伦理文化与文学“中国性”的生成

周保欣

内容提要 相比较西方文学,中国文学更为重视道德问题,与伦理的关系也更为密切。这是与中国古代没有“文学”观念,文学与文化不分、文学的民间起源等密切相关的。中国传统社会伦理的强势地位和特殊性,塑造出中国文学独特的审美特征、叙事形态与精神价值体系,主要表现在注重世事人情描绘、追求宏大叙事、矛盾冲突的“和合”性等。

关键词 道德 伦理文化 文学 “中国性”

〔中图分类号〕I206 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)04-0108-07おお

一

道德虽非文学的决定性因素,但因为两者均根植于特定的文化体系,处理的都是人类社会生活和内心生活的基本经验,故而,道德是文学必然关涉到的基本命题。每个民族都有自己的道德生活,因此每个民族的文学必然有自己的道德叙事形态。这样的道德叙事形态,正是每个民族文学特有的区别于它者的标志性存在。正是如此,借助道德文化这个特定视角,我们可以进一步观察中国文学的某些重要的历史、文化、审美的独特品质。

中国文学自古就有重视伦理道德的传统,中国古典文论系统中,谈论道德和文学关系的论断数不胜数。甚至可以说,中国文论的核心问题就是道德问题。因为第一,从道德与文学的关系认识上看,早期中国文论的重要观点,就是把道德作为第一性的存在,文学不过是作为传道载体而存在的第二性。孔子所谓的“兴观群怨”,字面上看是承认文学的独立性乃至涵养性情、观察时世、洞察人心的独特功效,但“诗”与“文”存在的真正价值,却是依附于“言”和“行”的,所谓“不学诗无以言”、“言之无文行之不远”,这才是孔子论诗谈文的心意所在。这样的意思《毛诗大序》说得更为清楚:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗,情动于中,而形于言”,文学的起源被伦理化了。此类的文学思想对后世文学影响很大,虽说后人不至于把文学看作道德的依附,但像《大诗》那样强调文学“正得失,动天地,感鬼神”的道德教化功能,像刘勰《文心雕龙》那样强调文学的“道心”,“辞之所以能鼓天下者,乃道之文也”,中国文论并不鲜见。第二,是道德与审美的同一化品质。由于对伦理道德文化的重视,中国传统美学思想对美感认识的一个重要原则,就是以天理人伦作为美的规定性。虽然并不是说所有的美,都要符合道德要求,但美的最高境界却被定位在“尽善尽美”。从“思无邪”、“乐而不淫”,到“温柔敦厚”说,都是把道德因素作为美的标准来看待。中国传统美学思想的重要特征,就是审美主体把追求德化的社会生活与内心生活作为至高审美情怀。这点同西方文论迥然有别,西方美学思想自毕达哥拉斯学派始,就特别强调对称、比例、平衡、和谐等形式的美,柏拉图虽然强调美来自“美的理念”,但是他却同样说:“真正的美来自于所谓美的颜色,美的形式”。(注:柏拉图:《文艺对话集》,人民文学出版社,1963年,第298页。)西方这种注重形式美感的美学思想,经过十七世纪新古典主义和英国经验主义的传承,到二十世纪形成了俄国形式主义和英美新批评流派。虽然中国文论与美学思想同样有注重形式美感的理论,但多是通过“以我观物”,然后把审美主体的道德意识熔铸到审美对象中,让万物着我之色,以至像梅、兰、菊、竹等皆有了不同“品质”。第三,中国作家和读者的强烈道德自觉和道德认同。由于道德生活对我们精神和审美生活的重要性,因此在创作、阅读和鉴赏等实践环节,作家和读者的道德意识都是非常强烈的。《荀子•乐论》讲得非常清楚,艺术要“足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉”,而清代薛雪则直言,“著作以人品为先,文章次之”,“盖诗以道性情,感发所至,心若不正,岂可含毫觅句?”(《一瓢诗话》)。中国文学的潜在规约是:作家必须是道德上的高尚者,因为文学担负着人类道德建设的任务,如果作家不是道德上的至善者,则无法写出有道德高度和涵养的文学作品。因此,自古至今我们一直有把作家的人品与文品等同起来,从道德角度评价作家作品成败得失的习惯,所谓的“知人论世”、“文如其人”,体现出的正是这种思想方法。

