孔子的贵族精神

武树臣

（山东大学 法学院，山东 济南 250100）

孔子的贵族精神

武树臣

（山东大学 法学院，山东 济南 250100）

孔子的贵族精神表现为对于个人人格和首创精神的推崇，这种精神的产生既具有现实的社会基础，又具有哲学上的理论依托，尤其体现了对于“仁”的哲学理念的契合。正是这种贵族精神与中国判例法传统之间具有内在的关联。中国的贵族精神虽然在战国以后整体上受到了重创，但它依然在士大夫乃至寻常百姓中以新的方式顽强地宣示着自己的存在。

孔子；贵族精神；礼；仁；判例法

一、孔子贵族精神的总体风貌

这里所谓孔子的贵族精神，是指孔子对贵族精神之内涵及其表现形式的界定与阐释。

西周建国伊始，便确立了以“任人唯亲”为基本原则、以“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《公羊传·隐公元年》）为程序、以“世卿世禄”制和土地分封制为基础的宗法贵族政体。在贵族政体下，贵族不仅拥有土地的永久使用权，还拥有对土地之上的居民的行政管理权和财产支配权。同时，血缘网络把贵族内部的上下等级以及贵族与平民之间紧紧地联结在一起。贵族享有相对独立的政治、经济、军事、法律等方面的权力。同级贵族之间是平等的，他们在上级贵族面前还拥有相当大的发言权。一个领地治理的好坏，在很大程度上取决于贵族领袖的个人素质。在政治舞台上，贵族个人的性格、品行、文化涵养等，都直接产生政治的、社会的和文化的效果，并得以淋漓尽致的表现。因此，贵族个人品质之优劣，便直接关乎国家之兴衰。正如《礼记·中庸》所谓“为政在人，其人存则其政举，其人亡则其政息。”

西周春秋时代贵族精神的主要特征是，充分肯定统治阶级成员个人的人格力量和首创精神。当然，它不可避免地带有历史的和阶级的局限性。这主要是狭隘的宗族血缘意识和一定程度的宗教鬼神观念。这些消极因素在战国时期得到较为彻底的清理。

在宗法贵族政体下，贵族的政治权力即对领域的统治权，在政治上来源于国家最高权力，在时间上靠嫡长继承制得以延续，在空间上靠其他贵族的承认和平共处得以维系，在内部靠贵族集体的合作得以实现。从形式上看，贵族的权力是从祖先那里凭借血缘标志天然地继承而来的。这种权力是稳定的，无约制的，得到社会的普遍认可和尊重。掌握权力的贵族的心态是从容的，没有被他人取代而丧权失位的危机感。他没有必要刻意地说什么和做什么以保住自己的权力。他关心的是如何才能不辱父辈之命，并为后世留下好的范例。因此，一个有一定觉悟的贵族领袖必须立足于自身，不断提高个人修养和施政能力，唤起臣僚的敬佩，赢得部下的效法，获取百姓的赞誉，从而把领地治理得更好。

在宗法贵族政体下，贵族领袖与生俱来的身份，因为得到神权和血缘意识的确认而带有无上尊严。从而使贵族个人的品行、好恶、举止、言行无不带有政治性和权威性。楚王好细腰，国中多饿人；吴王好剑客，百姓多创疤；齐王喜衣紫，上下无异色；其身正，不令而行；其身不正，虽令不行。贵族个人人格的巨大政治效应，产生三种社会效果：一是使贵族领袖十分重视个人品行的修养，避免产生“望之不似人君”（《孟子·梁惠王上》）的现象；二是使贵族统治集团非常重视贵族领袖个人人格的作用，从少年时期开始进行文化素质方面的训练，并且用贵族集体的力量对贵族领袖人物的个人品格施加正面影响、匡正其弊；三是在贵族集团中形成了公认的人格道德观及其具体规范，它成为贵族集团的内部法律，这就是《礼记·曲礼上》所谓“不下庶人”的“礼”。

贵族精神既然崇尚个人的主观能动性和首创精神，就本能地拒绝接受固定、刻板、统一的行为规范的制约。这就使贵族精神天然地喜欢判例法而讨厌成文法。在贵族法官心中，人是法的主人而不是法的奴仆。一个具有独立判断能力和创新精神的贵族法官，宁愿运用自己的良心、智慧和经验，经过苦思熟虑对哪怕是十分疑难的案件做出令人信服的裁断，而不愿意像成文法时代博闻强记的执法之吏那样，擅长把案情和法条排列在一起，像做加减法一样迅速地得出结论。不仅如此，贵族法官还随时根据变化了的社会情况，创制新的判例，用司法来实现立法。在贵族法官看来，正如同贵族有权利匡正君主之弊一样，也有权利纠正君主颁布的法。当然，他们仍然恪守遵循先例的原则。特别是当着这些先例的作者是贤明君主的场合。可是，在选择以往判例，从中引伸出具体法律原则，并将它运用到现实案件的审判中，这一过程本身就容纳和体现着法官的机智、敏锐和果断。这一过程，与其说是遵循先例，毋宁说是裁判历史和发现法律。因为，人间的法律并不都是写在竹简和书本上面，而是存在于人们的头脑中，它们就是千百年来形成的风俗习惯。此间，贵族法官对历史和习俗的谙熟与理解，对现实生活的通晓与把握，使他成了一位头戴法冠的社会活动家、政治家和大众教师。这一社会角色，与后世封建朝代那些只明白“法令之所谓”，（《商君书·定分》）并时刻准备放弃己见以执行君主旨意的执法之吏来，不知要可爱可敬多少倍！

