生态关怀与美学的生态学化改造

曾永成 艾 莲

[摘 要]实践本体论美学早就表达了人与自然发展和谐统一的追求,强烈意识到人类所面临的自然生态危机,但是它认为解决生态问题只需要通过审美建立“新感性”,来“补充和纠正”实践的“规律性服从于目的性”的偏颇,而这对于仅从流行的实践观念寻求美与审美的本质和根源的实践本体论美学来说,是根本不可能的,因为生态危机的根源正是这种片面高扬主体性的实践。实践本体论美学应该重视马克思实践论的对象性思想,以人和自然的对象性关系为实践的基础,并由此出发正确理解马克思主义“自然向人生成”说的生成本体论内涵,深入理解其人本生态观意蕴,进而认识实践和审美的生态本性,从审美活动的本体特性“节律感应”寻求“同构对应”的生命基础,承认美和美的规律首先存在于自然界。只有经过哲学和美学上的生态化调整和自我超越,实践本体论美学才可能把自己可贵的生态关怀和生态学化的基本学理统一起来,也为综合其他美学学派的合理因素构建科学的理论空间和逻辑框架。

[关键词]生态关怀;生态学化;实践本体论美学;生成本体论;人本生态观

[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848(2009)03-0052-09

[作者简介]曾永成(1941—),男,重庆潼南人,成都大学文学与新闻传播学院教授,主要从事美学和文艺学研究,兼及马克思主义哲学研究;艾 莲(1973—),女,四川金堂人,成都大学文学与新闻传播学院副教授,主要从事文艺学研究。(四川成都 610106)

[收稿日期]2009-09-07

Ecological Care and Aesthetic Ecological Reconstruction

——Theoretical Exploration of Ecological Implications of Practical Ontological Aesthetics

■ZENG Yong-cheng AI Lian

Abstract: In the early days, the practical ontological aesthetics expressed the pursuit of harmonious coexistence of man and nature, and deeply realized the ecological crisis. However, it believes that it is possible to solve ecological problems by estab-lishing a new aesthetic perception to supplement and rectify the bias of the practical regularity complying with the objective, which is impossible for the practical ontological aesthetics which seeks beauty and aesthetical nature only from popular practical ideas, because the ecological crisis originated from the overemphasis of the subjective practice. The practical ontological aes-thetics should attach importance to the objectivity of Marxist practical theory, and on the practical basis of the relationship of man and nature, correctly grasp the implications of Marxist generative ontology of "nature evolving into man" and the humanist ecology to understand the ecological nature of practice and aesthetics so as to seek the life foundation of the reciprocation from the on-tological nature of the aesthetical activity, i.e., rhythm telepathy, and admit that beauty and its laws are inherent in nature. After the ecological adjustment and the self-transcendence of philosophy and aesthetics, the practical ontological aesthetics could unify the ecological care and the ecological theory, and synthesize rational factors of other aesthetic schools to construct a sci-entific theoretical space and a logical framework.

Key words:ecological care; ecological reconstruction; practical ontological aesthetics; generative ontology; humanist ecology

在10年前开始阐释人本生态美学的若干基本问题时,曾永成就曾经指出:“美学要真能对人类的生态优化发挥应有的作用,就必须从生态学中吸取智慧,获得必要的学理启示和价值诱导,使美学自身生态学化。”(1999;2000:26)实践本体论美学以其对主体性的片面高扬而陷入人类中心主义的误区。生态美学的兴起,常被看做是对作为主流美学的实践本体论美学的“颠覆”和“解构”,就其人类中心主义的实质看,这是有道理的。但是,实践本体论美学也并非没有向生态美学开放的意向,因为它也较早就明确表达了自己对生态问题的关怀;但是,它的哲学和美学的基本学理与其生态关怀的意向是相互矛盾的。在今天,如果它要适应生态文明建设的现实需要,就必须在哲学和美学上进行生态化调整和自我超越,才可能把自己可贵的生态关怀和美学基本学理统一起来,也为综合其他美学学派的合理因素构建开放的理论空间和逻辑框架,从而在学理重建中获得新的生命活力。