理论上清理中国传统文学思想中伦理道德文化与文学的关系难以奏效,因为中国文论博大精深,实非片言只语所能讲得清楚。但和西方文学发展的内在理路相比,我们却可以更清楚地看出内在差异,那就是:虽然西方艺术理论早在它的起源阶段就涉及到文学的道德相关性问题,比如柏拉图对诗人“伤风败俗”的指责,亚里斯多德的悲剧“陶冶说”,以及贺拉斯《诗艺》所提到的“寓教于乐”等,但是对西方文学思想而言,道德目标从来就不是文艺的最终目标,而是艺术审美本身的自然产物。亚里斯多德和贺拉斯都注意到,诗的道德功能只有通过人的特殊审美情感才能实现,所以亚氏悲剧理论的一个重要观点,就是认为引起怜悯和恐惧之情,是悲剧独特的快感,通过诗人的摹仿和情节制造出的这种快感,使人们的思想感情得到陶冶,产生好的影响和作用。(注:见亚里斯多德《诗学》相关章节,上海世纪出版集团2006年。)贺拉斯甚为强调诗的道德功能与社会功能,但在他的理论认知中,益处与乐趣、劝谕和快感是同等重要的,“如果这出戏毫无趣味,高傲的青年骑士便会调头不顾”。(注:贺拉斯:《诗学•诗艺》,人民文学出版社,1962年,第155页。)在西方文论视野中,文学的道德功能虽然受到相当的重视,但是基本的逻辑却是这样的:道德理性和道德实践并非是文学的目标预设,而是通过文学对人的情感、意志的召唤和塑造带来的自然而然的结果。西方文论无意特别强调文学的道德功能。这一点和中国文学思想有很大差异。中国文学自古就有“言情”和“言志”的两种传统,但因为伦理道德文化强劲的规训作用使然,至少就早期文论来看,所言之情和所言之志,均非生命个体本然之情志,而是包裹在厚重的道德理性外袍下的有节制的情与志,“在道德化的思维定势中,先人把情感与艺术的关系纳入了伦理道德的体系,在道德的规范中框定情感与艺术的意义”。(注:苏桂宁:《宗法伦理精神与中国诗学》,上海三联书店,2002年,第139页。)这就是说,作家所言之情和所言之志,必须符合伦理道德规范方可入文,所谓“发乎情,止乎礼仪”意即在此。因了本然生命意志与伦理规范法令先天的不可调和,故而“情”与“理”、“天理”与“人欲”的冲突,构成中国文学最古老、最持久的冲突。

中国文学因为重视道德训诫功能,因此文学的一个基本特质就是注重情感的力量,或以情感人,或涵蕴人生真理;或针砭时弊,或悲怨人生无常,无论是以抒情为主的诗词创作还是以叙事为主的小说戏曲,作家都特别善于以情感人,注意营造文学感化人心、教化人伦的道德情感力量。周作人在他的《中国新文学的源流》一书中,把言情、言志两种传统的此消彼长视作中国文学发展的基本脉络,不管是言情还是言志,两者皆属内向性叙事传统。同以道德论为中心的中国文学相比,西方文学理论系统似乎更加看重的是知识论的范畴。早在古希腊时期,诗人就被公认为“教育家”、“第一批哲人”。这里的“教育家”,显然不是指文学的道德劝诫功能,而是指文学所具有的对外部世界和人生真理的认知作用。西方文学自古至今最重要的命题,就是“摹仿论”问题。从柏拉图时代开始,西方人就在探究文学和自然以及外部现实世界的关系,文艺或摹仿自然或摹仿理念,或摹仿现实世界或摹仿社会人生。西方人更感兴趣的是心外乃至身外的世界,他们似乎是把文学当作参悟世界与人生真理的科学实践形式来对待的,以文学的方式对世界和人生的真相求得解释。而西方文论在其自身发展过程中,也存在把文学科学化的倾向,比如“三一律”,20世纪的英美新批评、符号学、语言学、精神分析学、形式主义、结构主义文学理论等等。