优秀贵族执政者的标准是由两方面构成的：一是德行操守，称作“直”，正直无私，不偏不倚，公平无颇；二是知识广、阅历深，称作“博”，熟知历史与现实。一个真正的贵族执政者，不仅能够做到出入合矩、进退合礼，更重要的是满腹经纶。在外交场合，他能够恰如其分地将雅颂之诗信手拈来、击节吟诵；在誓师动员之际，他能够如数家珍地追溯祖先的足迹和武功，催人奋进；在司法审判中，他能够在无数先例故事之中如探囊取物一样择其最宜于时者。他们写的判辞，旁征博引，画龙点睛，语言生动，一语破的，令人折服。其中不乏堪为后世典范之作。为达到这个目标，最为有效的手段是学习。而“学在王官”的庠序之教便完成着官员培训的职能。这些通晓历史、熟读“春秋”的贵族一旦执政之后，便一身而二任：既是社会生活的管理者，又是文化的传播者；既是司法裁判官，又是大众的教育者；既是民之长吏，又是民之父母；既读有文之简，又著无字之书。总之，他们所具备的综合人文素质本能地使他们始终成为一个真正的贵族。

二、孔子贵族精神的社会基础与哲学依据

从某种角度而言，孔子的贵族精神正是他所生活的那个时代的精神。那么，孔子所生活的时代又是什么样的时代呢？

春秋是我国古代社会大变革的时代。其简洁的变革路线是：宗法奴隶制贵族政体→封建贵族政体→新兴地主阶级的集权专制政体。这个过程延续了数百年。在宗法奴隶制末期，“公田”以外的“私田”，成为中下层奴隶主贵族的新增财产。而在“私田”上劳动的大多是逃亡奴隶，并成为新式的“隶农”。“隶农”比奴隶具有更多的人身自由和个人财产，因此生产积极性也更高。另外，一些非贵族出身的新的土地所有者产生了。他们通过战功、买卖或通过组织开垦荒地而获得土地。这两种土地所有者是新兴地主阶级的前身。他们与土地上的耕耘者建立了新式的地租关系。铁制工具的推广，使三口五口之家成为基本生产单位，钟鸣鼎食的宗法大家族与“礼崩乐坏”同步式微。总之，春秋时代存在着三种生产方式：一是奴隶式的生产方式，二是农奴式的生产方式，三是佃农式的生产方式。与此相对应的是三对阶级：一是宗法贵族与奴隶；二是土地贵族与农奴；三是地主与佃农。

孔子的立场既不像宗法贵族那样守旧，又不像新兴地主那样激进。他的立场是中庸的，即封建贵族的立场。施行这种政治主张，既可以延续过去的贵族政体，又体现了对平民阶级的宽容。总之，守旧与创新合到了一处。孔子就是这个时代的精神领袖。这个血统原本高贵但现实处境贫寒的裔族子弟，心中憧憬着先祖的荣光，又亲身感受着平民的艰辛。出于对“君子”与“平民”对立统一性（相互依存，相互转化）的深切认识，他要求在上者严格约束自己，对平民持以最大的宽容，以维系封建贵族的永恒统治。

孔子的理论基础是“仁”。《说文解字》：“仁，从人从二。”“仁”是讲究人与人的关系的学问。当然“礼”也是讲人与人的关系的。但“礼”所涉及的人，是宗法血缘家族中的人，是具有血缘或姻亲关系的人与人之间的关系。这就使“礼”首先表现为诸如“父慈、子孝、夫义、妇顺、兄友、弟悌”之类的道德伦理规范或观念。“仁”不同于“礼”，“仁”讲的是社会政治领域内人与人之间的关系，主要是君主与平民的关系，还有君主与臣僚的关系。总之，“仁”成了孔子思想的核心。

“仁”的内涵的演进经过了“西周之仁”、“春秋之仁”和“孔子之仁”三个阶段。

西周有“仁”。如《尚书·金滕》：“予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。”《尚书·泰誓》：“虽有周亲；不如仁人”。这里的“仁”是与宗法血缘意识相联系并具有相对独立性的一种优良品德。

春秋有“仁”。如《诗经·郑风·叔于田》：“不如叔也，洵美且仁”。《诗经·齐风·卢令》：“其人美且仁。”这里的“仁”是个体的“自然人”所具备的与形体美相对应的美好的内心素质。