一、实践本体论美学的生态关怀与其基本学理的尖锐矛盾

李泽厚在论及“自然人化”时就明确谈到了他的“天人合一”追求,即“使整个社会、人类从而才使社会成员的个体身心与自然发展,处在和谐统一的现实状况里”(1989:80)。在这里,他郑重表达了人(包括社会整体的和个体的人)与自然发展和谐统一的追求,而且特地强调这种和谐统一是“现实状况”,而不是“主观意识”。毫无疑义,这种生态关怀在当时是不多见的。

对于“人的自然化”,作为“自然的人化”的“对应物”,李泽厚在专门论述自然美时展开了其所包含的三个层次或三种内容:“一是人与自然环境、自然生态的关系,人与自然界的友好和睦,相互依存,不是去征服、破坏,而是把自然作为自己安居乐业、休养生息的美好环境”;“二是把自然景物和景象作为欣赏欢娱的对象,人的栽花养草、游山玩水、乐于景观,投身于大自然中,似乎与它合为一体”;“三是人通过某种学习,如呼吸吐纳,使身心节律与自然节律相吻合呼应,而达到与‘天(自然)合一的境界状态,如气功等等”(1989:95)。这就把他关于人与自然生态和谐的向往更加具体化了。他甚至还强调通过对自然美的欣赏,“以目的从属于规律的个体与自然的交往来补充和纠正”人类在生产劳动实践中“更多的是规律性服从于目的性”的偏颇(1989:96)。

显然,李泽厚已经强烈地意识到人类所面临的自然生态危机,并且明确提出了美学应当回应这一重大问题的任务。但是,在实践本体论中本来被看做“无”的自然,或者没有自身独立地位的自然,被人类实践完全包容、“人化”了的自然,而且是与美和审美的本原无关的自然,还需要这样的关怀吗?更难于理解的是,他认为,“自然的人化”是工具本体的成果,而“人的自然化”是情感(心理)本体即“新感性”的建立(1989:96)。解决生态问题所需要的只是以后者来“补充和纠正”前者。那么,仅仅靠情感(心理)本体的建立怎么能解决自然生态危机这个“现实的状况”呢?显然,实践本体论中早就存在的生态关怀与其美学学理处在尖锐的矛盾之中。要把这种可贵的生态关怀落到实处,这对于仅从实践寻求美和审美的本质和根源的实践本体论美学来说,是根本不可能的,因为生态危机的根源正是这种片面高扬主体性的实践。那么,实践本体论美学的生态关怀的理论出路何在呢?

二、把作为人的对象化的实践置于存在的对象性基础之上

实践本体论美学把美和审美的根源都置于实践之中,而在对实践的阐释中又把作为实践主体的人的主体性绝对化。李泽厚说:“人类学本体论的实践哲学,也就是主体性的实践哲学。”又说:“历史唯物论是马克思主义哲学的核心和主题。历史唯物论就是实践论。实践论所表达的主体对客体的能动性,也即是历史唯物论所表达的以生产力为标志的人对客观世界的征服和改造。”(1985:154-155)这样片面强调实践的主体性,完全忽略了马克思关于人的存在及其活动(主要是实践)的对象性基础。

写作《巴黎手稿》时的马克思,已经是一个深刻的实践唯物主义者。他关于感性存在特别是人和自然界之间的对象性关系的论述,就是这种思想的精辟表述。人们长期只是从物质第一性还是精神第一性的角度谈论唯物主义还是唯心主义,却忽略了马克思这些真正超越于旧唯物主义的“新唯物主义”观念。马克思认为,一切感性的存在物都是对象性的存在物,“非对象性的存在物,是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物,是抽象的东西”(马克思、恩格斯,1979:169)。他说:

一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界,就不是自然存在物,就不能参加自然界的生活。(马克思、恩格斯,1979:168)

对于人,他进一步说:

当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,这种设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物客观地活动着,而只要它的本质规定中不包含对象性的东西,它就不能客观地活动。它所以能创造或设定对象,只是因为它本身是被对象所设定的,因为它本身就是自然界。因此,并不是它在设定这一行动中从自己的“纯粹的活动”转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的、自然存在物的活动。(马克思、恩格斯,1979:167)

他还这样总结自己的上述观点:

我们在这里看到,彻底的自然主义或人道主义,既不同于唯心主义,也不同于唯物主义,同时又是把这二者结合的真理。我们同时也看到,只有自然主义能够理解世界历史的行动。(马克思、恩格斯,1979:167)

显然,在马克思看来,实践作为人的本质力量的外化,本来就是以自然界为对象的对象性活动,它的本质是由客观活动着的对象所规定的,而绝不是人自己的“纯粹的活动”的结果。无论是人的本质力量自身还是这种本质力量对象化的结果,都是受动于对象的存在的。这也就是说,是对象性存在规定着对象化的活动及其结果,是客观存在和活动着的自然界规定着作为对象性存在亦即自然存在物的人的实践的内容、形式和成果。实践本体论者忽视了马克思这一重要思想,或者把实践纯粹物质化而陷入旧唯物主义,或者把实践纯粹精神化而陷入唯心主义,结果都没有正确理解马克思,因而不能正确阐释实践与自然界的关系,不能正确认识实践的生态本性。

马克思关于世界上的事物首先是对象性存在的思想,指出了事物普遍联系这一生态规律的具体内容:事物之间、人与自然之间的联系是以互为对象的方式联系的,正是这种对象性联系使它们彼此相互依存,相互需要,互动共生,能够组成系统。因此,对象性是生态存在和活动的基本性质之一,也是事物之间能够相互协同并通过协同使系统在自组织中生成和进化的必要前提。任何感性的真实存在的事物,都是有对象的,都是与对象相互依存和相互作用的,世间不存在不以他者为对象也不是他者对象的事物,即使作为主体的人也不可能是无对象性的“唯一者”,他的存在和活动都是对象性的。正如马克思说的,非对象性的存在只能是一个怪物。生态思维肯定了这种对象性,并进一步揭示了这种对象性关联的网络化本性。正是在对象性的联系中,才生成了生命体的需要和功能的对应性耦合关系。

从对象性的规律出发,才能理解马克思肯定“自然界的人的本质”的意义。正因为“自然界的人的本质”的存在,人与自然才可能互为对象,人也才可能从自然界生成,自然界才可能成为人的实践的、认识的和审美的对象,在两者之间建立起多种多样的关系,自然界也才可能成为人类须臾不可脱离的母体和家园。所谓生态破坏,就是对这种对象性关系的破坏。生态危机之所以是危机,就是因为本来是人的生活对象的自然界的“人的本质”在人的实践下日益缺失,以至与人相疏离和敌对。

实践是人的本质力量对象化的活动,这种对象化是以对象性为前提的。实践若没有具有对象性性质的对象,就不可能使自然人化。这就是说,如果自然界本来没有“人的本质”,实践要把主体的人的本质力量对象化就不可能。正是基于此,从《巴黎手稿》到《哥达纲领批判》,马克思一生始终肯定,没有自然这个对象和财富源泉,人的劳动什么也创造不出来。恩格斯的后期著作也一再表达了这一思想。马克思明确指出“劳动是一切文化和财富的唯一源泉”是资产阶级的观点,就是因为资产阶级极力把劳动抽象化,以掩盖他们独占生产资料这一事实,诱骗工人阶级只管劳动而无须关注作为劳动对象的生产资料占有关系这一要害问题。基于此,抽离了具体语境的“劳动创造了美”的观点,按照马克思和恩格斯的意思,也毫无疑义是“资产阶级的观点”。劳动作为对象性的活动,没有特定的对象性存在,没有作为对象性存在的美的因素,也就创造不出美来。其实,艺术起源论中的摹仿说早就朴素地说出了其间的奥秘。犹如人类最早的工具是从自然形体的选择和仿造开始一样,美的创造也是从对自然之美的摹仿开始的。没有自然界中早就存在的美和美的规律,没有自然界中具有审美特性的物质资料,仅凭抽象的劳动是不可能创造出美来的;岂止不能创造美,而且什么也创造不出来。马克思说金银的美乃是埋藏在地下的光芒。劳动可以发掘和彰显金银的美,但并不是创造金银的美。金银的美乃是自然为人类早就创造好的精神食粮。