说中国文学是“求德重内”、西方文学是“求真重外”或许过于片面,但两种不同的文化架构中形成的文学呈现出不同的走向,却是不争的事实。西方以小说、戏剧等叙事文学为肇始,中国以诗歌、散文等抒情文学为正宗,小说、戏曲相当长时间内,在中国都难登大雅之堂;西方文学以趣味、真实为要务,中国文学以格调、品位为根柢。这些分野,虽不能说因道德之故,但却可反证道德轻重与文化差别对文学总体形态构成之影响。钱穆先生有段分析当可作此等现象的索解,相当精辟:“中国之道德人生,亦即是艺术人生,正是一诗化人生也”,“西方人之小说与剧本,惟因情不深,乃偏向事上表演,曲折离奇,惊险迭出,波谲云诡,皆以事胜,非以情胜”。(注:钱穆:《中国文学论丛》,生活•读书•新知三联书店,2002年,第138、139页。)同样以叙事文学来论,中国古典小说和戏曲的一个基本的框架,就是人物形象谱系中的“善恶忠奸”和主题学上的“善恶有报”模式,即便是像《三国演义》和《水浒传》这样的政治小说,作家塑造人物、营造情节也颇多道德上的立意。中国早期文学鲜有诸如西方文学的历险、流浪、骑士等叙述人类与外部世界关系的文学形态。

二

并非说伦理道德就是中国文学的特殊产物,西方文学就没有道德感,而是说中西文学由于处在不同的文化生成机制中,道德文化对文学的影响方式和渗透力不同,因此在漫长的发展过程中形成了迥然不同的道德文化内质和叙事形态。对于中国文学来说,善是具有元话语性质的。中国文学审美范畴中的真和美往往都是从善中生发出来的。因为在中国哲学认识中,惟有道才是万物的根本,而德则是道的具体体现,故古人方有“德合天地,心统万物”之说。但对西方文学而言,许多作家则是从真的内部来求得善和美。和中国作家写作过程中的强烈道德介入相比,西方诸多作家更像是在道德之外写作,他们更大的兴趣,是通过生动的细节、具有现实感的形象,呈现出生活中固有的道德与美感。这种写作方式即便不能说是西方文学的传统,也是多数作家尤其是二十世纪以来作家坚持的立场。正是基于这种对文学与道德关系的把握,美国作家纳博科夫在对人谈起他的代表性作品《洛丽塔》时说:“深感亨伯特同洛丽塔的关系不道德的不是我,而是亨伯特自己。他关心这点,而我不”。(注:纳博科夫:《洛丽塔•中译版序言》,时代文艺出版社,1997年,第2页。)米兰•昆德拉在评价拉伯雷的小说时同样指出:“将道德判断延期,这并非小说的不道德,而正是它的道德”,在昆德拉看来,“创造想象的田园,将道德判断在其间中止,乃是有巨大意义的功绩”。(注:米兰•昆德拉:《被背叛的遗嘱》,孟湄译,上海人民出版社,1995年,第6页。)

当然,因为深受基督教文化和西方社会历史性形成的知识分子批判精神影响,西方文学审美精神构成中的道德力量本身就有鲜明的特点。尤其是在雨果、巴尔扎克等批判现实主义作家和托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基为代表的俄罗斯作家那里,道德叙事形态更为突出,他们对社会的政治、经济、文化、法律所作出的道德审察,乃至对诸多人生现象所作出的种种道德探索,都是相当全面和深刻的。陀斯妥耶夫斯基在为自己严酷的现实主义辩护时这样声称说:“生活在大地表面的人,对大地上发生的事情无权加以回避和否定,这儿有着崇高的道德缘由”。(注:弗里德连杰尔:《陀思妥耶夫斯基与世界文学》,施元译,胡德麟校,上海译文出版社,1997年,第8页。)可见作家的道德意识相当自觉。这种道德意识和道德自觉,既给他们的创作融贯进深刻的人道主义精神力量,同时也因作家独特的审美思考和丰富的形式创造而彪炳文学史册。但必须要指出的是,这种以道德作为叙事视点的创作,在西方文学的历史总体性中并不具有普遍性,它总是难以割断同特定的地域、时代、民族、宗教乃至作家个体兴趣差异等等特殊性的联系。而中国文学与道德的关联却是无条件的、绝对的、普遍的。古典文学时代是这样,“五四”以后的现代文学同样如此。虽然“五四”文学革命试图以反抗“文以载道”开辟文学新局面,但最终不过是以知识分子的精英道德和政治社会的革命道德取代传统社会的纲常伦理与帝王道德。“五四”时期,陈独秀把国民伦理觉悟视为“吾人最后觉悟之最后觉悟”,“继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。此而不能觉悟,则前之所谓觉悟者,非彻底之觉悟,盖犹在惝恍迷离之境”,(注:陈独秀:《吾人最后之觉悟》,1916年2月15日《青年杂志》1卷6号。)足见伦理对中国人的精神生活包括文学的重要性。回过头看百年中国新文学,虽然历史发展给我们带来许多其它命题,但是道德仍然是新文学最根本的话语冲动,“五四”启蒙文学的“反礼教”主题,左翼革命文学乃至建国后文学的“反封建”主题,地主资产阶级“为富不仁”因而给革命提供合法性论证的革命历史小说的叙事方式,新时期“伤痕”和“反思”小说的道德悲愤等,无论是文化批判还是历史反省,可以说都是以道德作为前哨战的。

