《诗·郑风》意象简论*——《诗·郑风》意象及其意象经营研究之一

杨秀礼

(华东师范大学中文系，上海200241)

《诗·郑风》意象简论*
——《诗·郑风》意象及其意象经营研究之一

杨秀礼

(华东师范大学中文系，上海200241)

《诗·郑风》的艺术成就与其意象经营艺术分不开，《诗·郑风》意象生成既是先秦“天人合一”哲学思想观念下的自然产物，也是郑地图腾和原始宗教的产物。它们或由意生象，或由象生意，具体而言，《诗·郑风》的作者或借助文化传统构建意象，或利用汉语谐音、多义而生成意象。《诗·郑风》意象艺术给后世对《诗·郑风》诗歌主旨解读及其文学创作都产生了较为深远的影响。

《诗·郑风》；意象；意象群；经营

春秋末期的孔子针对“书不尽言，言不尽意”这一“言”与“意”之间的矛盾，提出了“圣人立象以尽意”这一艺术哲学命题（《周易·系辞上》）。战国中期的庄子发展了老子“希言自然”的思想，进一步提出了“得意忘言论”和“尚自然”（《庄子·天道篇》）的学说。[1]125-147可见，不论是道家学派，还是儒家学派，当他们面对“言”、“意”矛盾的困惑时，均不约而同的想到通过“立象”以“得意”，即实现“言”、“意”矛盾和谐统一的理论途径，亦即今人所谓的“意象经营艺术”问题。①所谓“意象”，就是意化的物象，是指作者在生活中因对客观物象有所感知，选用最有象征性的物象以更加恰切地表达自己的情思。所谓“物象”，即创作客体，亦即创作主体所描写的与人们生活息息相关的大量客观事物。《韩愈集》卷九载《喜雪献裴尚书》所谓“霏微物象移”，《永乐大典》卷九百六引卫宗武《秋声集·题柯提干咏史诗》所谓“雕锼物象”，宋张戒《岁寒堂诗话》卷下所谓“摹写物象”，皆即笔者所谓“物象”。《诗经》中的物象大多作为兴象出现。故从发生学观点出发，《诗经》中的“意象”大多是由作者通过“兴象”来进行艺术经营的。所谓“兴象”，即创作主体用于诗歌起兴之创作客体。清翁方纲《石洲诗话》卷一所谓“盖唐人之诗，但取兴象超妙”，即笔者所谓“兴象”。《诗经》中的兴象大多出现在首章首句。这些“物象”与“兴象”由最初的一种“功能符号”，经过作者审美心理为中介的转换，变成了一种具有审美意义的情感符号，蕴含着丰富的文学价值、美学价值以及由此显示出的文化价值，经营出丰富的诗歌意象体系。参见：巴尔特《符号学美学》，辽宁人民出版社，1987年，第37页。但这并不意味着作家在文学创作过程中的“意象经营”或作家的经营“意象”作为有意识的艺术创作行为始于春秋战国之际。因为任何一种文学创作理论命题的提出，都是在作家相当长期的创作实践基础上的理论总结，此即所谓文学理论命题的“滞后性”；任何一位作家（哪怕是目不识丁的民间歌手）的文学创作活动都是一种有意识的实践活动，他所创作的文学作品无不是客观世界在其头脑里主观能动的反映，此即文学创作活动的“主观性”。所以，如果说《诗经》时代的作家（哪怕是具有很高文学修养的贵族诗人）的创作活动（哪怕是集体创作活动）是一种无意识的创作活动，恐怕是难以成立的。这就是我们讨论《诗经》意象经营艺术的理论前提与目的所在。笔者以为，《诗经》不仅是中国古代诗歌艺术的母体之一，而且是中国古代诗歌意象的源头之一。

一、《诗·郑风》意象论

探讨意象经营理论，应该基于意象自身的内在规律，探讨意象生成与构建。对于意象生成与构建的研究探讨不仅为意象群研究提供了学理依据，从而推动意象研究更加深入，而且对于研究意象背后深浅各层面的社会心理和文化因素也创造了一个方便之门。