人是对象性存在的思想对于认识人的精神存在的意义,诚如马克思所说:“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物;因为它感到自己是受动的,所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”(马克思、恩格斯,1979:169)人的主体性以其对象性为基础,受对象性的制约,人的主体精神也正是在对象性的受动中才得以显现。正是由于人是一个受动的存在物,他才成为一个有激情的存在物,一个有生命、有血气、有欲有爱有思有理想的存在物。唯有如此,人才可能进行实践,也才可能进行审美,也才有最高形态的精神之美。

在今天,我们需要从对象性观念入手,深入认识实践的生态本性。恩格斯说人是自然界的自我意识,这就意味着人作为人的内部自然是其与外部自然的相互关系的自觉而能动的调节者。生命从一开始就有进行自我生态调节的需要和能力,像自控、迁徙以及筑巢、贮存等一些原始的生产行为,就是一些生态调节的方式。在动物向人的进化过程中,逐渐生成了以使用和制造工具为标志的实践活动,对人与自然之间的生态关系进行越来越广泛和深入的调节。实践的根本内容是处理人和自然的关系,在人和人的关系方面的活动归根到底也是受前者制约的。马克思从实践来揭示人的本质,就是要人们认识到在作为人的本质的直接现实表现的社会关系的总和下面还有更深刻的东西,那就是人与自然的关系。在当时的条件下,这主要指的是人对作为生产资料的自然资源的占有。在今天,人的本质的最深层的内涵就是人对待生态资源(根本上是自然生态资源)的态度和关系,与此相联系的则是人的实践所具有的生态性质和水平。实践既造成人化的自然,也造成非人化的甚至反人性的自然,那就是生态破坏。要解决已经危及人类存在的生态问题,绝不能只靠审美,必须首先使实践本身生态化。

三、把实践本体论的世界存在视野扩展到生成本体论

实践本体论美学的核心观念是把美之所以产生的根源直接归之于实践,即是实践造成的“自然的人化”的结果。李泽厚说他讲的“自然的人化”不是精神活动、艺术实践,而“是人类制造和使用工具的劳动生产,即实实在在的改造客观世界的物质活动”,认为“这才是美的真正根源”。又强调说:“是人类总体的社会历史实践这种本质力量创造了美。这就是我的看法。”(1989:73)还说:“没有人类社会,形式美是不存在的。这才符合我对美的本质的看法,即整个美,不但形式美,而且自然美,都是人类历史的产物。”(1989: 94-95)这就是说,只有实践作为世界的本体是人类存在的根源,是历史的起点,也是审美和美的根源,人类实践之前和之外的事物都不在视野之内。这样高扬实践的地位,固然有其特定语境所赋予的意义,但是这毕竟把实践抽象化了,将其抽离了它须臾不可离开的自然界,抽离了世界本体的整体系统。

长期以来,在哲学界和美学界都存在着割裂实践与自然内在关系、把实践本体抽象化的观点。这突出地表现在对马克思下述论断的理解上。马克思在论到“对人的自我产生的或自我对象化的行动的形式的和抽象的理解”时说:“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界,对人说来也是无。”(马克思、恩格斯,1979:178)对这一论断,实践本体论解读为马克思否定存在于人之外何人之先的自然界,认为那样的自然界是“无”,即对人没有意义,或者根本就不存在,而只有作为人的实践对象的自然界,亦即人化的自然界,才是存在的。在这样的理解中,只有实践才是人类存在的本体。后来李泽厚又加上“心理本体”,一起构成“历史本体”,而实践未及的自然界是不具本体意义的。根据这种解读,马克思似乎从来不肯定自然界对于实践的先在性,也否定实践对于自然界的依存性。这种对马克思文本的解读,正如马克思所说的,陷入了“对人的自我产生的或自我对象化的行动的形式的和抽象的理解”。要真正理解马克思这一论断的含义,必须首先认识马克思关于世界的本体存在的思想。

马克思对人及其实践的对象性的认定,是基于其具有终极性视野的本体观念,即曾永成称之为“生成本体论”的思想。曾永成在对马克思的“自然向人生成”说进行生态哲学阐释时提出了这一命题,认为把自然(物质)本体论、精神本体论和实践本体论(即人类学本体论或历史本体论)以及社会存在本体论序化综合,并揭示出其内在的生成性联系的本体论,才真正切近了人从中生成和存在的世界的真相,才是真正科学的本体论。马克思说:

只有从自然界出发,才是现实的科学。全部历史是为了使“人”成为感性意识的对象和使“人作为人”的需要成为〔自然的、感性的〕需要而作准备的发展史。历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学,正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学。(马克思、恩格斯,1979:128)

马克思说的“自然界成为人”,也就是“自然向人生成”的意思。正是在马克思这一包括历史在内的自然史的观念中,自然界与人之间的生成性联系得到明确的揭示和肯定,而实践无非是这一生成过程中人的生成成为现实的必要中介。这个生成过程也就是世界本体的真实状态。在这个生成本体论的框架中,实践的对象性,自然界作为实践的必要对象的先在性,豁然敞亮。既然在马克思的“自然向人生成”的本体论视野中,自然界与人之间本来就存在着生成性的联系,那么自然界从来也不是与人无关的抽象的、孤立的存在,因此,哪怕是在人的生成成为现实之前的自然界,由于其向人生成的联系,对于人来说也不是“无”。

除了“人是自然界的一部分”、人是“自然存在物”、人是自然界自我生成的产物、人与自然和人与人的矛盾是“历史之谜”的基本内容和共产主义是“历史之谜”的真正解答等观点外,还有对象性、自然界的人的本质、人是自然界的自我意识、人的实践不能违背自然规律和自然界是财富的第一个源泉等观点,一起构成了马克思主义世界观中以生成本体论为基础的人本生态观的核心内容和整体格局。这不仅是本体论视野的终极性扩展,而且也彰显了马克思主义世界观中生态学内涵。正是这种人本生态观,以其对人与自然的对象性和生成性的和谐,超越了人类中心主义与生态中心主义的对峙,充分体现了马克思所说的自然科学与人的科学的统一和融合。

在哲学界,有持类似实践本体论观点的论者认为恩格斯晚年的自然哲学把马克思主义退到了旧唯物主义的水平,这是值得商榷的。应该看到,恩格斯晚年自然哲学中对人与自然界的关系的论述,实际上是基于自然科学的新成就而对马克思早年的“自然向人生成”观点的具体展开。恩格斯晚年更加深入翔实地阐释了马克思的思想,同时还以他关于人类实践“一线胜利二线失败”的观点,人的实践必须严格遵循自然规律而绝不能为所欲为的观点,特别是人作为地球上最美丽的精华是自然界的自我意识的观点,以及自然和地理条件对于社会经济发展的重要性等观点,以自然-人(历史)的整体性观念把唯物史观更深地植根于人类生存的大地,使唯物史观更加切近人类历史存在和发展的真实,也将其提升到一个新的高度,更加充分地体现了马克思自己所殷殷瞩望的自然主义与人本主义相互统一的“一门科学”的精神。恩格斯晚年从自然哲学角度对唯物史观的重大发展,使马克思哲学的生态学意蕴空前敞亮,这极大地推进了马克思主义与人类生态文明新时代的密切关系,使马克思主义得以继续成为照亮人类历史行程的明灯。今日中国社会主义现代化实践中正在努力贯彻的科学发展观,与人本生态观之间不正是精神相通、血脉相连的吗?可以说,如果没有恩格斯晚年的重大发展,马克思主义的当代意义就可能要打折扣了。

李泽厚提出了“心理成本体”的命题,并将其统属于历史本体之中,这对于流行哲学是一个很大的进步。但是,他把“工具本体”归于马克思,而把“心理本体”归于海德格尔(2002:91),这分明是不对的。在海德格尔之前,马克思就明确地肯定了精神的本体性,在他的阐释中实践作为有意识的自由自觉的活动也本来就包含了精神的因素,并因此与动物的活动相区别。在马克思看来,人本来就是有意识的存在物,而恩格斯更是把人视为自然界的自我意识。无论是人自身作为本体还是人的实践作为本体,都包含着精神这个主体性的因素。时间对于人的精神的生成具有重大的意义,但绝不是从无到有,而是把动物的意识从广度到深度加以提升,使之达到人的水平,具有人的性质。以这种人本生态观重建美学,才能把美学的人文性植根于科学性的基础之中,把人文性与科学性统一起来。