中国文学伦理中心主义的形成,有其独特的内在生成机制。究其原因,我认为主要体现在这样几个方面:

第一,首要原因,就在于中国文化上的伦理中心主义和重伦常尊教化的精神传统。如人们所说,“在中华元典系统中,道德论压倒知识论是一种明显的倾向,构造出一种‘重德求善的文化类型,与‘重知求真的希腊文化形成鲜明对照”。(注:冯天瑜:《中华元典精神》,上海人民出版社,1994年,第247页。)中国传统社会是在农耕文明基础上形成的宗法社会形态,在这个长期由血缘纽结形成的安土重迁、家国一体的稳固金字塔式社会结构内部,人与人之间的关系基本没有脱离血缘纽带,因此,它不像西方早期社会那样以“法”来调节松散的自由个体与个体、个体与群体之间的关系,而是以社会性的伦理义务和道德原则充当着维护血缘、家族、社会秩序的规范。伦理道德不仅起到西方社会“法”的作用,还作为万世不移的道统实施着对人们的精神统治。文化根基和文化类型学上的这种特性,注定中国文学作为文化整体系统中的一个环节,其产生与发展必然受到文化母体的影响。中国文学无论是从文学的知识层面还是价值层面,都承载着中国文化的核心精神。

第二,从中国文学发展自身状况来看,早期起源阶段没有明确的“文学”意识,文学与文化不分,文学家和哲学家、伦理学家身份的模糊,是中国文学被伦理化的另外一个重要原因。众所周知,中国古代没有西方社会那种明确的学科分类,直至二十世纪初期,中国都没有明确的“文学”观念。古代人平时所使用的“文学”概念,是一种语义复杂的指称,在不同场合有不同的指谓。晚清章太炎论文学时还说,“文学者,以有文字著于竹帛,故谓之文,论其法式,谓之文学”,(注:章太炎:《国故论衡•文学总略》,《中国近代文学大系•文学理论集》1卷,上海书店,1994年,第120页。)把文学等同于文章作法之类。在《文学革命论》里,陈独秀甚至把春联、对联等看作是“应用文学”。大致而言,中国古代的“文学”是一种泛文学,囊括现代的文史哲和古时的经史子集各部,文学、文章、文化几乎是可以互换的概念。因此,中国古代人们谈诗论文时,很容易错失文学与文化的边界,或者把文学当文化谈,因此顺势把文化观念带入到文学理解当中;或者把文化当文学谈,因而放大文学和道德联系的密切性。加之中国古代社会知识分子并没有像西方社会形成专门的职业,很多时候诗论家就是哲学家或伦理学家,比如先秦时期的孔孟老庄,唐宋时期的程朱,晚清时期的康有为、梁启超等,他们以哲学家或伦理学家身份谈诗论文,无疑会强化中国诗学传统的伦理化趋向。

