时间与历史:人的命运及其存在的意义——马克思、海德格尔比较研究

朱凤娟

(南开大学 哲学系,天津 300071)

时间与历史:人的命运及其存在的意义
——马克思、海德格尔比较研究

朱凤娟

(南开大学 哲学系,天津 300071)

作为广义的存在论哲学,马克思与海德格尔都十分重视时间和历史问题,因为一种后形而上学主体乃是在时间和历史中生存着的存在者。但是,基于不同的立场和方法,在关于时间、历史的分析中,在关于现代人的命运及其存在意义的思考中,马克思与海德格尔却开辟了两种迥异而又互补的哲学路向。

时间;历史;存在意义

“无家可归”是海德格尔哲学关注的核心,海德格尔以此为视角对马克思哲学进行了评价。且不论海德格尔是否把握了马克思哲学的全貌或核心思想,但这至少揭示了在主体形而上学颠覆后,他与马克思乃至一般哲学都必须面对的一个重要问题——关于现代人的命运及其存在的意义。海德格尔对马克思的批评恰恰表明,尽管在广义上都可视为存在论,但两者所开辟的却是不同的哲学路向。

一、人的命运:“此在”与“现实的个人”

“无家可归状态变成了世界命运。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了,所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”[1]面对现代人无家可归的时代命运,海德格尔将全部责任归咎于形而上学对存在的遮蔽。在海德格尔看来,“究竟为什么在者在而无反倒不在?”这一问题“是所有问题中的首要问题”[2]。这一问题的“问之所问”乃是存在,但自柏拉图以降的西方形而上学却从根本上颠倒了这一问题,它只关注存在者,却遗忘了存在本身,因此需要重新揭示存在的意义。存在意义的揭示必须借助于对“此在”的存在论分析,因为此在是唯一对自身及其存在有所领会的存在者。换言之,此在是有意识因而能对存在发问的存在者。此在是一种被抛入世界的“在世之在”,“在世之在”就意味着操心,即对世界及世界中他人的操劳和操持。这样一种操心着的“在世之在”是日常存在的一种基本方式,即沉沦。这样一种寓于日常平均世界的沉沦是此在“在它本身面前逃避”[3]213,即在此在最本真的可能性面前的逃避。然而此在又是有所“畏”的,“畏之所畏者就是在世本身”[3]215,亦即对存在之意义的敬畏。这种敬畏将此在带到它的最本己的可能性面前,带到它的存在的本真状态面前,亦即带到它的自由存在面前。畏将此在从沉沦状态中扯回并使此在向种种可能性先行筹划自身。操心的这种先行于自身仍然标示着一种作为此在的能在的东西还未成其为“现实的”一种“亏欠”,因而仍未达到此在的“整全”,这种“整全”通过此在的“向死而生”得以赢获。死亡是此在自身不可经验的,但可以经验到他人的死亡,并在这种经验中领会到死亡的必然性和不可替代性,从而领会此在存在的惟一性、有限性。死亡作为一种“最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性”,将此在带临到它最本己的可能性面前,迫使此在在“向死而生”领会中向着最本己的可能性筹划自身并作出决断。

由此可见,人作为一种被抛的存在——此在不仅被抛入到“世界”中,而且也被抛入“时间”中,其基本的特征就是它的“世界性”和“时间性”;此在作为一种有意识的存在能够意识到它的“世界性”和“时间性”,从而又决定了其生存的基本情态是“畏”与“操心”;“畏”与“操心”意味着此在能够向着种种可能性先行筹划自身,“向死而生”则将这种先行筹划与此在最本己的可能性关联起来,从而将此在的存在作为一个整体存在来把握,促使此在由日常沉沦状态向着本真状态作出决断,走向自由的存在,了悟存在的意义。