（一）《诗·郑风》意象经营与郑地域文化——意象的原始生成

《诗·郑风》意象生成，从根源上说是先秦“天人合一”哲学思想观念下的自然产物①“天人合一”一词作为整体概念的提出，虽始见于[宋]张载《张子全书》卷三，但“天人合一”的观念在先秦时期已经存在，并具有一定的影响。。天人合一是中国文化的核心和基本精神所在，它主要是指人与自然（天）、天道与人道、自然与人文的融合贯通，集中体现了中国人对于宇宙真理和人生真理两方面一种最高合一的崇高信仰。这种观念在当时郑地流行甚广，《国语·郑语》载史伯之论“夫和实生物，同则不继”，从和合会通的文化精神层面，论述了人与自然、人与社会等异质因素以“和”共处，以“合”共同发展的观点。昭公二十五年《左传》记载郑国执政子大叔回赵简子问揖让周旋之礼，引用了郑著名思想家、政治家子产“夫礼，天之经也。地之义也，民之行也”之言，说明郑人把人们用来安排社会生活的一系列规章制度（礼）说成是天经地义的一种东西，可见“天人合一”思想在郑人有相当影响。而《诗经》的作品也反映了该观念，《诗·烝民》提出了“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”的观点，也认为人的善良品质来源于上天的赋予。而这些观念为产生于郑地域的《诗·郑风》意象生成构建提供了哲学基础。就《诗·郑风》而言，其中所具有的逍遥意象②见杨秀礼，《＜诗·郑风〉“逍遥”论》，《诗经研究丛刊》（第十五辑），学苑出版社，2008年。、东门意象③见杨秀礼，《“狡童”兴象解读》，第八届国际诗经学术研讨会交流论文，2008年07月，陕西，洽川。、狡兴象④见邵炳军师杨秀礼，《＜诗·郑风〉“东门”意象文化意蕴考论》，先秦两汉文学与文献学术研讨会，四川，成都。、兰意象以及服饰意象等等，自然也都是“天人合一”观念的产物。

同时《诗·郑风》意象生成也是郑地图腾崇拜和原始宗教的产物。朱炳祥《中国诗歌发生史》认为，中国诗歌的发生分四个状态，即：巫术咒语歌、图腾亲情歌、神话叙事诗、宗教祭祀歌四个形态。巫术咒语歌只有少许篇章深藏《诗经》中，图腾观念在《诗经》兴象中大量以隐藏在“他物”的形式存在，完整的神话叙事《诗经》也不多见；而宗教祭祀诗在《诗经》中大量存在着。[2]138-308而作为“国风”的《郑风》不存在宗教祭祀诗。所以本文讨论的焦点在“图腾亲情歌”。图腾崇拜认为人与图腾物有着血缘关系，他们的生命观是综合而不是分析的，“生命没有被划分为类和亚类；它被看成是一个不中断的连续整体，容不得任何泾渭分明的区别”[3]104图腾物对于人来说不是异己力量，而是和自己和谐相处的对象。由图腾崇拜所确立的人对图腾物的依赖，决定了文化对于图腾物的价值取向。在此种生命一体化观念下的《诗·郑风》创作，图腾物成了人的化身，图腾物之性成为人性的显现。这种水乳交融的艺术境界是宗教式情感的升华，是人与图腾物的直接沟通，从而最终形成了《诗·郑风》意象。《诗·郑风》文学意象是郑地域文化自觉或不自觉的艺术表达，是该地域人们共有的心理遗传和精神信仰。从传播学角度来看，图腾文化最为古老、原始，亦最具传播力量，其“原型”、“远景”最为隐秘、遥远，如果我们把《诗·郑风》意象批评和郑地地域文化研究相联系，则《诗·郑风》意象的本质将得到更确切的揭示。如“兰”意象和宣公三年《左传》记载的关于郑穆公的兰图腾传说，“东门”意象和郑地东夷文化因子的东方太阳崇拜、“狡”兴象和郑地的“狡”文化遗存，如三苗的犬文化、轩辕文化与“狡”的关系等等。揭示着兰、东门、狡犬意象的深层次意蕴。

（二）《诗·郑风》意象的生成与构建——意象创作生成

关于意象的类型，分类方法尚未统一⑤袁行霈认为自然界、社会生活、人类自身、人的创造物、人的虚构物。（袁行霈《中国诗歌艺术研究》（增订本），北京大学出本社，1996年）陈植锷则从语言分析、心理学、内容、题材、表现功能等不同角度给予分类。（陈植锷著《诗歌意象论》中国社会科学出版社，1990年，页22-354）夏之放按照“象”的不同、作者在其所创艺术世界所处的位置、作者对其所描绘的意象所持的意向性态等角度进行分类（夏之放《文学意象论》汕头大学出版社1993年），本文限于作者的学力以及行文的方便，讨论只限名物意象，以期获得举一反三的效果。