四、正确理解康德“自然向人生成”说对马克思哲学革命的意义

李泽厚也重视康德提出、而被马克思和恩格斯所继承的“自然向人生成”的观点,并且领会了康德这个命题的自然客观目的论的本意,即自然界运行中存在着由无机物到生命现象(有机体)到人,以至到“文化-道德的人”这个终极目的。但是他不接受这个本来意义,看不到这个目的论对于认识世界本体的生成性的重大意义,而把这个命题等同于他所说的“自然的人化”,这样,他就忽视了实践本身对这种生成的主要作用,而将其归之于审美。他说:“‘自然向人生成,是个深刻的哲学课题,这个问题作为美学的本质,是由于自然与人对立统一的关系,历史地积淀在审美心理现象中。它是人之所以为人而不同于动物的具体感性成果。是自然的人化和人的对象化的集中表现。所以,从唯物主义实践论观点看来,沟通认识与伦理,自然与人,并不需要目的论,而只需要美学。”(1984:406)李泽厚轻视康德的目的论,也就不能真正理解康德的自然客观目的论在康德哲学中的人类学意义。目的论实际上是康德的哲学人类学的完成,他看到了审美对于实现他所说的人的生成的重要意义,而没有看到实践的根本作用,这一点是由马克思和恩格斯来完成的。特别是恩格斯在晚年阐释康德的自然目的论时明确指出,人是自然界的自我意识,人的实践不能违背自然规律。这就把马克思的对象性思想贯彻到底了,因而直接接上了现代生态学的思路,为人类走出生态困境指出了根本的方向。

实践的本质和意义只有在生成本体论的视野中才能得到正确的揭示。实践作为自然界自我生态调节的自觉化和主体化,是人从自然中生成的伟大飞跃,它不仅使人从自然的生成成为现实,而且还将使之成为真正的人,成为实现人与自然的和谐和人与人的和谐的生态自由人。对于审美活动的作用,实践不是创生它,而是提升它,把它从动物性的仅仅互为对象的联系提升为主体性的关系,但是这种主体性依然是以对象性为基础和前提的。

实践也不是使很多不美的事物变成了美,而是由于改造这些事物与人的现实关系,使人能够超越功利态度而以审美态度对待对象,从而建立起过去难于建立的审美关系。早有论者以钱塘潮为例说明是人们在两岸筑堤的劳动才使钱塘潮变美了,实际上筑堤并没有改造钱塘潮本身,而只是给人以安全感并避免了那些可能的危害,使人能够安全地欣赏钱塘潮本来就有的美。须知,任何感性的存在都是具体的存在,都具有多方面多层次的性质,同人发生多样的关系,这些关系可能发生尖锐的矛盾甚至相互对立,钱塘潮就是这样。李泽厚在阐释实践造成的自然人化时,把创造对象的美和改造与自然对象的关系搅在一起了。

在康德那里,对自然美的本质和根源的认识也离不开自然目的论,即离不开自然向人生成的过程。他说“自然界的美”可以“被看作自然界在其整体中、在人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性”(杨祖陶、邓晓芒,2001:502),这正好说的是自然美并非都依赖于实践而存在。实践本体论美学及其哲学重视康德,但在目的论和本体论的问题上并没有真正理解康德及其对马克思哲学和美学革命的意义。

五、在对象性思维中深入认识审美活动的生态本性

在李泽厚的美学中,“同构对应”说和后来的“音乐性”节奏说,是真正触及审美本体的内容,并且具有向审美活动的本体特性和生态本性趋近的重要意义。可以说,这也是其生态关怀得以落实的关键性的理论切入点。