不同于海德格尔从抽象的“此在”出发,马克思则将个人置于现实的社会历史关系中来考察其命运。“现实的个人”是对《关于费尔巴哈的提纲》中对人的本质“在其现实性上是一切社会关系的总和”这一概括的系统的开展。所谓“现实的个人”,就是生活于现实社会中的个人。而对现实社会生活的考察表明:一方面,历时性地看,人的本质不是某种现成具有的、一成不变的固定抽象物,人是自身劳动的历史产物。人的本质无非是它的各种能力和力量——包括他的肉体组织和大脑思维的能力和力量以及这些能力和力量在人身之外的延伸,而这些能力和力量都是在人类的历史中得以产生、巩固和发展的。另一方面,共时性地看,处在一定的、现实社会中的个人,必然是由现有的社会发展状态决定的,即由他们的生产所决定并受上层建筑和意识形态的影响。每个具体的个人,由于其在生产中所处的地位以及由此而决定了的社会地位和阶级地位的不同,其本质也各不相同,因为每个人能够借以获得发展的条件不同、立场和观点也各不相同。可见,“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”这一思想至少包含了三层含义:其一,人的本质是历史发展的产物;其二,人的本质是社会的产物,因为人的生活就是一种社会生活;其三,由于社会地位的差异,现实的人是各不相同的。这就从三个方面颠覆了主体形而上学关于人的本质的看法:人是历史的产物证明人的本质不是固定的;人是社会的产物证明人的本质并不是单个人所固有的,没有脱离社会而成其为人的人;人的社会地位差异证明了人的本质不是抽象同质的,而是不同的,或者说是同一性和差异性的统一。

同样是从个人的生活以及个人生活于其中的世界出发来考察个人,但是囿于现象学方法,海德格尔始终只是关注抽象的个体、抽象的世界、抽象的个体活动以及个体与世界的抽象关系,始终不能跳出个体化的视野,从而也就不能跳出主体哲学的视野。海德格尔关于现代人所把握到的是一种抽象的命运;马克思则通过历史唯物主义的经验分析方法,直接切入现代资本主义社会中每个个体由现实的社会结构、条件所决定了的命运,并由对现实个人的辩证分析进入到广阔的人类社会和历史领域。

二、人的自由:时间性的历史与历史性的时间

此在作为一种有限的、被抛入世界的时间性存在,其命运就在于过一种本真而自由的生活,从而承担起存在的意义。这意味着此在必须将自身的存在作为一种整体来把握,而要获得一种整体的存在,就必须与历史建立起某种“生命联系”。

生命联系不是“现成的体验”在时间中的一一相续,而是某种在不断的变化中始终保持其为自身的“自一性”,即此在的常驻性。此在的时间性意味着此在能够在生死之间途程的不断变化中将自己把握为一个整体,把握到一种生命的联系。此在的历史性本质上即是它的时间性,亦即它的表现为整体性的生命联系。首先,从开端看。此在作为一种被抛的存在,在其开端处就显得是偶然的、突兀的和没有联系的,因而是荒谬的。决心回到被抛状态而承受遗业,就是决心正视这一开端并向着历史建立起在其开端处的生命联系。其次,从生死之间的途程看。本真的历史性要求此在从日常沉沦中将自身扯回,决心自由地面对死亡并展开那从历史承传下来的、然而又是选择出来的最本己的可能性。对最本己的可能性的展开是一种源始的、本真的“演历”,并被标示为此在的“命运”。在命运的展开中,此在将自己生死之间的途程作为一种整体来把握,从而建立起生死之间的生命联系。再次,从死亡这一端点看。由于此在是在“世界”中的存在,因而此在的历史本质上也就是“世界”的历史,而那些被此在的生存所揭示的世内存在者也就随着一并被收入“世界”的历史了。这些世内存在者称为世界历史事物,其本身也随着此在及其“世界”的演历而演历。面对世界历史事物,非本真的历史性只是将其作为现成事物来经验和解释,从而将存在的意义领会为现成性的存在者。而本真的历史性则通过世界历史事物的“动变”性质而洞察到存在的历史,即洞察到“曾在此的此在”最本己的可能性,并决心在当下“重演”这一最本己的可能性。此在通过“重演”返回到曾在的最本己可能性,并通过命运和天命而返回并嵌入历史,与历史一道永恒地与“曾在此的此在”以及“将来在此的此在”共同演历,从而重建了死亡端点之后的生命联系。