借助于文化传统构建民族意象。在民族文化和文学的发展过程中，有些事物逐渐积淀了区域民族的某种共同认识，对这些象中所隐含的意，除了特殊情况之外，已有固定理解，这类意象称为固定意象或民族意象。比如《诗·郑风》的“马”意象，在《周易·说卦》揭示得极其明确“乾为马”，乾“为良马、为老马、为瘠马、为驳马”。《正义》：“为良马取其行健之善也；为老马取其行健之久也；为瘠马取其行健之甚，瘠马骨多也；为驳马言此马有牙如锯，能食虎豹。《尔雅》云：‘锯牙食虎豹，此之谓也’，王廙云：‘驳马能食虎豹，取其至健也。’”这种民族意象除了动物意象外，还包括礼俗形成的意象，如《郑风·扬之水》有作为婚恋诗歌的解读，而其中最重要的依据是“束楚”、“束薪”意象的解读，“诗人多以薪喻婚姻……此诗束楚、束刍、束薪，《传》以喻男女待礼而成是也。”[4]“析薪束薪，盖上世婚姻中实有之仪式，非泛泛举譬也。”[5]124可见，砍柴析薪为常用隐喻求偶的说法，而这和先秦时代存在的束薪为炬、束草喂马以迎新娘的礼俗不无关系。

借助生物生理特征构建意象，生长于我们周围的各种生物由于其自身某些生物特性，而引起人们的社会性共鸣或通感，比如古人常常用伦理道德的标准去审视自然万物，不仅在山、水、玉、石等自然物象上发现所谓“君子之德”，甚至许多动物的自然特性也在这种关照视野中被升华为道德范式和伦理准则。《郑风·羔裘》一诗中，“羔裘”能与“三英粲兮”（三英，三德也。郑《笺》云：三德，刚克，柔克，正直也）相联系，与“羊”被德化有密切关系。羊在郑地是常见的生物①襄三十年《左传》“伯有死于羊市”，说明郑地已经有专门的羊交易市场；前597年，周定王10年，郑襄公8年，楚庄王以郑与晋盟，来伐，围郑三月，郑以城降楚。楚王入自皇门，郑襄公肉袒孯羊以迎。，羊“其德足以衣被”，被视为“德畜”。“羔裘之义”是为人盛称的美德，具体内涵主要有：其一，善群，《稗雅》云：“羊性善群，故于文羊为群，犬为独也。羊每成群则要以一雄为主，举群听之，今俗所谓压群者是也。北人谓之头羊。”汉语“群”字从羊，“独”字从犬。《说苑·修文篇》云：“羊群而不党。”羊的“善群、”“从帅”无疑是一种值得提倡的美德。其二，好仁，《春秋繁露·执贽》云“羔有角而不任，设备而不用，类好仁者。”羊虽长有双角，但并不用来互相攻击，也从不主动攻击异类，总是保持和平共处。这种自然的生物特性被升华谓“好仁”的美德。其三，死义，《春秋繁露·执贽》云“（羔）执之不鸣，杀之不啼，类死义者”。“类死义者，”就像一个人为义而捐弃生命，从容赴死，也是值得赞扬的美德。其四、知礼，《春秋繁露·执贽》云：“羔食于其母，必跪而受之，类知礼者。”自然本能被演绎升华为知礼尽孝、感恩戴义的美德，并受到广泛的赞誉，从而生成意象。

借助于汉字音形义独有的特点，利用谐音、多义构成也可以构建意象。古汉语中大量存在音同而义不同的同音词语，利用同音词语可以构成谐音意象。从而形成一种双关性意象，比较典型的刘禹锡《竹枝词》“道是无晴却有晴”，诗人用谐音双关的手法，把天“晴”和爱“情”这两件不相关的事物巧妙地联系起来，表现出初恋少女忐忑不安的微妙感情。而这个和《诗·郑风》的《溱洧》有异曲同工之妙，“赠之以芍药”，郑《笺》“行夫妇之事，其别则送女以芍药结恩情”，“芍药”何以能有此功用？孔《疏》“士爱其此女，赠送之以芍药之草，结其恩情，以为信约。”因“药”与“约”音近而取义。

