的过程是一种循环的论证。“实在”是彻底内在的，是没有给予性的给与，是在最终情态中决定或给予作为给与（一个给予性的对象）的世界—思想，这意味着“实在”产生、决定超越领域（存在、思想、意识等），是非观念的、先于任何哲学的本体论上的规定。“实在”不受由它产生的超越领域的影响，超越领域不会反过来影响或作用“实在”。非哲学语境中的“实在”不是一种总体性质和整体意义中的普遍性，也不是作为部分的和“分子的”物质，而是普遍的、单边的，与超越领域的关系完全也是单向的或单边的、不可逆转的。既然如此，思想就只能把内在的“实在”假定为它的“DLI”，用“实在”假定它的同一性，而这种先验的同一性在“存在”之前，作为一个完全在元一之下或根据元一产生的克隆体，获得了一个先验的思想力（force of thought）。它作为支撑或产生非哲学话语表演的关键操作的主体，能够以一种单边的方式彻底地停止“存在”的自我循环的论证，并进行思想述行。由此可见，一方面要把握“实在”彻底的同一性，克服存在本体论论证的循环，首要的是从单边的思维方式出发；另一方面单边的思维不仅是“DLI”不可逆转的特征，同时也是展开“实在”的“DLI”机制的非哲学分析的前提。然而，问题在于既然“实在”作为单边的同一性，是不可想象的和不能代表的，以往的哲学或者理论都不能彻底地抓住“实在”，那么从单边的同一性出发又何以能够抓住“实在”呢？

其次，汇集哲学和精神分析等理论的观点和用法。在拉吕埃勒的非哲学语境中，一方面，以往的哲学以“存在”为前提，只是以某一种自我假设和自我论证的循环方式去展示或者象征“实在”，在最好的状态下也只是展示或象征了“实在”的某一个维度，甚至更多的是赋予了自己某种主观的意识形态，因而它们本质上是脱离、超越、外在于“实在”的；另一方面，在精神分析领域，“实在”既不是有意识的认知，也不是无意识的认知，因为无意识也是一种认知的形式，即通过否定方式来间接认识“实在”，因而无意识的“实在”仍然是一种逻辑或形而上学的认识结构，由此形成的“实在”解释也不是“实在”自身内在的东西。当然，拉吕埃勒的批判并非为了彻底取消哲学和精神分析，而是要强调尽管哲学和精神分析对“实在”一无所知，但是它们的内容却是“实在的”，也是建立在“实在”的内在性中的，这些话语都是可以被看作对“实在”的不同表达的，因而这些话语在祛除了其意识形态主导地位后，是可以被“非哲学”借用的，即通过转化它们的语言、概念、问题等来成为认识“实在”的材料，以做出对“实在”的“非哲学”话语。由于去除了这些材料的话语的优先性，所以各种理论材料之间并没有等级之分，其地位是平等的。

再次，以一种自明性的方式来改造诸术语。由于没有任何本体论的内容，甚至是感觉、情感或生命的内容，可以用来定义“实在”的本质，同时为了避免“实在”被引入一个隐藏的超越，所以“实在”成为不可想象的、不可确定的。尽管可以通过转化哲学和精神分析等思想材料来把握“实在”，但是如此丰富多样的思想资料将以何种方式来保证“实在”自身在一种消极的、偶然的状态中呈现出来呢？拉吕埃勒认为，要保证“实在”得以呈现，就要重建元一或者DLI的假设，即提供马克思主义所遗忘的公理。事实上，这种公理就是一种自明性的抽象，它恰恰为“实在”提供了一种非镜像的和非反思的思想范例。这种自明性的抽象产生非独断的或内在述行的思想，它并不试图通过一个感知的、意向的决定来假定“实在”，也不立足于任何一种本体论的或现象学立场的姿态。相反，它通过一种自明性的设定，实现DLI的双重有效性：一是将作为包含和整合自身限度的无限的自反性的哲学决定悬搁起来，使其理论权威无效；二是将“实在”定位为它自己的使其可能的条件，使自己锚定为哲学决定的非反思性根源，从而转向单边的同一性，接着以这种自明性的方式来改造哲学和其它材料的概念，然后用这些自明性的东西来預先假定或述行实在，这种自明性的或非哲学的述行思维不仅是可能的，而且是真实的。据此，一方面可以看到“实在”是从不可分割的公理自身中直接推导出来的，这意味着“实在”只容许自明性的描述或表述；另一方面可以看到这些自明性的东西，至少是处于“实在”（in-Real）或根据“实在”的，因此只能以先验的模式运行，这正是DLI的第二个特征。