海德格尔所说的历史是从个体的存在中推导出来的、作为个体生存可能性之展开的历史,这种历史无关乎“进步”,它只关乎此在之本己可能性的展开与重演,即此在本真而自由的存在。历史之所以可能,就在于此在的时间性要求此在通过历史性来建立一种生命联系并从而能够将此在作为整体的存在来把握,历史性是此在存在之整体性的完成与见证。此在通过时间性而通达历史性,又通过历史性完成它的时间性。可见,海德格尔将历史置换为一种个体主观化的时间体验,尽管他也谈到了在历史面前的命运和天命,但命运和天命仍然表现为此在的存在之领会这样一种主观感受性的东西。

与这种主观主义的、相对主义的历史观不同,马克思的历史主义试图在唯物主义基础上揭示出世界历史发展的内在趋势,并将个体自由与人类社会的历史发展内在地关联起来,特别是将自由与时间联系起来,更加突出了自由的历史性维度。

在马克思看来,自由就是人的自由自觉的活动,即人的本质力量自由地对象化,这是贯穿于马克思自由观的核心思想。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思第一次将人的本质规定为“自由自觉的活动”,并将之等同于一种理想化的自主劳动。劳动作为一种创造,它将人的本质对象化并在对象中直观到人的本质,这就是人的本质的实现。而人的本质力量及其自由的实现,就在于消灭分工和私有制,将这种与人相对立的生产力重新置于联合起来的个人的共同支配之下。但是在这里,物质生产领域仍然被视为实现人的自由的主要领域,自由活动仍然被等同于自主的物质生产劳动。

在《1857-1858年经济学手稿》中,在对经济学深入研究的基础上,马克思除了对人的自由和全面发展的条件作了进一步的规定外,还提出了关于自由的另一种规定,即“可以自由支配的时间”,即自由时间。马克思指出,自由时间就是“可以自由支配的时间”、“供自由发展的时间”,这种时间“为个人发展充分的生产力,因而也为社会发展充分的生产力创造广阔余地”。[4]139、221就是说,自由时间是在必要劳动时间之外的剩余时间,这是供个人发展其能力的时间,是从事物质生产劳动之外的科学、艺术等非物质生产劳动的时间。人不是机器,他不能一直从事物质生产劳动,个人劳动时间的长短要受到人本身生理状况的制约,而且劳动者在劳动之后需要一定的闲暇时间来休息,以恢复体力。更重要的是人不是动物,人有自身的精神追求,需要可以自由发展其才能的时间。

在马克思看来,“自由时间——无论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变成另一主体”[4]225-226。就是说,自由时间是由闲暇时间和发展时间构成的,闲暇时间不仅是为了有充沛精力从事生产劳动而进行休息的时间,也是娱乐、消遣的时间,也是为了自由发展做准备的时间。总的来说,自由时间就是劳动时间之外的可供个人自由支配和发展的时间,包括“个人受教育的时间,发展智力的时间,履行社会职能的时间,进行社交活动的时间,自由运用体力和智力的时间,以至于星期天的休息时间……”[5]。

自由时间对于人类个体来说,是得到自由发展的空间,是发展自由个性的条件。马克思说:“时间是人的积极存在。它不仅是人的生命的尺度,而且是人的发展的空间。”[6]532而只有在自由时间里,人类才能获得自由的发展。对于人类社会来说,自由时间是社会前进和发展的动力。个人生活在社会中,个人自由时间的增加就意味着整个社会自由时间总量的增加。马克思说:“整个人类的发展,就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说,无非是对这种自由时间的运用,并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础。”[6]216总之,人类追求自由的过程就是一个具有时间性的历程,即人类总是在时间的演进中追求自由。人的生命是由时间来衡量的,而生命的质量却由时间分配方式来衡量,即由时间在物质生产领域和艺术创造领域的分配比例来衡量。由此可见,作为个人生命及其质量——生命质量也就是生命的自由——衡量标准的个人时间不仅是一种个人安排,它更取决于生产力的历史发展以及由此决定的社会安排,因而是一种历史性的时间。