二、《诗·郑风》意象经营影响论

所谓“诗无达诂”，对于《诗·郑风》主旨的解读历经了两千多年的历史，兴味犹未尽解，其中对《诗·郑风》意象的不同解读是其中的一个原因。首先，读者在阅读前，已经在既往的鉴赏实践中形成了一定的心理定势和鉴赏框架，从而形成特定的“期待视野”，对于作品表现出一定的审美倾向。其次，文学阅读是个过程，作品本身的审美意象作为客观条件，是一个“召唤结构”，是一个朦胧多义、含混不定的意象体，有待于接受加以填充的框架，而接受主体则是响应召唤，填补空白。补充自身的经验成分，探讨作品中人生哲理意蕴的探求者，因而双方必然形成一种创造性的解读关系。《诗经》创作时的史事资料传至今者已少之又少，故解诗者多据诗歌意象作解释，而因意象解读可以多角度，从而诗歌的主旨解读也就众说纷纭。

以《诗·郑风》为例，诗歌有确切背景的仅有《清人》一首，闵公二年冬十二月《春秋》：“狄入卫，郑弃其师”。《左传》曰：“郑人恶高克，使帅师次於河上，久而不召，师溃而归，高克奔陈。郑人为之赋《清人》。”即使如此，此诗的主旨解读也有多种，如刺文公说②毛《序》“《清人》，刺文公也。高克好利而不顾其君，文公恶而欲远之不能。使高克将兵而御狄于竟，陈其师旅，翱翔河上。久而不召，众散而归，高克奔陈。公子素恶高克进之不以礼，文公退之不以道，危国亡师之本，故作是诗也。”郑《笺》、孔《疏》说同。、刺高克弃师说③[清]牟庭《诗切》：“《清人》，刺弃师也。”“清人谓清闲人也，高克内无职守，外无军争，栖迟河上，事外闲居，故诗人目为清闲之人尔。”（[清]牟庭，《诗切》，齐鲁书社，1983年版，第781页）。马持盈《诗经今注今译》、程俊英《诗经译注》、陈节《诗经新注》说同。讽刺清人说④蓝菊荪《诗经国风今译》：“我看《清人》完全是民间产品，是对那些荡游在河上的‘清人’的一首讽刺诗。清人，旧注清邑之人也，……农夫在‘无衣无褐，何以足岁’，他却在‘河上乎逍遥’。也难怪老乡们要为诗讽刺他呢！”（蓝菊荪，《诗经国风今译》，四川人民出版社，1982年版，第249页）、讽士兵游荡说①邓荃《诗经国风译注》：“《清人》，讽士兵游荡。”（邓荃，《诗经国风译注》，1986年版，第248页。）、清人思母说②“清人高子，久屯外野。逍遥不归，思我慈母”（《诗三家义集疏》引齐说。）。很明显，这里面的原因主要在于人物的指向不确定性。至于其他诗歌的主旨解读由于资料的缺陷则更繁杂化，尽管解诗者都围绕意象而进行。如《山有扶苏》，有刺忽所美非美说，毛《序》“《山有扶苏》，刺忽也。所美非美然。”郑《笺》申之曰“扶胥之木生于山，喻忽置不正之人于上位也。荷华生于隰，喻忽置有美德者于下位。此言其用臣颠倒，失其所也。”吕祖谦《吕氏家塾读书记》说“山，宜有扶苏者也，隰，宜有荷华者也。朝，宜有贤俊者也。今观昭公之朝者，不见子都，乃见狂且焉，则昭公所美非美可知矣。”刺忽不昏于齐说，欧阳修《诗本义》：“‘山有扶苏，隰有荷华。不见子都，乃见狂且’云者，诗人以草木依托山隰皆得茂盛荣华，以刺郑不能依托大国以自安全。”；受媒欺嫁拙夫说，王质《总闻》：“此妇人适夫家，经历山隰所见。当是媒妁始以美相欺，相见乃不如所言，怨怒之辞也。”刺世美非所美说，方玉润《诗经原始》：“诗人不过泛言流弊，举以为戒。故藉草木起兴，以见山之高，固有扶苏，亦有乔松；隰之卑，固有荷花，亦有游龙。大小互见，美恶杂陈，要在采之者辨之也。然有时亦见狡童、狂且为美，而不见子都、子充之美者，则何以故？是非混则妍媸莫辩耳。”可以看出，对诗歌意象与意象经营的不同解读会导致对诗歌主旨解读产生深刻影响。但文学作品作为审美意象体系的物化形态，一方面，它体现着客观生活中早已存在的美，折射着现实生活发展的客观逻辑；另一方面，它也体现着作家的审美理想、审美判断、审美趣味等主观倾向。这两个方面都是其自身的客观存在，对《诗·郑风》意象尽管可以有不同解读，但依然需遵循一定的逻辑理路。

