“三生话语”：凸显边缘形态的民族志范式

彭兆荣

引 言

博物学，凡属生物种类尽皆囊括；民族志，凡属人类事物均入视界。二者同构，凡属生态—生物—生命全都包揽。当今之世，三大挑战——生态危机、生物多样性危机、文化多样性危机已然逼到人类眼前。博物民族志成为二者相结合的新型民族志范式。

这一范式的学理依据是：博物学与人类学的研究特点为整体性。但现在的学科发展趋势却越来越小，成为“针尖学科”。然而，当今世界的生态出了问题，物种出了问题，生物链出了问题；总体上说，是关系出了问题，整体出了问题。面对这些问题，那些“针尖学科”的回应显得无力，由此，博物民族志应时而生。

博物民族志中的边缘形态

博物民族志(“多物种民族志”)(1)笔者将“多物种民族志”视为博物民族志的一种异称。为我们提供了一个更为宽广的视角，让我们了解人类与其他物种之间的深层关系：“理解独特的人类表征形式与这些其他形式之间的关系，是找到一种不从根本上区分人类与非人类的人类学践行方式的关键。”(2)[加拿大]爱德华多·科恩：《森林如何思考：超越人类的人类学》，毛竹译，上海：上海文艺出版社，2023年，第14页。换言之，博物民族志试图创立一种“超越‘人类’的人类学范式”的全新价值。这种范式不再固守“以人为本”，而“以三生为本”替代之，尤其凸显“边缘形态”。

美国人类学家罗安清的《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》成为近时广受关注的一部民族志作品。她以自己的生命旅程倾注于那些边缘形态的生命物种，包括一些人类社会的边缘群体，以及与这些群体关系密切的物种。作者以松茸为线索，把与之相关的、不受关注却真实存在的边缘性摆在人们的眼前。“松茸”成了民族志的表述主角。作为一种本体转向，博物民族志突出地表现在对“边缘物种”的特殊关照。(3)参见[美]罗安清：《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》，张晓佳译，上海：华东师范大学出版社，2020年，第12-13页。这也正是博物民族志最值得称道之处。

在罗氏眼里，松茸自由自在的生活是一种生命礼赞。当我们(人类)在自己所掌控的世界里行将失败的时候，比如资本主义强势话语开始走下坡路，甚至濒临灭亡之时，那些边缘存在却能够成为一种“再生”的奇迹：1945年广岛被原子弹摧毁时，最先从一片废墟中生长出来的生物就是松茸。(4)参见[美]罗安清：《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》，张晓佳译，上海：华东师范大学出版社，2020年，序言第3页。今天，没有人能够把人类内心的那种对生命的焦虑表达出来，松茸却成了一种边缘化自我存续的奇观——原子弹可以毁灭世界，重生却成了人类自我救赎式的对生命的期待与期许。

当松茸作为一种边缘物种与存在方式进入人类学家的视野时，博物民族志也就水到渠成。仿佛是偶遇，这一特殊的物种与特定的边缘族群的关系就像是生命合同的履约，邂逅到了一起。

“边缘”是一个存在性表述。作为一种边缘生计，永远是相对的；而超越(beyond)作为一种特殊的进取方式则具有一般性价值。事实上，今天流行于世界的话语价值不可能获得成功，原因在于二元对峙之“排斥—分类”在作祟：“在流行的美国梦里，生存是通过战胜别人来拯救自己。”(5)[美]罗安清：《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》，张晓佳译，上海：华东师范大学出版社，2020年，第24页。今天的末日根源正是源始于此。而博物民族志所做的恰恰相反——强调不同生命的协作：不仅包括人类之间的族群协作，也包括与那些人类以外的物种间的协作。“松茸”作为一种生物物种，只是按照自己的存在逻辑和生命路线行进，然而，它们的生命图像却因此可以或可能成了人类的一种反观、反思与反省。