三、存在的意义:诗意的栖居与自由的王国

主体形而上学颠覆后,“虚无”成为一个时代的基本特征。海德格尔将此归咎于西方形而上学传统对存在的“遗忘”,克服“虚无”就必须通过此在的存在论分析来重新揭示存在的意义。但是,尽管海德格尔将此在置于“世界”中来考察和分析,但是这一作为出发点的“此在”却不过是现象学的先验设定,从而由此在所揭示出来的“世界”也不过是一种先验的东西。这种先验的现象学方法,使得海德格尔对世界的分析以及对存在意义的揭示都必须依赖于一个先验设定的此在,从而无法突破意识分析的领域而进入真正经验的世界。对此在的存在论分析不但未能揭示存在,反而让此在背负了包括历史在内的整个存在及其意义,因此,形而上学的主体不但未能颠覆,反而“从存在论的根基上把这个主体巩固起来了”[7]6,形而上学的方法不但未能得到克服,反而一开始就构成了海德格尔理论视野和方法论的前提。这一在存在论层次上具有优先性的此在是“彻底个体化的、充满悲怆情调”的,它“太躁动不安,太具有迫切的意欲”。[7]7

《存在与时间》中的困境在于,将全部存在及其意义维系于一个个体化的先验此在,从而导致了此在这一在存在论基础上被重新巩固起来的形而上学主体不堪重负。作为对这一困境的回应与解决,后期海德格尔彻底摒弃了主体,走向一种存在之真理的“自我涌现”,而人则“诗意的栖居”在“自我涌现”的“存在之真理”中。这无疑走向了另一极端。这里存在两个问题:第一,海德格尔对时代问题的诊断存在偏颇;第二,他对现象学方法自身的局限性缺乏足够的认识。他认为形而上学只关注存在者而遗忘了存在,这一判断固然没错,但这一问题的实质在于如何在存在者与存在之间建立和保持某种恰当的关联,而不是在两者之间各执一端。但海德格尔无论是前期“以此在背负存在”的思路还是转向后“存在的真理自我涌现”的思路,都因未能找到勾连二者的恰当媒介而最终割裂地各执一端。关于第二个问题,现象学的方法本质上是一种先验式的意识分析方法,这种方法无法跳出现成个体意识的框限,无法真正通达实践的、经验的社会生活及其历史发展,而这一领域才是存在之意义的真正寓身之所。走向无须人的实践活动中介的、所谓存在真理的“自行敞开”这样一种“无蔽”状态,就意味着将一种能动的主体能力赋予神秘的“存在”,而人则不过是这种神秘存在的“守护者”。显然,海德格尔想以此克服现代人的张狂与迷失,但这种彻底摒弃人类主体地位的做法,不仅在态度上不可取,而且在方法上也不可行。这样一种通过“思”而通达的“诗意的栖居”,固然可以作为一种个体主观化的生存体悟、人生态度或生存方式,但对现实世界的触动却是微乎其微的。

与海德格尔最终走向个体主观化的生存体悟的、单纯“解释世界”的哲学路向不同,马克思彻底破除了任何先验的形而上学主体,通过现实的、社会性的、历史性的人类实践活动这一中介,将人与人、人与社会、人与历史内在地关联起来。