不仅如此，尽管《诗经》作为我国现存最早的诗歌总集，其艺术创作还不是一个完全自觉的年代，但对后世的诗歌创作依然有着深远的影响，仅就《诗·郑风》意象经营艺术对后世的影响而言，在意象与意象组合两个方面，对后世文学艺术创作都产生了重大影响。

从意象而言，《诗·郑风》作者选取郑国都邑东门作为物象来经营“东门”意象，对后世诗歌的意象经营产生了直接而深刻的影响。③据笔者初步统计，《佩文韵府》索引部分词头名称中，“东门”为二十二条，“北门”十条“西门”为七条，“南门”仅二条；《四库全书·集部》涉及“东门”的古代诗赋竟多达一千余首，尤以唐宋为盛。后世诗人对《诗·郑风》“东门”意象意蕴脉络及其诗歌意象经营艺术的继承与发展主要有二：一是化用，或用其典故，或用其诗义。如宋张载《东门行》“古风出东门，我行乐巾綦”，乃化用《出其东门》“缟衣綦巾，聊乐我员”；艾性夫《出东门》“驱车出东门，客问将何之。遗我黄鹄羽，举我栗木枝”，乃化用《郑风·东门之墠》“东门之栗，有践家室。岂不尔思？子不我即”。④宋诗中的此类作品大多“极至寡情少恩，如法家者流”（刘辰翁《简斋集·序》），“尚理而病于意兴”（严羽《沧浪诗话·诗评》），故虽长于思辨说理而短于意象经营，自然缺乏艺术感染力。二是创新，即受《诗经·郑风》“东门”意象意蕴脉络及其诗歌意象经营艺术的影响而重新经营出与其意蕴脉络迥异的两类“东门”意象。一类是汉乐府《东门行》以“东门”为题的故歌行体诗歌所经营的“东门”意象成为一种比较固定的诗歌意象类型。如南朝宋鲍照《代东门行》、唐柳宗元《古东门行》、孟郊《出东门》、宋苏轼《日日出东门》等，大致以抒写“悲哀为主”（嵇康《琴赋·序》），表现出其在意象经营过程中喜好悲音的民族社会心理。[6]253另一类是宋诗中“东门黄狗”这一固定的意象组合，其典出于李斯临刑之叹。⑤秦二世二年（前208年）七月，腰斩丞相李斯于咸阳，并夷三族。李斯临刑前谓其子李由曰：“吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎！”事见：《史记·李斯列传》。如宋庠《已巳孟春二十六日作》、林昉《山中》、秦观《次韵太守向公登楼眺望二首》、朱熹《水调歌头》、朱继芳《行路难赠萧坦翁》等，大致通过“东门黄犬”这一特定意象来抒写为官遭祸后欲抽身悔迟之感，来抒发自己隐逸之情趣。这两类创新的“东门”意象，就其意蕴脉络的生成而论与《诗经·郑风》“东门”意象并无直接关系，但其意象经营艺术显然受其影响。又如“狡童”作为《诗经·郑风》特有的文学兴象，对后世评价历史人物产生了很大的影响，考察古代有“狡童”之评价的著名人物，主要有商纣王⑥《麦秀歌》“麦秀渐渐兮，禾黍油油。彼狡僮兮，不与我好兮。”见于《史记·宋微子世家》，所谓“狡童者、纣也，殷民闻之皆为流涕”（见于《史记·殷本纪》）。关于此诗真伪，有人持怀疑态度，如清·范家相“不见经传，疑未必果为伯夷箕子之作，而麦秀斥纣为狡童尤未可信，以其出自史记，传之必有所自，故录而附之。”（《三家诗拾遗》卷二），元·吴澄“视麦秀之辞为优，故予疑麦秀非箕子作也，太史公轻信而误取之”。（《吴文正集》卷七十六《故逸士赵君墓志铭》）。，唐朝唐敬宗①《旧唐书·唐敬宗本纪》：“宝历不君，国统几绝，天未降丧，幸赖裴度，复任弼谐。彼狡童兮，夫何足议!”。又比如“兰”意象，《楚辞》往往屡次被人追溯，但就源头或原型而言，《诗·郑风》的《溱洧》一诗，就已经提及，“士与女，方秉蕑兮。”陆机《毛诗草木虫兽疏》云：“蕳，即兰，香草也。”加之《左传·宣公三年》对郑穆公兰人生际遇与兰的宗教性神秘联系，对兰意象的文化意蕴有了生动的诠释。