博物民族志的多角色叙事把人类推到了一种不得不反思人类自我的境地：人类除了关注自己社会的边缘存在以外，也把视野投射到其他物种上。比如近些年挪威女人类学家玛丽安·伊丽莎白·利恩就把她的民族志研究伸入到了对三文鱼的研究中。(6)参见[挪威]玛丽安·伊丽莎白·利恩：《成为三文鱼：水产养殖与鱼的驯养》，张雯译，上海：华东师范大学出版社，2021年，第27页。她的研究表明，“仅仅在四十年前，世界上还不存在工业化的三文鱼养殖——无论在挪威还是其他地方。其他的饲养动物与人类一起进化了千年，而三文鱼的确是‘养殖场的新秀’”。(7)[挪威]玛丽安·伊丽莎白·利恩：《成为三文鱼：水产养殖与鱼的驯养》，张雯译，上海：华东师范大学出版社，2021年，第123页。博物民族志的介入研究，投射出人类学的独特视野：“虽然三文鱼可以被驯化，但是它们几乎不能被驯养。如果驯养是‘建立在特定的人和特定的动物之间的一种关系’(Russel，2002)，那么这里没有这种关系的存在。”(8)[挪威]玛丽安·伊丽莎白·利恩：《成为三文鱼：水产养殖与鱼的驯养》，张雯译，上海：华东师范大学出版社，2021年，第103页。博物民族志提醒人们：三文鱼不再“仅仅是鱼”，(9)参见[挪威]玛丽安·伊丽莎白·利恩：《成为三文鱼：水产养殖与鱼的驯养》，张雯译，上海：华东师范大学出版社，2021年，第216页。而是一种生命。

同时，博物民族志对现代科技也是一种“提示”：从生物学的发展来看，在很长的历史时段内，人类为肉眼无法观察到的精彩世界而欢呼。然而，新测序技术和功能强大的显微镜打开了这个神秘世界的一扇窗。高科技让人类有机会更清晰全面地观察到原先看不到的世界。然而，随着高科技的出现，一些原来看不见的物种(但它们存在)从此再也看不见了(它们消失了)。原因之一是：高科技作为“武器”参与了灭绝生物物种的“战争”！这提醒人类：任何工具(包括高科技)都是双刃剑。人类切莫坠入工具陷阱中。博物民族志以“多物种生存”警示生命危机。

博物民族志所追求的价值正是“超越人类之上的人类学，绝对是一种本体论的人类学。也就是说，严肃对待非人类存在者，会使得我们不可能将我们的人类学考察仅仅局限于认识论的视角，也就是局限于如何理解某个特定时间或某个特点的地点的人类并非为其赋予意义的视角”。(10)[加拿大]爱德华多·科恩：《森林如何思考：超越人类的人类学》，毛竹译，上海：上海文艺出版社，2023年，第16页。这意味着，博物民族志有了一个视角的转变，即不再简单以“人”的视角去看待对象，也不再是“我”“你”“他”的对视关系，而是“我—你—他—它”的同构。在《森林如何思考》一书中，人类学家科恩描述了“鲁纳美洲豹人”：

在这座森林里充满了鲁纳美洲豹人(Runa puma)，会变形的人类—美洲豹，或者我将称之为美洲豹人(were-jaguars)。Runa在当地的意思是是“人”，puma的意思是“捕食者”或“美洲豹”。这些鲁纳美洲豹人——既可以看到自己被美洲豹视为跟它们同样的捕食者，有时也会以美洲豹看人类的方式(也即作为猎物)看待其他人类。(11)[加拿大]爱德华多·科恩：《森林如何思考：超越人类的人类学》，毛竹译，上海：上海文艺出版社，2023年，第3页。

在这样的表述中，与其说“森林思考”，不如说“森林创造思考”。“从人类的角度来看，(人与森林的故事)那是很久以前的事了，几乎不值得铭记。然而，从森林的角度来看，冰河时代结束以来的时间线仍然短暂。”(12)[美]罗安清：《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》，张晓佳译，上海：华东师范大学出版社，2020年，第205页。也可以这样说，人类的话语表述与“森林表述”同构，这不仅说明作为物种，人类与森林在岁月的演化中并行；而且二者处在“对话”之中。比如松林催生了松茸，把人类带到与之为伍的“同道人”行列。这样的故事不是今天人类新编出来的，是他(们)—它(们)早已成为“生命同窗”的历史合影与剪影。

概而言之，在博物民族志范式中，已不再是“以人为本”的话语霸权，而是以“三生话语”替代、超越之。“生物多样性”的生命关照——即超越“人类”的多物种民族志已然成了一种生命回归，也无妨作为“高科技”的一种戒喻。