首先,不同于先验设定的“此在”及其亦“烦”亦“畏”的现身情态,“现实的个人”与他人、社会的物质性关系,根本讲不是通过抽象同质的意识或某种主观体验,而是通过在具体的、特定的社会历史条件下所进行的具体的、特定的实践活动发生的;其次,个体因此总是着眼于他具体的和特定的生存环境来思考、行动和生活,而不是将看似完整实则抽象的“存在整体”背负于自身,人及其生存意义就存在于这个他活动于其中的、具体的和特定的生活世界;再次,而这实际上又涉及到一个更深层次的问题——由于海德格尔先验地设定了人的本质,因而他所理解的自由就是所谓的“本真状态”,显然,这种对所谓“本真”的追寻是一种抽象的思维方式,它要么走向虚无,要么将整个世界吞噬在抽象意识当中,因此,海德格尔要么让“此在”背负整个“存在”,要么走向神秘主义,如果他不想走向虚无的话。因为人的本质离开了现实的生活世界就是抽象的“无”。与海德格尔将日常生活视为“沉沦”并寻求“本真状态”不同,马克思并没有笼统地将日常生活本身视为异化,而是将那些阻碍和反对人的本质力量实现的因素视为异化,因此马克思对异化的批判始终扎根于现实的日常生活世界,而不是离开现实去寻求某种抽象的理想状态。马克思所理解的自由始终是一种现实的自由,即人的本质力量的自由而现实的对象化,这种对象化只有始终建立在现实的物质条件基础上才是可能的。最后,至于存在的意义则不在于抽象的意志决断,而在于通过现实的社会性实践在不断地扬弃异化的历史进程中不断地增进人类的自由,并在人类发展的历史进程中以及在真正自由自觉活动的审美享受中超越个体的有限性而突入永恒或无限性。但是,作为彻底摆脱了必然性、存在于物质生产领域彼岸的“真正的自由王国”,也只有在物质生产的基础上,才是可能的和现实的。

海德格尔理论困境的根源在于他的个人主义立场和先验的哲学方法,但这种立场和方法本身却又是现实异化生活的一种产物。因为异化生活将个体的生存置于孤立化、碎片化的境地,个体难以看到联合起来斗争的可能性和力量,从而这个世界以及这个世界的历史进程,对于个体来讲是一种不可控制、不可更改的外在力量,个体的出路不在于改变外部世界,而在于改变自身以及改变对世界的看法,因而就在于以某种方式来解释这个世界以求得安慰。也正是因为从异化的生活中解放出来这一任务的艰巨性,使得马克思以其理论的广度、深度、科学性,以及其改变世界的雄心壮志、担当意识而具有巨大的理论魅力和解释力,并总是以种种方式发挥着巨大的现实影响力。然而,马克思的理论作为一种社会历史理论,必然倾向于“宏大叙事”,这种“宏大叙事”在革命高潮年代具有巨大的理论号召力和强大的社会改造力,但在当今这个资本主义通过调整自身而日益得到巩固的时代,对于个体来讲,马克思的理论又显得那么高不可攀和遥不可及,以至于很难对个体现实的日常生活产生实际的指导作用。因此,马克思的理论要在当代得到继承与发展,首先面临的挑战以及由此而来的首要任务在于,如何在个体微观的日常生活层面释放其理论解释力和号召力,并从而在此基础上重新凝聚分散了的、碎片化了的个体,为其“宏大叙事”所指向的社会革命积蓄力量。

[1]海德格尔.海德格尔选集:上卷[M].孙周兴,选编.上海:上海三联书店,1996:383.

[2]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟,王庆节,译.北京:商务印书馆,2009:3.

[3]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节,译.上海:三联书店,2006.

[4]马克思恩格斯全集:第四十六卷(下)[M].北京:人民出版社,1980.

[5]马克思.资本论:第一卷[M].北京:人民出版社, 1975:294.

[6]马克思恩格斯全集:第四十七卷[M].北京:人民出版社,1972.

[7]孙周兴.海德格尔选集:上卷·编者引论[M].上海:上海三联书店,1996.

[责任编辑 朱 涛]

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:1009-1513(2010)04-0054-04

2010-08-18

朱凤娟(1980—),女,辽宁建平人,博士研究生,主要从事马克思主义哲学研究。