第三,与中国文学的民间起源有很大关系。中国文学在其发展过程呈现出的一个重要特征,就是民间性起源。从文体方面看,诗、词、歌谣、戏曲、小说,都是最早在民间社会形成的;诗歌的四言、五言、七言,也都最早出现在民间。这种民间起源对中国文学总体格局和审美品质有何影响姑且不论,单从伦理化这个角度讲,所起到的作用不可忽视。这首先是因为,民间社会历来保持着直观的、朴素的道德生活,因而来源自民间的文学总是浸润着鲜活的道德经验。中国古代戏曲和小说中,宣扬节妇烈妇,父慈子孝的特别多,我想根源就在这里。此外,民间文学充满道德意味,是和底层民间社会人们的生存状态分不开的。和西方民主社会古代人“个人在公共事务中几乎永远是主权者”的公民身份不同,(注:〔法〕邦雅曼•贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,商务印书馆,1999年,第27页。)中国古代社会等级森严,民间社会处在权力的真空,处在被压抑的底层,民众基本丧失对国家政治事务的参与权。对于民间底层社会来说,欣逢盛世,则民之大幸;若遭逢乱世和社会不公,屈原可以“忠诚之情,怀不能己,故作《离骚》”,陶渊明可以“采菊东篱下”,而他们除揭竿而起从政治的“观众”变为“暴众”,真正能利用维护自己生存权利的武器,就只有道德批判。就像胡适谈到中国文学民间起源时候所说的那样,“人的感情在各种压迫之下,就不免表现出各种劳苦和哀怨的感情,像匹夫匹妇,旷男怨女的种种抑郁之情,表现出来,或为诗歌,或为散文”。(注:胡适:《中国文学过去与未来》,《胡适文集》3卷,人民文学出版社,1998年,第252页。)民间底层社会的文学创作,从《诗经》开始,对国家政治和官僚集团的严厉道德批判,就是其绵延不绝的主题。中国古代民间文学饱含的道德情愫与道德审美力量,对整个文学发展有着深刻影响。这不仅因为民间“俗”文学是中国文学总体构成的重要部分,还因为文学史上的“雅”文学,其实起源多在民间“俗”文学,只不过是后来被文人“雅化”才逐渐成为“雅”文学。

三

一个问题油然而生:相比较西方文学,中国文学无疑要更加重视道德,那么,是不是可以据此得出结论:更加重视道德的中国文学就要比西方文学更有道德感?或者说中国文学是否比西方文学对人类的道德境况作出的探索更为卓越?两种文学在道德叙事方面孰优孰劣可否略作比较?

应该说,中西文学哪个更具道德感,两种道德叙事谁优谁劣是个很难比较的题目,因为我们对道德感本身就很难做定性定量分析,两种道德价值形态不同,作家处理道德的审美经验不同,道德叙事的审美形态自然就有所不同。不过,作为常识问题我们知道,尽管西方文学并没有把道德问题放在文学首位,但是通过作家对人类生活的细致描述,通过作家对人生、历史、社会与世界问题的复杂思考,道德哲学问题自然就内在地包括在西方文学的审美视域中。诚如美国当代著名哲学家、伦理学家麦金太尔所言:“道德概念不仅体现于社会生活方式中,而且部分构成社会生活方式。我们将一种社会生活方式与另一种社会生活方式区别开来的一个重要途径,就是识别道德概念上的差异”。(注:〔美〕阿拉斯代尔•麦金太尔《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年,第1页。)道德并非纯粹的哲学思辨,而是人生问题和生活本身,只要文学涉及到具体生活描写,就必然牵扯出道德问题。正因为如此,考量文学对道德问题思考的深度与广度,或究竟给人类提供多少有益的智慧思考,并不在这种文学是否把道德预设为审美目标,而取决于文学的审美实践本身。尽管我们无法对中西文学的道德审美含量作出高下判断,但勿容置疑的是,由于根植发达的人文主义传统,根植古希腊哲学对宇宙和人生奥秘的深刻探寻,和希伯莱先知文明乃至基督教的罪感与救赎文化精神,西方文学所表现出来的道德精神的丰富性、深刻性与复杂性,自有其撩人心魄之处。在这个方面,我们可以列举一大批西方著名作家作品加以论证,而西方文学的历史本身也确凿无疑地证实了它对人类道德探索所作出的不朽贡献。