最后，“实在”显现自身是非哲学的。在解决了“实在”以何种方式呈现自身后，问题就在于“实在”呈现自身是什么样的？在拉吕埃勒看来，非哲学是哲学的克隆，但是非哲学的陈述对哲学的陈述的克隆不是哲学的精确复制品；相反，非哲学是由哲学中预设的“实在”的作用而产生的，即只有当“实在”或者元一中看的同一性打破了镜子的、反射的、精确的、双重的理念的情况下，DLI将单边的同一性自身引入哲学材料，使“实在”从其超越的哲学材料中克隆“它自己”，这样非哲学才产生的。按照拉吕埃勒的理解，非哲学具有以下特点：一是与哲学材料渴望同一性不同，非哲学的“DLI”机制的单边的同一性意味着非哲学不凭借一种哲学化的操作就能达到自己的知识，这意味着非哲学终结了谁还原谁的本体论思维方式，就此而言，它是彻彻底底的非本体论；二是“非哲学”站在哲学之外批判哲学而非拒斥哲学，旨在将“实在”从哲学解释、世界-思想中解救出来，以还原内在于自身的“实在”，而非内在于思想或逻辑形式的虚幻实在，然后再根据“实在”的内在同一性，以一种自明性的方式“简化”或改造哲学，而非像元哲学那样一味地“强化或叠加”哲学；三是“非哲学”使用了一种普遍的症状概念，即来自症状的最终情态的同一性，让各种哲学以其自己的方式作为非哲学的一种症状，这种症状是一种功能性的、先验的中介或情态，一个被动的对象或一个仅仅偶然的因果关系的“容器”。据此，非哲学的“DLI”所呈现出来的最后特征，“是绝对现象学地显现于我们视为一种症状的公式中，是‘最终情态’的几乎不变的或者恒定的特征，是与自然的或局部的变化和次要因果关系的变化性相反的”。

总之，非哲學旨在直接根据元一中看的公理和推论，以一种自明性的设定，提取哲学所提供的材料，如哲学的不同的二元结构、不同的先天元素、不同的句法和语言形式等，并使这些材料脱离超越性和“回到”在最终情态下制约这些材料的“实在”内在性中，再对这些材料进行不同的“表演”或述行使用。同时，在非哲学的“DLI”机制中，“DLI”携带“批判性和革命性”，它不是从科学的实体的/本体的模型和哲学的本体论模型中推导出来的，不是一个物理-化学的或语言-结构主义的模型，不是本体论的，不是辩证法，不是科学和哲学（它们被假定为是被分离的，在其关系中是相互外在的和偶然的）的综合；相反，“DLI”是真正的决定能力，只是从“实在”的和基础设施（infrastructure，它是对“上层建筑”的克隆）的普遍概念的彻底内在性中推导出来的，只对作为彻底的元一中的元一或同一性的“实在”有意义，要求回到“实在”本身。此外，值得注意的是，一方面尽管“DLI”具有几乎不变的或者恒定的特征，可以述行“实在”的某种症状，但就“实在”本身不可定义而言，“DLI”仍是是哲学上不可预见的、不可定义的、不可证实的理论和实践的突现（emergent）的单边的因果关系；另一方面尽管“DLI”不排除意向作用-意向对象（noetico-noematic）的二元性，但它排除了其起源于意识或存在及其无限可逆的双向关联的方面。由于“DLI”是它自己的理论的内在原因或对象，所以可以说这个理论本身是对实践活动的理论反思的前提性反思的思想实践，一种“只讨论实践行为的形式规则和程序，不涉及实践行为的目的、规范等质料方面的问题”的形式的元实践学。