从意象组合等经营而言，中国古代诗歌，特别是抒情诗，意象经营的地位显得十分突出。仅就《郑风·女曰鸡鸣》的鸡鸣组合而言，就有“六朝乐府《乌夜啼》：‘可怜乌臼鸟,强言知天晓。无故三更啼,欢子冒闻去’；《读曲歌》：‘打杀长鸣鸡,弹去乌臼鸟。愿得连瞑不复暑,一年只一晓’；徐陵《乌栖曲》之二：‘绣帐罗帷隐灯烛,一夜千年犹不足。唯憎无赖汝南鸡,天河未落犹争啼’；李廓《鸡鸣曲》：‘长恨鸡鸣别时苦,不遣鸡栖近窗户’温庭筠《赠知音》：‘翠羽花冠碧树鸡,未明先向短墙啼。窗间谢女青娥敛,门外萧郎白马嘶’；《游仙窟》：‘谁知可憎病鹊,夜半惊人;薄媚狂鸡,三更唱晓’；《开元天宝遗事》刘国容《与郭昭述书》：‘欢庆方浓,恨鸡声之断爱,恩怜未衰,叹马足之无情’；《云溪友议》卷中载崔涯《杂嘲》：‘寒鸡鼓翼纱窗外,已觉恩情逐晓风’；以至冯犹龙辑《山歌》卷二《五更头》又《黄山谜·挂枝儿·鸡》、黄遵宪《人境庐诗草》卷一《山歌》之四，莫非《三百篇》中此二诗之遗意。”、（按，此二诗指此诗与《齐风·鸡鸣》）。②钱钟书《钱钟书集·管锥篇》，三联书店，2001年，第207、209页。又如《东门之墠》之中的“其室则迩，其人甚远”句，描写怀人相思“两语工绝，后世情语皆本此。”③[明]孙鑛《孙月峰批评诗经》卷一。通过“其室”与“其人”两个意象的组合，怀人不至而心切望的景象跃然纸上，对后世此类的创作有着启示性的作用。

[1]袁行霈.魏晋玄学中的言意之辨与中国古代文艺理论[A].古代文学理论研究丛刊:第1辑[C].上海古籍出版社，1979.

[2]朱炳祥.中国诗歌发生史[M].武汉出版社,2000.

[3]恩斯特·卡西尔.甘阳译.人论[M].上海译文出版社，1985.

[4][清]马瑞辰.毛诗传笺通释:卷一[M].

[5]闻一多.闻一多全集:卷二·诗经通义[M].三联书店，1982.

[6]钱钟书.诗可以怨[A].中华文学评论百年精华[C].北京：人民文学出版社,2003.

（责任编辑：朱德东）

On image in Poem Zhengfeng——One of image and image management research of Poem Zhengfeng

YANG Xiu-li
(Department of Chinese,East China Normal University,Shanghai 200241,China)

The artistic achievement of Poem Zhengfeng can not be separated from its image management art.The image of Poem Zhengfeng is natural product of Qin’s philosophic thought of harmony of nature with human beings and is also the product of

Zheng land totem and primitive religion.Yi is produced from Xiang or Xiang is produced from Yi.Practically say that the author of Poem Zhengfeng used culture tradition to construct image or used Chinese homophonic and diversity of Chinese to produce

image.Poem Zhengfeng image art has far-reaching influence on reading and explaining the gist of Poem Zhengfeng and their

literature creation.

Poem Zhengfeng;image;image group;management

I207.222

A

1672－0598(2009)02-0112-05

10.3969/j.issn.1672-0598.2009.02.022

2008-10-08

杨秀礼（1977—），男，江西省玉山县人，博士研究生,华东师范大学中国语言文学系。