顾颉刚与李守常

张京华

(湖南科技学院 濂溪研究所，湖南 永州 425100)

一、关系淡漠的师生和同事

“信古”、“疑古”、“释古”、“考古”诸语中，“释古”的包容范围是最宽的。如果要以此诸语囊括当时所有的史学研究，那么恐怕像梁启超、王国维、钱穆、傅斯年、陈寅恪、冯友兰等许多人都只能放在“释古”之内，甚至顾颉刚在晚年也自称是释古的。既然是释古，自会对古史提出种种阐释，而在总体上极力倡导阐释原则的，是李守常。

李守常(李大钊)自1920年任北京大学教授，开设“唯物史观”、“史学思想史”等课程，撰写《史学思想史讲义》，至1924年出版单行本《史学要论》，所作《狱中自述》自称“夙研史学”。多年以来，李守常都是作为中国唯物主义最早的研究者加以肯定的，至晚近回溯20世纪史学思想，则可以发现，在史学各流派分划中李守常的史学思想赫然占有一席地位。关于李守常史学思想的重要性，1930年卢绍稷就已指出：“此本小册(《史学要论》)重要之主张，是：‘吾信历史中有我们的人生，有我们的世界，有我们的自己，吾故以此小册为历史学作宣传，煽扬吾人对于历史学研究的兴趣，亦便是煽扬吾人向历史中寻找人生寻找世界寻找自己的兴趣。’”[1](P122)近年赵世瑜也指出：“其实最值得一提的是李大钊的《史学要论》，这不仅是因为此书出版较早，也不仅是因为它是以唯物史观作为指导。而且也是在于在这个问题的回答上的真知灼见。……尤为重要的是，李大钊充分认识到了历史认识的主体性及其在历史概念问题上的投影。……李大钊对历史认识相对性的看法，对历史是史料以及史学家对它的解读的集合的观点，不要说在当时，就是在近八十年后的今天，也是曲高和寡的。”[2]笔者赞同这一看法。

以胡适和顾颉刚为代表的古史辨派，恰好也是在1920年开始酝酿，与李守常的史学研究几乎同时展开。李守常比较早的一篇《唯物史观在现代史学上的价值》，发表在《新青年》第八卷第四号上，于1920年12月1日出版，该文与他1923～1924年编定的《史学思想史讲义》中的《唯物史观在现代史学上的价值》一章文字大致相同。而收录在《古史辨》第一册中的胡适致顾颉刚《询姚际恒著述书》和顾颉刚的《答书》，都作于1920年的11月，稍后至1923年2月25日，顾颉刚便写出著名的《与钱玄同先生论古史书》，标志着古史辨派的诞生。然而，在李守常近30万字的史学论著中，却很少看到他对古史辨派及其所讨论问题的评价。遍检所著，惟有1923年12月8日所作《史观》一文，在批评中国古代退落的、神权的、伟人的历史观时，论及“中国自古昔圣贤，即习为托古之说，以自矜重。”[3](《附录》P296)另在1923年11月29日发表的《史学概论》一文中，论及“中国古书固然伪的很多”，[3](《附录》P271)似乎对于古史辨派的论点并无否认。

李守常与胡适，学术界曾特别强调二人的对立，实际上二人的往来并不少。在1919年的“问题与主义”之争以后，直到1922年前后，李守常与胡适二人同在北大评议会等机构任职，多有书信来往，在与白坚武、吴佩孚、孙中山及苏俄代表越飞等多方面政治人物的往来中，李守常也经常联络胡适参与。胡适于1922年5月写出政论文章《我们的主张》，提出以“公认‘好政府’一个目标，作为现在改革中国政治的最低限度的要求”，全文不到400字，但胡适“很觉得吃力”，“半夜脱稿时”，他所做的第一件事就是“打电话与守常商议”。次日，李守常等16名提议人在《我们的政治主张》上签名支持。[4](P620)1923年9月，李守常还写信给胡适，请他将蔡和森翻译的《俄国革命史》编入《世界丛书》中，以解决蔡和森的经济问题。[5](P956～957)