李泽厚对《大英百科全书》中“美学”条目中说的“揭开各种艺术按照人的心理结构对人心所产生的特殊作用”这个被忽视了的问题很感兴趣,认为这“极为重要”(1985:214)。为此,他对格式塔心理学的“同构对应说”情有独钟,再三阐释其对于审美和形式感的重要意义。但是,他认为这种对应还只是生物性的,不能说明人类审美的根源。他说:“格式塔心理学的同构说认为,自然形式与人的身心结构发生同构对应,使产生审美感受,但是为什么动物就不能呢?其根本原因就在人类是有悠久的生产劳动的社会实践活动作为中介。……自然事物的性能(生长、运动、发展等)和形式(对称、和谐、秩序等)是由于同人类这种物质生产中主体活动的和规律的性能、形式产生同构同形,而不是生物生理上产生的同形同构,才进入美的领域的。因此,外在自然事物的性能和形式,既不是在人类产生之前就已经是美的存在,就具有审美性质;也不是由于主体感知到它,或把情感外射给它,才成为美;也不只是它们与人的生理存在有同构对应关系而成为美;而是它们由于跟人类的客观物质性的社会实践合规律性的性能、形式同构对应才成为美。”(1989:67)他否认了动物也可以因同构对应而发生美感的可能,而把美和审美的根源固执地先验地交由实践来决定,看不到正是动物就有的同构对应是人的审美活动的生理基础或生物性前提。

可以说,正确理解“同构对应”正是审美活动的对象性的具体表现。马克思说:“对象如何对他说来成为他的对象,这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质;因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。”(马克思、恩格斯,1979:125)接下来他就是以音乐这种最典型的审美活动为例来说明这种对象性的。审美对象的审美性质是节律形式,审美主体的审美本质力量是自身的生命节律,两者相互对应,由于节律的动力作用而相互感应,即对象的节律通过对主体节律的激发、调节和引导而彼此达到一致而进入物我交融的境界。这节律感应就是审美活动的对象性特征。由于审美主要是通过节律感应来体认和调节生命体与环境之间的关系,因此也是审美活动的生态本性所在。

造成生命体与事物和环境同构对应的根本原因是万事万物(无论生命的还是非生命的)都具有的节律这一运动和结构的基本特征,审美活动的最深秘密就在这节律之中。值得注意的是,李泽厚也敏感到“节奏”对于审美的重要性。在论及自然美时,他说:“自然美的形式规律很复杂,我认为其中节奏一项特别重要。节奏与旋律都是从音乐中来的,但它们也可以用到许多其他地方,它在色彩、线条、形体中都有,道理很深,我们还没有很好研究。”(1985:470)这段话抓住了美学之为美学的要害问题,强调了“节奏”的重要性和普遍性,指出了美学对此还没有很好研究。但是,说“节奏和旋律都是从音乐中来的”,显然不符合实际。应该说,最早的音乐中的节奏和旋律是从自然中来的,这个自然也包括人的内部自然。音乐的节奏和旋律,有的直接就是对自然界各种节律的摹仿,有的则是人的生命节律包括人的实践活动的节律的表现——这种表现实际上就是对内在节律的摹仿。李泽厚在论及科学美时还说:“音乐和数学并不偶然地构成了艺术和科学的共同的灵魂,他们正是这种合规律性与合目的性相互撞击而谐和的奏鸣曲。”(1989:99)这话突破了流行美学局限于艺术的局限,暗含了通过节律打通艺术和科学眉之间的隔膜,从而把科学美正大光明地引进美学的思路。显然,对节律作为审美本体的发现,乃是美学突破长期自设的艺术学藩篱而真正成为柏拉图说的“涵盖一切的学问”。

从节律出发,动物能不能同构对应的问题也就迎刃而解。达尔文对动物的美感活动的迷惑在此可以得到解释,而杜威在肯定审美的生物性的同时也早就指出了节奏对于艺术和审美的终极性意义。他说:“我们周围世界使意识形式的存在成为可能的第一个特征就是节奏。在诗歌、绘画、建筑和音乐存在之前,在自然中就有节奏存在。”(2005:163)又说:“因为节奏是一个普遍的存在模式,出现在所有的变化之秩序的实现之中,所以所有的艺术门类:文学、音乐、造型艺术、建筑、舞蹈等等,都具有节奏。”在杜威看来,正是由于节奏,生命体才与环境融合一体。他认为,由于节奏使生命最根本的本质得以实现,因此“人对自然节奏的参与构成了一种伙伴关系,这要比为了知识的目的而对它们的任何观察都要亲密得多”;“在每一类艺术和每一件艺术作品的节奏之下,作为无意识深处的根基,存在着活的生命与其环境间关系的基本模式”(2005:164-166)。杜威这里说的“基本模式”不是可以理解为“同构对应”的模式吗?