人类学视野中的“博物性”

“人类是什么？”这无疑是博物学、生物学、人类学共同致力回答的问题。其他学科也同样在回答这一问题，因为这是一个永恒的难题。希腊古城特尔斐的阿波罗神殿上刻有几句名言，其中流传最广、影响最深的只有一句：人啊，认识你自己。

或许人类一直被“自以为是”所蒙骗。“宇宙的精华，万物的灵长”这一人类自己对自己的定义把人类推到了巅峰，即自认为比其他物种更高等，更了不起；导致了人类自以为对其他物种拥有裁决权的错觉。“人定胜天”曾经是人类鼓励自我的豪言壮语。这种自大情结不仅伤害了原本万物和谐共生的自然状态，最终也戕害了人类自己。事实上，历史上“大洪水故事”提醒人类，大自然是可以“灭绝”人类的。

关于生物物种(包括人类)的“进化”特性、特质和特点虽然仍存有争议，但已为绝大多数人所接受。从进化的角度看，人类作为生物的“一类”(人类man-kind)是进化的产物，而“驯化”则是与之结伴而行的重要伙伴。驯化指人类有目的地对物种进行改造以适合人类的需要。人类也在这一过程中达到“自我驯化”。黑猩猩与众不同的、体现成熟和合作的社会气质是通过“自我驯化”进化来的。自我驯化是基于生态学的自然选择过程。(13)参见[美]理查德·O.普鲁姆：《美的进化：被遗忘的达尔文配偶选择理论如何塑造了动物世界以及我们》，任烨译，北京：中信出版集团股份有限公司，2019年，第274页。“从达尔文开始，我们承认我们是灵长类动物的后代，但这绝不是说我们本身是灵长类动物。我们相信：自从我们的祖先从曾经生活过的热带树上爬下来以后，我们就永远摆脱了林栖生活，我们在自然之外建立了独立的文化王国。”(14)[法]埃德加·莫兰：《迷失的范式：人性研究》，陈一壮译，北京：北京大学出版社，1999年，第3页。

在人类历史上，从“狩猎采集”到“农业革命”之间的重要关节正是驯化——一种独特的进化过程。事实上，生物的进化说到底是一种生态—生物—生命，即“三生”协作与协同的历史关系。这也正是“博物学”的历史精粹。这也是自然进化过程中所形成了特性：互惠。“互惠”具有现实的普遍性。(15)参见[美]塞缪尔·鲍尔斯，赫伯特·金迪斯：《合作的物种——人类的互惠性及其演化》，张弘译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第29页。人类学经典民族志的大量证据表明，人类社会之所以得以延续，一个重要原理正是缘于物种之间的互惠性。“自然的互惠性”是生物的生存条件。同理，互惠也是人类社会借以维护社会关系的纽带。这也是人类今天保护生物多样性的重要理由和依据。

由此可知，博物学在发展过程中形成了独特的博物性：(1)“物种”(包括人类在内)的演化过程；(2)在博物学范畴，人类只是其中的一个“类别”，在物种分类上并无特别；(3)人类的独特性与生物的普遍性都是相对的；(4)自然的生物界是一个共生关系，人类在进化过程中与其他生物伙伴保持着合作关系，属于合作的物种。“人类具有合作性。而我们的基因却是自私的，那么，自私的基因是否造就利他的人类？我们认为答案是肯定的。”(16)[美]塞缪尔·鲍尔斯，赫伯特·金迪斯：《合作的物种——人类的互惠性及其演化》，张弘译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第65页。所谓“合作”是指我们同别人一起从事互利活动的行为。(17)参见[美]塞缪尔·鲍尔斯，赫伯特·金迪斯：《合作的物种——人类的互惠性及其演化》，张弘译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第3页。

博物民族志范式的核心价值其实与物种的进化和合作有关。众所周知，人类学的诞生与博物学进化论有着渊源关系。人类学从一开始便没有绕过自然与生物的关系——即博物学的基本问题。自然与物种关系的“生物多样性”决定了“文化多样性”。作为生态环境史的核心价值，即任何形式的关系都是人类与自然协作的产物。(18)参见[美]濮德培：《万物并作：中西方环境史的起源与展望》，韩昭庆译，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第3页。这也是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中关注的问题：人—自然—人与自然的关系。用马克思的话说：“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一。”(19)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第79页。然而一直以来，学术界主要把目光集中在战争殖民、文明兴衰、帝国政治等命题，较少关心人的生命(作为生物的存续)，以及与生态、物种之间的关系。