顾颉刚较李守常年少四岁。1917年顾颉刚升入北京大学中国哲学门(哲学系)本科，次年李守常受聘北京大学图书馆主任。当时因李守常尚未受聘教授，所以顾颉刚没有听过他的课，二人应是“广义”的师生关系。

1918年3月，二年级的顾颉刚写了一篇《上北京大学图书馆书》的长文，在创刊不久的《北京大学日刊》上连载了十几天(1918年3月4日至16日)，专门批评图书馆工作，“将馆中一切呆滞停顿的现象指摘出来……这些意见提出后，图书馆里渐渐变了样子”[6](P415)。当时李守常正在任上。其后到1920年7月，顾颉刚毕业后在北大求职，单位正是图书馆。顾颉刚在图书馆任职是要归李守常领导的，他到图书馆任职也应该首先得到李守常的同意，而为顾颉刚寻找工作的人是罗家伦和胡适，事见罗家伦致胡适信(1920，5，31)及顾颉刚致胡适信(1920，8，11)。[7](P60)李守常自1920年起受聘为北京大学教授，同时仍兼任图书馆主任，他的教授聘书正是在1920年7月23日与顾颉刚的助教聘书同时下发的。据《北京大学日刊》1920年7月30日载，文牍课九年七月二十三日发出文件共十三件，一为“请李守常为本校教授聘书”，一为“请顾颉刚先生为本校助教聘书”。[8](P114)

自1920年10月直到1925年，李守常在北大断续讲授“唯物史观”、“史学思想史”等课。顾颉刚在图书馆任职的时间不长，1921年2月顾颉刚的祖母生病，他一年之中往返苏州“六七回”，自1922年3月起，又请长假回苏州，后又到上海商务印书馆任职，其间发表了著名的《与钱玄同先生论古史书》。这期间李守常与顾颉刚的共事关系，仅有《北京大学日刊》1920年12月24日所载在北京大学教职员会挽留马夷初的启事后面二人的签字。签字的共九人，顾颉刚签在第一人的位置上，李守常签在第五人的位置上。[8](P128～129)1921年春，北大设立研究所国学门，沈兼士为主任，聘请顾颉刚为国学门的助教，但工作仍在图书馆。1921年10月20日，李守常会晤吴虞时，有顾颉刚的陪同，由顾颉刚帮助为吴虞办理借阅图书事宜。[9](P116)此后直到1926年3月5日北大同人在《时事新报》上刊登的《北大旅沪同学会启事》，通知北大旅沪同人的地址，其中有李守常、顾颉刚的名字。李守常南下原因是由于张作霖控制北京后遭通缉，顾颉刚南下主要由于政局混乱所造成的学校欠薪等经济压力。1926年6月顾颉刚所主编的《古史辨》第一册刚刚出版，7月，顾颉刚离开了北京。在北大期间，顾颉刚因为与胡适共同酝酿编撰《国故丛书》，曾“与十几位国文系、史学系的教授”相识并多有来往，顾潮在《我的父亲顾颉刚》一书中提到的名字有马裕藻、沈兼士、钱玄同等人，而没有李守常。[7](P66)对李守常所讲授的史学课程，他似乎并不了解。

旅沪时顾颉刚初次在日记中记载了他对李守常不太好的印象。1923年2月12日，“与伯祥到寰球中国学生会，加入北大旅沪同学会，讨论善后办法。今日之会，到会者为李大钊、梅心如……伯祥及我。……寰球会中以有北大学生(梅心如)住在内，故假为会场。守常先生亦来，鼓吹革命。革命固为当务之急，但他的不诚恳的态度看了总使人生疑，似乎他只要牺牲了青年去成就自己的地位”。2月22日，“到寰球中国学生会，参加旅沪北大同学会，论对付学潮事。决议派代表五人至章行严处，劝其不要做北大校长。予亦被推。……今天在会，守常先生推我作警告章行严代表”。[10](第一卷，P324、327)