节律形式的感应既可以因同构对应而引起,更多的则是由于感应而彼此同构,即情景交融和物我同一。在人这里,由于人是生理、心理和意识综合统一的生命体,感应就在具有动力性作用的同时还具有意义唤醒的表现性功能,是动力性和表现型的统一,因而也是感性和理性、自然性和社会性的统一。在以节律为特征的审美本体中,由人自身的生命内涵的丰富和深刻所决定,于是,“个性之中具有了历史,自然之中充满了社会;在感性而不只是感性,在形式(自然)而不只是形式,这就是自然地人化作为美和美感的基础的深刻含义,即总体、社会、理性最终落实在个体、自然和感性上”(李泽厚,1989:122)。这正是世界和生命运动表征的节律的特性,也是它作为自然与社会、人与物、人与人、身与心的普遍中介通过同构对应而具有的系统性特性,通过在“象征之网”中的对应,像歌德所说的,任一事物都成为一象征。体现了自然向人生成的生态规律的节律,本来就是生气与秩序的交融,作为形式特征它是无功利的,以其向人生成的意蕴而具有无目的的合目的性、无概念的普遍性,而且以其动力性而具有无概念而引起美感的必然性。康德对审美判断的四个规定在此也可得到解释。而席勒说只有形式才能作用于人的整体,也可以从节律感应加以说明。

在揭示审美活动的本体特性上,李泽厚的不少论述已经非常接近审美的真实。在论到中国艺术是线的艺术、“线条是真正的美”时,他说我们的世界和宇宙本身“在时间、空间上是有韵律的、有节奏的”,生物和人的生命乃至“整个自然界,都是有节奏,有韵律的。这是宇宙的普遍规律。这种规律便表现在艺术里,引起人们的美感感受。所以艺术形式看起来是个形式的东西,却可以和自然界的规律发生关系”,“这说明宇宙中的某种规律是具有美的性质的”(1985:428)。但是,他接着问道:“这是否叫做美在自然界呢?”他的答复很明确:“不是这个意思。”为什么?却语焉不详。他说科学家能感受这种美,而且“这种规律性最充分地表现在艺术美里”。那还不是自然的客观存在是什么?表现在艺术中,可能打上社会的烙印而具有社会性,但并不因此就全然失去了本真的自然性。在艺术中,正是这种本真的自然性显示出特殊的魅力。在《画廊谈美》中,他更是明确指出了美的“音乐性”特征,对于看书法像听音乐一样的感慨,他说“这倒抓住了要害”,并进而指出:“我们中国的古典美学理论和艺术就恰好是以音乐为核心。”(1985:437)还有《审美与形式感》一文,在我看来,乃是李泽厚阐发其审美本体观点的极其重要的文章,他用审美的事实肯定了对色彩、形体、质料、音响、线条、节奏、韵律等必然引起“生理-心理”反应即形式感,把“内摹仿”、“移情”、“通感”和“共鸣”等都归因于“同构对应”。这就已经逼近审美活动的本体特性即“节律感应”了,而这正是审美活动的生态本性所在。令人遗憾的是,对美和审美根源于实践的客观社会性的坚持,阻碍了他明确肯定审美的这种本体特性,使他的审美本体认识与其实践根源说处在尖锐的矛盾中。

阿多诺在《启蒙辩证法》中曾说:“为了真正解放人类,就要恢复人与自然的和谐关系,……为了人类解放,就必须重建艺术和审美之维。”在人本生态观视野中深入认识审美活动的生态本性,正是“重建艺术和审美之维”的新起点。对于实践本体论美学来说,也只有对其美学基本学理加以生态学化改造和提升,才能从根本上克服其生态关怀与美学学理之间的深刻矛盾,从而与建设生态文明的时代需要相适应。

[参考文献]

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李泽厚.1985.李泽厚哲学美学文选[M].长沙:湖南人民出版社.

李泽厚.1989.美学四讲[M].北京:三联书店.

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(德)马克思,恩格斯.1979.马克思恩格斯全集[M].第42卷.中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局,编译.北京:人民出版社.

(美)杜威.2005.艺术及经验[M].高建平,译.北京:商务印书馆.

责任编辑:胡颖峰