四、非哲学的“实在”：一种现象学本体论意义上的可能性

通常认为，广义的本体论不应该仅仅讨论某一种本体，而应当是包含各类本体的学说，即在不同话语、领域、方法中以发现和解决西方传统哲学本体论存在的问题为出发点的理论。狭义的本体论则认为，本体论就是本原论或本质论，该学说往往从前定性、永恒原则、概念规定出发来讨论世界的本原或者本质是什么，是一种由预设本质解释现存世界的前定论。现象学本体论与后者不同，它强调现象学在本体论研究中的基础作用，注重“从所与开始，悬置预设的东西......改变视域，关注先验自我”。在胡塞尔那里，这是一种先验现象学，它“试图通过向纯粹意识的还原使事物作为现象呈现，从而把握事物的本质”，可以直接称之为本体论。而按照海德格尔的理解，现象学由现象和逻各斯组成，现象意指显示自身，逻各斯意指话语，即把言谈之时的“话题”所及的东西公开出来作为根据的东西，它不涉及“符合”那种意义上的虚构的真理概念，它的“真”是纯粹的觉知。因此，在感性经验、本质知识、内知觉等“直观中的原初给与”的现象是未给定的，意味着“对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握”，因而与之相关的现象学的本体也不过是某种可能性而已。

就此而言，“本体”是与“现象”相对的现象学的概念，是一个以现象学为逻辑基础的学科范畴，意为“事物本身”，是综合了“现象”与“本质”等事物多方面属性的总和，实际上是一种具有可能性的本体假定，而“本体论”则是建立在本体假定基础之上的关于本体的观点，即描述某一事物、某一现象或某一社会事实的学问。这样的现象学本体论丢掉了绝对的本质主义，避免了逻辑的、形而上学的外在性的知性思维，把外在的规定悬搁起来，因而接近于卢卡奇语境中的马克思本体论或社会存在本体论，即这种本体论意味着使事物自身在各种纷乱和对立的意见中显露出来。有学者直接指出，“自苏格拉底和柏拉图以来，直到黑格尔和马克思，辩证法在本体论（ontology，或译存在论）上最一般也最基本的意义是表示：事物的自身运动，或事物自身显现出来”。只不过在马克思那里，这种关于“事物自身的显现”的现象学本体是指既定社会，而本体论是历史唯物主义。

值得注意的是，尽管拉吕埃勒讨论的“实在”不同于以往哲学的“存在”概念和海德格尔所言的“实在”，他主张的非哲学不是试图去思考“实在”是什么，而是根据“实在”去思考，以解除知识或者哲学的独断对“实在”本身的遮蔽和遗忘；但是他所提出的“实在”本身，就像“既定社会作为‘实在主体’的自我活动，对于马克思的辩证法-唯物史观来说，具有最关本质的基础性意义”一样，超越了狭义的本体论学说，在一定程度上继承了马克思主义的广义的本体论。因为这个“实在”本体不是还原论意义上的“本原”实体，不是本质主义意义上的“本质”“存在”“结构”等，更不是抽象意义上的“物质”的实体，而是泛化了的马克思的既定社会。换言之，拉吕埃勒将马克思的既定社会本体置于更广泛的意义上，使之成为不可表现的、不可以定义的、不可描述的、内在性的、广泛的“ 实在”，认为要把握该本体只能通过简单地把现存的所有关于“实在”的思想加在一起并通过发挥思想力去尽量接近“实在”。这一方面强调了“实在”本身依然是通过思想和各种哲学显现自身的，使“实在”与马克思的既定社会的基础性意义相一致而拥有本体论意义；另一方面，还将其相对稳定的或辩证的“DLI”彻底化为一种单边的“DLI”。由此，拉吕埃勒的“实在”拥有更丰富的内容和材料，更强调自身的单边性、内在性和同一性，实质上仍具有一种现象学的本体论色彩。而这也正好印证了拉吕埃勒在与德里达争论时说：“我是从事物本身得到的。这是我能给出的严谨的答案。因为我的话语标准是严格内在的或先验的标准，所以我没有给出其他的答案。”这也符合拉吕埃勒在其著作中的表述：意向作用“就其场合而言可以被实在称为最终情态的决定”。

总之，拉吕埃勒的非哲学不是反实在论的，而是放弃哲学虚幻的基础，转向支持唯一真实的基础——“实在”。他在关于“实在”是否是本体的理论处理上，超越了以往一切的还原本体论，但又赋予了自己的非哲学语境中的“实在”以更大的权威，使关于非哲学的“实在”论既是“事物自身的显现”那种现象学意义上的本体论，又是一种发现和解决本体论所存在问题的、与知性反思战斗的、大全式的本体论。