1927年4月，李守常被张作霖处死，1926年7月顾颉刚离开了北京。此前，顾颉刚有一段对李守常的评价。1926年3月19日顾颉刚日记说道：“报载府中拟下令捕徐谦、李大钊、易培基、李煜瀛、顾孟馀等。段氏固非下令之人，但徐氏辈实在闹得太利害了。我对于这种人，和段氏一样地深恶痛绝。”[10](第一卷，P728)

建国后的顾颉刚日记中，载有二处对李守常的“罪行”自控。1968年12月31日《我的五十年中的罪行》：“(1)1917年接近胡适，从此追随他，反对李大钊搞革命。”1969年4月30日《我的罪恶史(纲要)》：“3.我接近了胡适(反对李大钊、鲁迅)。”[10](第十一卷，P60,98)在当时特殊政治背景下，所谓“罪行”自属无稽，但顾颉刚与李守常确非同调，因之交友与学术上均较淡漠，可得一证。

二、各处一端的疑古与解喻

虽然表面上看李守常与顾颉刚之间关系淡漠，而由各时代学术思潮的消长大势来看，李守常的“解喻”思想与顾颉刚的古史辨伪之间，实具一种内在的因果照应。

李守常说：“从前许多人为历史下定义，都是为历史的纪录下的定义，不是为历史下定义。”“今日的历史学，即是历史科学，亦可称为历史理论。”[3](P4,14)这是对史料学、考据学的否定。又说：“史学能陶冶吾人于科学的态度。所谓科学的态度，有二要点：一为尊疑，一为重据。史学家即以此二者为可宝贵的信条。……凡学都所以求真，而历史为尤然。”[3](P55)则是对史料学、考据学的肯定。1923年11月，李守常在上海大学所作题为《史学概论》的讲演中，转述希罗多德的历史观说：“至于什么是历史学家的任务，希腊的历史学家后世称为‘历史之父’的希罗陀德(Herodotus)已经告诉过我们：一、应当整理记录，寻出真确的事实；二、应当解释记录，寻出那些事实间的理法。……我们研究历史的任务是：一、整理事实，寻找它的真确的证据；二、理解事实，寻出它的进步的真理。”[3](《附录》P271)这段话表明李守常既否定纪录属于历史，又肯定求证是史学的范围的观点，隐含了以考据为基础、以理解为主体的思想。

李守常对于中国古史的研究，主要集中在《守常文集》所载1920年“北大讲义”中，有《中国古代经济思想之特点》和《原人社会于文字书契上之唯物的反映》二文。前者从经济思想方面比较东西文明的差异，讲义中所记全为资料原文，未记载评论，且讲义有缺。所记载的原文出处有：《老子》、《孟子》、《论语》、《左传》、《易》、《礼记·大学》、《管子》、《韩非子》、《墨子》、《荀子》等10种典籍。后者从世界文明起源角度，由早期文字探讨当时的经济状况与社会制度，涉及范围包括骨刻、贝刻、龟刻、石刻、金刻、木刻等很多种类，其中中国方面引证了《说文》、《尔雅》、《方言》、《诗经》、《易》、《周礼》、《礼记》、《大戴礼记》、《尚书》、《史记》、《汉书》、《竹书纪年》、《帝王世纪》、《论语》、《淮南子》、《孔子家语》、《白虎通》、《亢仓子》等近20种典籍。在论证中国古代的母系制度、女权状况和感生传说时，使用了《尚书》的《舜典》和《孔传》、《史记·三皇本纪》、今本《竹书纪年》、《帝王世纪》、《孔子家语》及《亢仓子》的材料。其中《尚书》引《尧典》、《舜典》，《周礼》引《考工记》，《大戴礼记》引《夏小正》，正是明清以来特别是古史辨派所怀疑的篇什。《孔子家语》及《亢仓子》，疑古学者判定为伪书。《帝王世纪》为西晋皇甫谧作，所出较晚，学者多不引用。《史记》引《三皇本纪》，为唐代司马贞补作，顾颉刚1959年标点《史记》将其从金陵本中删除。文中所引《竹书纪年》“帝颛顼高阳氏”条“母曰女枢，见瑶光之星贯月如虹，感己于幽房之宫，生颛顼于若水”，出于今本《竹书纪年》，王国维《疏证》指出此条出于《宋书·符瑞志》，为古本所无。