可以说，生态和物种问题也就是博物学的基本问题。生态的奇妙在于其壮丽多姿、诡谲多样。不同的生物群体，乃至物种也可能呈现和出现巨大的差异。因此，文化也是“多样”的；“文化多样性”除了针对生态环境而言之外，也是“自我言说”的过程——具有历史性的自我叙事。从历史的角度看，“人种科学”是与“博物时代”同时产生的学科。这一概念事实上是博物学、人类学、民俗学的组合。比丰的《博物学》在名为《关于人类》的一卷这样说：

全面认识人类及其生活的环境是启蒙运动时期的愿望和野心，当时的人们根本不对科学进行细分，这种细分是我们这个时代的特点。(20)[法]R.舍普：《非正规科学：从大众化知识到人种科学》，万佚、刘莉译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第6页。

比如植物学就是自然科学中首先被冠以“人种”这个前缀的学科，是1895年一位美国农学家和植物学家J.W.哈什巴格的创举。(21)参见[法]R.舍普：《非正规科学：从大众化知识到人种科学》，万佚、刘莉译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第7页。“人们在挖掘一个原始史时期的美洲印第安人的遗址时，发掘出一些植物的残余物，人们把这些残余物拿去向哈什巴格请教，他对它们做了鉴定，并由此发明了人种植物学的概念。哈什巴格认为人种植物学应该是一种科学研究方法，有了这种方法，人们可以认识‘古老’民族的植物资源，而且还可以找到过去的人们贸易和迁徙的植物证据。必须顺便指出，哈什巴格的人种植物学带有‘殖民主义的’色彩：通过‘古老’民族的知识和技能，寻找可以掠夺的资源。”(22)[法]R.舍普：《非正规科学：从大众化知识到人种科学》，万佚、刘莉译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第7页。事实上，欧洲的博物学对人类学的影响一直很深。

概而言之，人类作为生物中的一类，与其他生物一样都是进化的产物，而且在进化(自然演化)与驯化(人工行为)过程中构成了相互驯化的效应：人驯化了动物，人在驯化过程中也在自我驯化。

重新认识“进化”

如上所述，人类学产生的学科依据是进化论；人类学学科史上第一个学派就称为“进化学派”。“进化”的概念直接从博物学家达尔文的《物种起源》的核心概念移植而来，成为标志性的理论依据。《物种起源》揭示了一个生物的进化规律：“有机界和无机界的一切变化，都是自然法则的结果。”(23)[英]查尔斯·达尔文：《物种起源》，苗德岁译，南京：译林出版社，2013年，第2页。这也成了人类学学科诞生的学理滥觞。其实，回首我们当下的许多概念，像“社会主义”“历史发展”“社会进步”等都掺入了社会进化论的语义。重要的是，进化论正是“三生话语”的认知性历史演绎。

进化论的出现并非一蹴而就。达尔文早在1838年就得出了全新的进化论，然后过了21年，由于R.华莱士(R.Wallace)的突然出现，才发表了他的观点。达尔文的这21年和拖延，引来了学术界各种各样的猜测。(24)参见[美]斯蒂芬·杰·古尔德：《自达尔文以来：自然史沉思录》，田洺译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第3页。古尔德认为，导致达尔文推迟的原因非常复杂，不能简单地解释，但是他感到有一件事情是确信的：恐惧的负面作用与增加材料的正面需要至少同样重要。而达尔文恐惧什么呢？当时他还很年轻，“他不可能通过宣扬他所不能证明的一种异端学说来危及自己有前景的事业”。(25)[美]斯蒂芬·杰·古尔德：《自达尔文以来：自然史沉思录》，田洺译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第6页。