正是这样,我觉得真正值得我们研究的并非中西文学道德感的优劣问题,而是从精神现象学角度,在比较中去发掘中西文学道德叙事的思想与审美差异,并从文学本体论层面,对这种差异作出评判。如前所述,古代中国作为典型的宗法社会,其伦理存在主要是用于调节和规范各种社会关系,维持社会稳定。除董仲舒等少数人把道德视为“天意”、“天理”,强调伦理的超验性质外,多数哲学家和伦理学家都把道德的起源定位在人性和人生实践层面,强调的是伦理道德的人性内涵和经验性质,像“仁义礼智”、“孝悌忠信”、“礼义廉耻”等,我们固然可以把它们归位到知性价值哲学范畴当中,但它们更重要的特性,我认为还是体现在人与人的关系结构中,作为道德原则对世俗社会人际交往和社会秩序的协调、规范、整理能力。而西方伦理学的一个基本特性,就是绕开生命个体对社会和他者、集体的道德承担,专注于个体自由意志的张扬和生命情态的饱满。其伦理价值范畴多赞扬诸如智慧、勇敢、自制、仁爱、自由、正义等。同中国伦理的经验性、人际性不同,西方伦理是超越性的、理想性的,“它并不描述每一种可能的善的生活形式”,“而是从事描述和证明那些没有它们一个善和美的生活就不可能实现的行为规范”。(注:〔德〕弗里德里希•包尔生《伦理学体系》,中国社会科学出版社,1988年,第22页。)西方虽然以智慧、勇敢等为美德,但若一个人没有智慧和不勇敢却并不承担道德责任;而中国的仁义伦理则不是这样,一个人若没有“礼义廉耻”,则必然为人所不齿。尽管我们不是伦理决定论者,但是必须得承认,中西这种伦理差异对文学叙事品格的形成影响很大。中国伦理的经验性质,注定中国文学和西方相比,对世事人情的关注要远胜西方,所谓“世事洞明皆学问,人情练达即文章”,表达的就是这层意思。鲁迅因明朝的小说多“描摹世态,见其炎凉”,而称为“世情书”。(注:鲁迅:《中国小说史略》,上海古籍出版社,2004年,第159页。)过度关注世事人情,对文学而言有利有弊。中国文学尤其是叙事文学有着超强的现实感,文学对人生的引导和人性的建构有很强的针对性,梁启超、鲁迅都把文学当作“新民”、“立人”的思想工具,原因就在这里。因过度关注世事人情,中国作家有着超常发达的是非之心,凡事都要分出对错,是人就得分出黑白,以致人物形象方面,中国几千年文学的人物形象从性格上讲可谓丰富多彩,但在道德上都是“单向度”的“扁形”人物,就像黑白照片一样,忠奸善恶一目了然(在戏曲里人物往往都是脸谱化),人性层次的丰富性和道德紧张感似乎略有欠缺,带来审美上的简单化。最重要的是,伦理上的现实主义和伦理价值体系的世俗性特点,导致中国文学过度关注经验世界的事物,对人类的心灵世界和精神事务探索不足;作家多以此世的眼光和情怀,瞭望和描摹此世,缺乏对理想精神价值和人生至高真理艰苦追求的超越感,即便是《西游记》、《聊斋志异》、《故事新编》这些名篇,亦不过是发挥影射、比附之能事,根柢不脱现实经验世界。

中国文学拘泥现实经验世界,缺乏超验精神,这是学术界注意并批评较多的。而中国伦理作为集体化的道德存在,对文学处理个体与他者、个体与世界的关系形式的影响却同样值得我们注意。作为一种群己伦理,中国传统道德塑造出一种独特的人际交往模式,那就是个体只有在他者的身上才能完成自我认同和自我评价。前面提到,中国传统伦理价值范畴,都是通过人际性体现的。仁义忠孝等都是以他者为对象的,一个人是否仁义,是否忠孝,主要看此人处在特定的关系结构中的具体表现;一个人的道德品质是在他者身上体现出来的,因此,他者构成个体自我认同的镜像,没有他者,就没有自我。而一个人对自己的评价,往往也是依据他者的判断。美国著名人类学家