因此总体上看，李守常并不反对旧学，间或使用古籍证明自己的观点。但是出于批判现实的角度，他反对“崇古”，使用了“托古之说”(《史观》，1920年)、“怀古派”(《今与古》，1920年)、“崇古派”(《今与古》，1922年)等概念。①在李守常的早期文章中，可以见到不少批判现实的内容，如批判张勋复辟和徐世昌祭孔的《孔子与宪法》(1917年1月)、《自然的伦理观与孔子》(1917年2月)、《文治国庆》(1919年10月)、《武装祭孔》(1919年10月)等文，都是从史观方面立论，而不是从古籍辩伪方面着眼，其出发点与“五四”时期的反孔思潮有关。其所分析的对象，有时是针对普通大众心理，如说“人大半是羡慕古人之心太盛……怀古的思想，多发生于老年人之脑际”等等。[5](P509～510)

李守常的两篇《今与古》，前者主要论及怀古派与崇今派的历史，后者主要分析“崇古派”。而真正从学术角度反对“怀古”，主要是1923年11月的《时》一文。其中指名批评了章士钊和梁启超二人，说：“如章行严、梁任公两先生，亦有退反于退落的或循环的历史观的倾向。……我本崇今论者，深惧此等论坛权威将为怀古论者推波而助澜……。”[5](P668～669)但所持仍然不是一种尖锐对立的态度。

在1924年出版的《史学要论》一书中，李守常着重论述了“解喻”或“解释”的概念，他说：“有实在的事实，有历史的事实：实在的事实，虽是一趟过去，不可复返的。但是吾人对于那个事实的解喻，是生动无已的，随时变迁的，这样子成了历史的事实。所谓的事实，便是解喻中的事实。解喻是活的，是含有进步性的；所以历史的事实，亦是活的，含有进步性。只有充分的纪录，不算历史的真实；必有充分的解喻，才算历史的真实。历史的真实，亦只是暂时的，要时时定的，要时时变的；不是一成不变的。”[3](P7)②其中所说“解喻”一语的含义，一方面继承着中国古代经典解释的传统，另一方面也已具有将“解喻”视为本体的意味。因为他虽然曾依据希罗多德的观点为“历史”下定义，认为历史是包含了记录与解释两个方面的内容，但是在另外一些地方，他实际上是将“记录”剔除在了“历史”之外。如在《史学要论》中说：“从前许多人为历史下定义，都是为历史的纪录下定义，不是为历史下定义；这种定义，只能告我们以什么构成历史的纪录，历史的典籍；不能告我们以什么是历史。我们当于此类纪录以外，另找真实的历史，活的历史。……什么是活的历史，真的历史呢？简明一句话，历史就是人类的生活并为其产物的文化。因为人类的生活并为其产物的文化，是进步的，发展的，常常变动的；所以换一句话，亦可以说历史就是社会的变革。这样说来，把人类的生活整个的纵着去看，便是历史；横着去看，便是社会。历史与社会，同其内容，同其实质，只是观察的方面不同罢了。”[3](P4～5)在此，李守常已将前述希罗多德所说历史学家的任务中的第一项重新定义为一种“记录”，而只承认第二项为“真实的历史”、“活的历史”。

和人们一般所理解的历史记录反映着事实，解释只是尽可能接近事实的观念全然不同，李守常进一步指出，“记录”并不反映事实。他说：“我们所谓活的历史，不是些写的纪的东西，乃是些进展的行动的东西。写的纪的，可以任意始终于一定的范围内；而历史的事实的本身，则永远生动无已，不但这整个的历史是活的东西，就是这些写入纪录的历史的事实，亦是生动的，进步的，与时俱变的。只有纪录的卷帙册籍，是印板的，定规的。纪录可以终结的，纪入纪录的历史事实则没有终结；纪录是可以完全的(在理论上是可以完全的，在事实上则完全的亦极少)，纪入纪录的历史事实，则没有完全。不但那全个的历史正在那里生动，就是一个一个的历史的事实亦天天在那里翻新。”[3](P7)