而有关“进化”(evolution，德文、英文、法文都是这一词)这一概念的选择也不简单。在19世纪，英国、法国、德国都出现了伟大的博物学家，包括达尔文、拉马克、海克尔，他们最初都没有选择“进化”概念。达尔文使用“带有饰变的由来”(descent with modification)，法国的拉马克用的是“转形”(transformisme)，德国的海克尔则爱用“递变理论”(Transmutations theory)。这些博物学家、生物学家为什么不使用“进化”呢？原因是在那个时代，“进化”在生物学中已经有了特定的含义。也就是说，“进化”原先被用来描述一种可能与达尔文的生物发展理论不太相同的胚胎学理论。

对于“进化”广泛地被社会接受，与斯宾塞等人在确立进化的现代含义及宣扬推广上做了大量的工作有关。(26)参见[美]斯蒂芬·杰·古尔德：《自达尔文以来：自然史沉思录》，田洺译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第20-23页。当然，就像盲目迷信上帝一样，盲目迷信一个理论、一个概念都可能陷入到试图努力用一种理论去解释世间所有现象一样的“问题”中。人类在发展过程中的大量事实说明“用词不当的‘进化’论是多么缺乏根据”。(27)[英]G.埃利奥特·史密斯：《人类史》，李申、储光明、陈茅等译，北京：社会科学文献出版社，2002年，第57页。其实，如果从学术的视野来看，“生物多样性”与“生物进化论”表象上正好是矛盾的：前者试图用事实表明世间万物遵循着“多样法则”，而后者则试图证明生物演变的规则遵照“同一规则”。

问题集中在：人类的进化进程究竟是怎么样的？似乎达尔文在《物种起源》中并没有给出令人信服的答案。问题集中在了“人类与黑猩猩之间遗传差距很小这一点”。(28)[美]斯蒂芬·杰·古尔德：《自达尔文以来：自然史沉思录》，田洺译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第44页。作为常识，人类与黑猩猩之间的差别是“两条腿—四条腿”的行动差别。如果人类与黑猩猩之间的进化差别仅仅是“姿态造就了人类”的话——即直立姿态使黑猩猩“进化”成为人的话，那证据又是什么？“19世纪最伟大的胚胎学家卡尔·恩斯特·冯·拜尔(Karl Ernst von Baer，在我敬重的科学英雄中，他仅次于达尔文)在1828年写道：‘直立姿式只是脑高度发展的结果……人类与其他动物之间的所有差异都由于脑的构造不同。’又过了100年，英国人类学家G·E·史密斯(G.E.Smith)写道：‘使猿成为人的，不是采取直立姿态或清晰语言的发明，而是脑的逐渐完善和心智结构的慢慢建立，直立姿式和讲话都是一些顺带的表现。’”(29)[美]斯蒂芬·杰·古尔德：《自达尔文以来：自然史沉思录》，田洺译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第225-226页。不过，仍有一些学者坚持直立是从猿到人的依据，比如西格蒙特·弗洛伊德(Sigmund Freud)认为，“直立姿式使我们的主要感觉由嗅觉转为视觉”。(30)[美]斯蒂芬·杰·古尔德：《自达尔文以来：自然史沉思录》，田洺译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第226页。事实上，人类直立与大脑的关系，以及直立对视觉所产生的作用，对于人类的特殊性一直被关注。(31)参见[英]G.埃利奥特·史密斯：《人类史》，李申、储光明、陈茅等译，北京：社会科学文献出版社，2002年，第22页。

也有学者从不同的角度做了解释，比如英国生物学家、动物行为学家珍·古道尔观察和研究黑猩猩长达三十年，她在观察黑猩猩的“母女关系”中发现一种现象，特殊的“风度”。“过去几十年，科学界一直在激烈地争辩‘先天’与‘后天’的影响孰重孰轻的问题。不过这一争论现在已经销声匿迹了，大家渐渐接受：即使是低等动物，其成年行为，也都是由基因组合和后天生活经验共同影响所致。动物的脑部结构越复杂，学习在塑造行为中所扮演的角色越显得重要，且其智力的个别差异也越明显。尤其是婴儿期可塑性最高的时候，所得到的讯息和学会的功课，对日后行为可能最具影响力。”(32)[英]珍·古道尔：《大地的窗口》，杨淑智译，北京：北京大学出版社，2017年，第40页。