就积极意义而言，这种具有现象学本体论色彩的“实在”论观点有很多地方是值得肯定的。一是具有极大的包容性。非哲学中断了通过各种情态（存在、实体、多样性等）来识别“实在”的哲学轨迹和由这些抽象概念带来的哲学循环，其目的不在于超越哲学，而在于把哲学中符合“实在”的内在性彻底化，强调元一中的元一不是外在的存在、外在的再现、外在的可能性，而是从内在的同一性出发允许哲学和精神分析关于“实在”的话语转变为一种非常“指示的”和富有成效的症状，将该症状视为一种突现的思想经验，即超出哲学可能性之外的突现。因此，實际上哲学或其它知识形态越最大限度地自主发展和繁荣，在它们平等地被充实为非哲学的材料时，就越能让非哲学跳出传统哲学的窠臼，让非哲学体现出极大的包容性。二是为哲学实践提供了新的基础——非哲学的“实在”。与其说拉吕埃勒的非哲学是为了批判哲学，不如说他旨在于说明内在性如何为哲学实践提供了新的基础。以往的哲学革命总是在哲学内部的变革，而非哲学是在哲学外部的变革，它强调根据“实在”来思考，注重“实在”的内在性，并将外在于“实在”的哲学作为一种症状来暗示内在的“实在”，认为只要抓住了普遍理论的“原则”，普遍理论的诸公理和定理随后可以根据“实在”而被详细说明，所以非哲学这种理论只能通过另一种发现来形成，即一个对被作为最终情态的彻底的内在性的“实在”所决定的突现的条件的发现。三是发扬了广泛的批判精神。正如有学者指出，“那些有着本体论地位的关于真实对象的陈述，根本不能被还原为认识论上的有关认知对象的陈述，否则就是一种‘认知谬误’”。同样，在非哲学语境中，任何思想都不可能把握“实在”整体，一切具有决定性的把握都会造成“实在”本身的对象化和片面化，使“实在”遭受外在的本体论规定，最终成为一个抽象的哲学概念。

就消极意义而言，按照马克思主义的理解，“既定社会”是具有最关本质的基础性意义的，因而应该强调“实在”就是既定社会。但对于拉吕埃勒而言，“实在”就是通过“DLI”回归广泛意义上的事物自身。在这里，尽管后者这种非哲学视域中的“实在”试图跳出社会历史的范围，以便扩展马克思的视域，但这种回归是以放弃从社会历史维度来有条件地认识事物具有确定性为代价的，或者说，它忽视了马克思对“现存事物的肯定的理解”，且在一定意义上矮化了人类的社会-历史所具有的广泛意义，即“人与人的世界是历史的存在”，从而将之与一般哲学或某种科学门类等同起来。此外，拉吕埃勒的实在论的不足还表现在以下几个方面：一是对结构分析或形式主义立场的过度依赖。虽然拉吕埃勒为了避免结构的或形式的形而上学，十分强调“实在”本身的内在性，但由于“实在”不可定义、不可表现、不可描述、不可思，从而使建立在它身上的理论不得不依赖于结构分析或形式主义立场来表明其自身的科学性，不得不依赖于以往的哲学或其它的理论这些偶然材料来述行“实在”，进而也导致了非哲学思想的理论主义倾向过重。且正是在这个意义上，“拉吕埃勒的思维方式从总体上来看还是一种理论思维，而非实践思维，尽管他在一定程度上对传统哲学作出了有力批判，但他未能像马克思那样彻底走出理论哲学的范式”。二是依旧具有独断性。在非哲学语境中，既然“实在”被看作是彻底内在于自身的、不可思的，那么它从一开始就“求助一个无法被证明的、独断的神秘的设定”，这是何以可能的呢？更确切地说，既然非哲学语境中的“实在”并不是决定的、本体论的设定，那么这个大全式的设定从何而来便是无法证明的，因而只能是拉吕埃勒的独断。三是缺乏构建性。正如拉吕埃勒的非哲学一以贯之的观点：问题不在于试图去思考“实在”，而是根据“实在”去思考。因此，他不同于如斯宾诺莎、德勒兹或米歇尔·亨利那样，阐述了一门绝对内在性的哲学。相反，他并没有通过“对彻底内在性‘本身’进行言说”来构建一种哲学，也不试图根据“实在”的思考来构建任何一种严密的理论体系，而更多地在于揭示“实在”突现的条件，或者说，最多不过是利用了以往的哲学或其他理论来述行实在，因此从相对的意义上来看，他的实在论确实缺乏以往的哲学或其它理论那种围绕“实在”自圆其说的构建性。

［责任编辑 付洪泉］