那么什么反映事实呢？李守常认为，反映事实的是“解喻”。只有在解喻中，事实才存在。他说：“有实在的事实，有历史的事实：实在的事实，虽是一趟过去，不可复返的。但是吾人对于那个事实的解喻，是生动无已的；随时变迁的，这样子成了历史的事实。所谓的事实，便是解喻中的事实。解喻是活的，是含有进步性的；所以历史的事实，亦是活的，含有进步性。只有充分的纪录，不算历史的真实；必有充分的解喻，才算历史的真实。历史的真实，亦只是暂时的，要时时定的，要时时变的；不是一成不变的。历史的真实有二意义：一是说曾经遭遇过的事的纪录是正确的，一是说善于曾经遭遇过的事的解喻是正确的。前者比较的变动少，后者则时时变动。解喻是对于事实的知识，知识是天天增长的，天天扩大的，所以解喻是天天变动的。”[3](P7～8)

李守常认为，“解喻”是变动的，所以“事实”也是变动的，“真理”也就是变动的了。“一时代有一时代比较进步的历史观，一时代有一时代比较进步的知识；史观与知识不断的进步，人们对于历史事实的解喻自然要不断的变动。去年的真理，到了今年，便不是真理了；昨日的真理，到了今日，又不成为真理了。”[3](P8～9)

在李守常的史学思想中，“解喻”实具有本体的核心地位，虽然这一特点并非现代史学研究中的主流，但仍有其值得关注的重要意义。与现代“非考据不足以言学术”的观念相较，虽然主流并非沿着李守常所主张的方向进行，但是平心而论，李守常的上述观念实有不容否认的合理性，且与传统中道家所说“与时迁化”、“言意之辩”以及道法家“因循”之说和儒家今文学派“微言大义”之说多有相通之处。重读李守常的上述思想，与冯友兰所说“疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料”[11]的取向是全然相反的。

英国历史学家卡尔(E.H.Carr)评述克罗齐(B.Croce)与科林伍德(R.G.Collingwood)的历史观说：“科林伍德的观点可以总结为下列这些。历史哲学所牵涉到的并不单是‘过去’，也不单是‘历史学家对过去的想法’，而是‘这两者之间的相互关系’。(这一断言反映了现在通用的、‘历史’这一词的两种意义——历史学家所进行的探索以及历史学家所探索的一系列过去的事件。)”[12](P18)罗素(B.Russell)也说过：“我们所说的‘哲学的’人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为‘科学的’那种研究。……哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的。……一切确切的知识都属于科学，一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”[13](P11)准此而言，李守常与顾颉刚的学术定位，恰是历史学中的两个端点。顾颉刚的研究，正在于“把古书和古史的真伪弄清楚”，李守常的研究则恰是历史与历史学家“两者之间的相互关系”。我们并不能判断二者之间谁是“对的”或是“不对的”，顾颉刚依据“审查史料”的定位所进行的研究未必不是，同时李守常的“解喻”思想也确实有其合理之处。李守常与顾颉刚虽然相互之间没有直接的评论，其实却是恰相映照的，因为这两派适可代表史学形态的两个端点，二者颇有互相成就着对方的意味。

[注释]

①据《李守常文集》。河北教育出版社《二十世纪中国史学名著·史学要论》将两篇《今与古》编年为1922年1月8日、1923年2月12日。

②类似的陈述又见李守常1923年所著《史观》一文，文字大致相同。

[参考文献]

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[2]赵世瑜.20世纪历史学概论性著述的回顾与评说[J].史学理论研究,2000,(4).

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[7]顾潮.历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚[M].上海:华东师范大学出版社,1997.

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[10]顾颉刚.顾颉刚日记[M].台北:联经出版事业公司,2007.

[11]冯友兰.冯序[A].罗根泽.古史辨(第六册)[C].上海:上海古籍出版社,1982.

[12]卡尔.历史是什么？[M].吴柱存译.北京:商务印书馆,1981.

[13]罗素.西方哲学史[M].何兆武,李约瑟译.北京:商务印书馆,1982.