可以这么说，进化论即使到了今天仍然缺乏完整的证据链，也没能获得人类共识性理解。反之，《物种起源》出版25年后，赫胥黎(赫胥黎在历史上被公认为“达尔文进化论的斗士”)却提醒人们要特别注意，崇拜权威特别是崇拜那些取得巨大成就的权威所产生的对学术进步的危险。由于认识到达尔文的巨大成就所引起的危险教训，并且回忆起几百年来盲目崇拜亚里士多德、托勒密和盖伦的蒙昧主义对学术的影响，他恳切地要求大家在追求科学真理时要保持经常的警惕，他说过，历史告诫我们，新的真理开始时被视为异端，最后被视为迷信，这是它通常的命运，即存在着一种危险，新的一代在接受《物种起源》的主要学说时极少进行思考，也不去进一步证实其合理性，就像达尔文的许多同龄人在多年前抵制他的学说一样。赫胥黎宣称，必须通过坚定的科学批判来防止这种可怕的结果，因为科学精神比科学成果更有价值。非理性地坚持真理可能比否认错误更为有害。(33)参见[英]G.埃利奥特·史密斯：《人类史》，李申、储光明、陈茅等译，北京：社会科学文献出版社，2002年，第18-19页。

还需要特别强调的是，博物民族志即人类学与博物学之间的亲密关系有一个重要的原因，即对地方知识有着相同的兴趣。“地方性知识”(local knowledge)是来自人类学的概念，(34)参见[美]克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，北京：中央编译出版社，2000年。最近经常有人谈到它。博物学起源于地方性知识或本土知识(indigenous knowledge)。刘华杰教授认为：“说博物学是本土知识，是想强调它与百姓‘生活世界’的紧密性，以及这类学问的自然特征，因为现在许多学问已经很不自然了。”(35)刘华杰：《博物自在》，北京：中国科学技术出版社，2015年，第13页。

既然人类学与博物学存在着历史上的交集，只是他们的研究与生物学家们有所差异。人们一般认为“不同物种的共同历史很难被讲述，这不仅是因为我们中的一些人认为历史是人类的特权，从而忽视了非人类物种同样也有历史的事实，而且也因为我们学会了分别讲述故事。我们倾向于把历史看作——或者是在没有人类干预的情况下展开的‘它们的’历史，动物历史”。(36)[挪威]玛丽安·伊丽莎白·利恩：《成为三文鱼：水产养殖与鱼的驯养》，张雯译，上海：华东师范大学出版社，2021年，第4页。博物学(nature history)本身就包含着“历史—探索”的意思。(37)参见刘华杰：《博物自在》，北京，中国科学技术出版社，2015年，第70页。历史-history，就是his-story，本身包括it-story。所以，博物民族志也在探索物种进化的历史。

概而言之，博物民族志除了继承传统的人类学研究中“他文化”视野外，也强调“我+它”的范式同构——即“它存在(it’s being)”。同时也凸显“地方性”的三生价值。

结 语

当今世界出现了生态危机、生物多样性危机和生命共同体危机，笔者称之为“三生危机”。“‘万物各得其和以生，各得其养以成’。生物多样性使地球充满生机，也是人类生存和发展的基础。保护生物多样性有助于维护地球家园，促进人类可持续发展。”(38)习近平：《共同构建地球生命共同体——在〈生物多样性公约〉第十五次缔约方大会领导人峰会上的主旨讲话》，《中华人民共和国国务院公报》2021年第30号。2023年7月，习近平在全国生态环境保护大会上强调：“加快推进人与自然和谐共生的现代化。”(39)《习近平在全国生态环境保护大会上强调：全面推进美丽中国建设 加快推进人与自然和谐共生的现代化》，中国政府网，https：//www.gov.cn/yaowen/liebiao/202307/content_6892793.htm，2023年11月29日访问。

世界面临危机，人类学责无旁贷。近些年相继出现了面对“三生危机”而进行的民族志新的范式实践与实验，以“超越人类的人类学”作为追求和诉求目标，(40)参见[加拿大]爱德华多·科恩：《森林如何思考：超越人类的人类学》，毛竹译，上海：上海文艺出版社，2023年。出现了博物民族志的范式转换。博物民族志一改以往以“人类—主位”为对象，将“三生话语”的边缘形态作为整体关注对象，并将这种范式引入解决人类所面临的“三生危机”的实际问题中。