鲁思•本尼迪克特曾经以“耻感文化”作为日本民族文化性格的定性,以区别西方社会在基督教基础上形成的“罪感文化”。在作者看来,耻感文化主要“依靠外部的强制力来做善行”,而罪感文化则“依靠罪恶感在内心的反应来做善行”。耻感文化强调的是社群团体的道德法则,人通过他者的评价确立自己的道德感和行为规范;而罪感文化,则“提倡建立道德的绝对标准并依靠它发展人的良心”。(注:参阅鲁思•本尼迪克特《菊与刀》有关章节,吕万和、熊达云译,商务印书馆2002年。)本尼迪克特对日本民族文化性格的分析,无疑是适用中国的。这种道德文化对中国人生存方式的最大影响就是人们的集体归属感特别强,个人最大的善并非自我实现,而是“合群”,通过集体的力量实现伦理目标,个人缺乏外在群体的独立性。正是如此,中国文学总是充满着家国天下的宏大叙事,个人很难脱离集体获取存在的意义。《西游记》中猪八戒想“散伙”回高老庄的举动被视为可笑的“丑行”,当代文学中的林道静、梁生宝苦苦寻求集体、为集体谋福祉的行为却并非“浪漫”奇想。因缺乏西方社会那样的罪感文化作为审视的基点,中国文学鲜有把个体的道德疑问放置在审美的中心,来考问作为独特的生命,个体存在所遭遇到的道德疑问。无论是作家的创作意识还是叙事文学当中的人物,个体的道德自觉都是相当匮乏的。即便是民间底层社会的文学想像,多追问和批判的亦是社会正义和公道问题。中国文学道德探索与道德批判的功能,多由“贪官”、“衙内”、“恶奴”、“恶霸”、“地主”这类道德表象化的人物形象承担,很少内化为作家和文学人物的内心纠缠与思想斗争。与中国道德的“合群”意识和“个人”的不发达相关的是,中国文学充斥着大量因屈原式的政治放逐和现代时期于质夫式的离群索居性格而“孤单”的人,而少有存在论意义上的“孤独者”。而中国文学的“孤单”和有限的“孤独”,却往往是与悲苦和怨恨的情感联系在一起的,并没有在孤独中体现出生命的创造激情和深刻的思想体验。

中国传统伦理的群己特征和人们的强烈集体归属感,决定着中国伦理从总体上讲是一种“和合”文化。这种文化在文学上的最直观反映,恐怕就是叙事文学中的特殊的道德冲突和矛盾解决方式了。以中国悲剧而论,至少在古典文学时期,我们的悲剧多具有特别突出的伦理悲剧特性。中国文学史上比较著名的悲剧性作品,如《孔雀东南飞》、《窦娥冤》、《赵氏孤儿》、《梧桐雨》、《长生殿》、《桃花扇》、《红楼梦》等,从悲剧的起因、剧情的展开到冲突的结束,几乎都同“和合”伦理有关,或夫妇、或情人,或父子、或君臣,“和合”的伦理破碎导致悲剧的发生,整个剧情的展开,就是为修复这种伦理上的破碎感,其间有的夹杂着正义力量与邪恶力量的魔道斗法式的斗争,更加凸显其伦理性质。而且人们都知道,中国的悲剧往往开始时情节紧张,冲突剧烈,最终却多以“大团圆”收场,不像西方比如哈姆雷特的悲剧或者西西弗的悲剧那样,处在永恒的、不可调和的尖锐冲突中。这种“大团圆”式的东方悲剧美学观念,在王国维看来,是因为“吾国人的精神,世间的也,乐天的也。故代表其精神之戏曲小说,无往而不著此乐天之色彩”,(注:王国维:《〈红楼梦〉评论》,见《王国维文集》,北京燕山出版社,1997年版,第213页。)但是我倒觉得,这种“大团圆”体现出的恰是典型的中国人的“和合”伦理特点,故而在悲剧的结尾,再严重的矛盾和冲突,总要想方设法化解为妙,人力不可为的,则交付给神仙狐怪;人力可为的,则或者是“清官”断案明察秋毫,或者是江湖“豪侠”惩恶扬善,再有,就是功名得中奉旨完婚之类的。中国古代人们对“清官”的顶礼膜拜,中国民间侠义文学的高度发达,我想都是与这一切密切联系的。

作者单位:浙江财经学院中文系

责任编辑:杨立民