春秋中后期，礼崩乐坏，传统的礼仪制度失去权威，大家都在做违背周礼的事情。用“礼也”、“非礼也”来评价事物的曲直善恶，已显得十分混乱和滑稽。于是，言“仁”者渐多，“仁也”、“非仁也”成为盛极一时的时髦语言。如“杀无道以立有道，仁也。”（《国语·晋语》）“度功而行，仁也。”（《左传·昭公二十年》）当时的“仁”虽然是孝、忠、信、敏、惠、直、宽、恭、勇等众多道德条目之一，但因其内涵不明确，外延无定界，故有“兼并他者”的能力。如“直者，仁也。“忠者，仁也。”“勇而有礼，仁也。”这样，“仁”的外延便不断扩大。如同布匹由于能够交换其他商品而成为特殊商品（即货币）一样，“仁”也成了能够替代其他道德条目的“一般等价物”。

以“述而不作”自许而实际上是“述中寓作”的孔子，就在这时抓住了“仁”这个新字眼儿，并大作文章。他采取了两个有效的办法：一是降低“仁”的“使用价值”，以提高其本身的价值，使“仁”具有远远高出其他道德条目的特殊地位。他不轻易许人以“仁”，动辄回答以“焉得仁”，“不知其仁”，就是这个道理；二是强调“仁”的社会实践性。君子要成为“仁人”，必须具备“宽”、“惠”、“泛爱众”，“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）等条件。这样，对劳动人民的“德政”措施便无形中成了统治者必须履行的义务，而“仁”就成了联系统治阶级与被统治阶级的一个纽带。作为个体的人来说，“仁”是集中全部道德品质的最高道德境界和君子自我陶冶修养习性的最高目标；对作为整体的人类来说，“仁”又是改造现实社会并为之奋斗终身的美好社会理想。

孔子用“仁”的新标准来衡量传统文化遗产，以决定取舍。把“敬鬼神”、“礼不下庶人”、以奴隶为财产、任人唯亲的“西周之礼”，改造成“敬鬼神而远之”、礼下庶人、视奴隶为人、亲亲原则下的举贤才的“孔子之礼”。并在新的理论高度上形成有机的“仁·礼”结构。

“仁·礼”结构简言之，即：“仁”是“礼”的指导原则，“礼”是实现“仁”的途径。这主要分三个层次。第一层次：君子层。君子要履行“礼”所规定的全部道德规范，具备全部道德观念，从而向“仁”的境界靠拢。第二层次：庶民层。庶民要履行“礼”所规定的部分道德规范，具备部分道德观念成为“善民”。第三层次：君子与庶民交接层。君子要成为“仁人”必须施恩惠于民，“使民以礼”，庶民则“学道易使”、“有耻且格”。（《论语·为政》）不过，庶民的价值在于构成君子成仁的客观条件。这样，通过由道德伦理范畴向社会政治范畴的深入实践，以便实现“天下归仁”的崇高理想。

就“仁”的哲学内涵而言，“仁”的本义是：二人相视，“从对方的瞳孔中发现自己的影像”。于是，一切区别于其他动物的个体自然人，便都失去了后天的种种差异，一齐汇聚到“仁”的旗下，获得了平等的普遍价值。因为你我都是人，便都应以人相待。“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。“仁”不仅折射出人的“类”的概念，而且还宣示了与过去血缘社会迥然相异的新兴道德和新的世界观。“仁”成了改造旧世界缔造新世界的伟大旗帜。孔子的“仁”与战国时期新兴地主阶级的在社会权威面前人人平等的“法”，如果能够达成良性结合，便足以成为促进古代社会飞跃发展的伟大精神力量。但遗憾的是，历史并没有作出这种安排。

孔子把人间一切最美的道德品行，人间最合理最美好的理想，都附着在“仁”上面。同样地，他把实现“仁”的一切希望也全部放在“君子”上面。君子要像个君子，否则就不是君子。与血缘身份相比较，君子更重要的是他的道德品行。君子要像个君子，必须完成一系列道德规范，如温、宽、信、敏、惠等等。这些道德条目本来就只为“君子”所设计，与平民无涉，是“不下庶人”的。因此，孔子说“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”。孔子本无蔑视小人之意。但是，由于“小人”（劳动者）充当了让君子去“宽”，去“温”，去“惠”的条件或对象，因此，“小人”便成了君子实现“仁”的实验场和不可或缺的客观条件。这与孟子所谓“无小人莫养君子”如出一辙。这里的“养”包括物质食粮和精神食粮。小人用精神食粮去酿就君子，比用物质食粮养活君子，其意义更为重大。

孔子把一切希望都放在“君子”身上，也要求“君子”要像个“君子”。换句话说，他要求“君子”要像个贵族，要具有贵族精神。在这里，“君子”与贵族精神是划等号的。

孔子的贵族精神与夏、商、西周的贵族精神是不一样的。夏、商、西周的贵族精神包括迷信鬼神，注重仪式，强调血缘差异，有时也迷信暴力。而孔子的贵族精神，包括“敬鬼神而远之”，注重个体自然人的真实感情，淡化血缘符号，注重宽容与教化。如果说，夏、商、西周的贵族精神，表现为强调血缘高贵，藐视民众，注重仪式与威严的群体风尚的话，那么孔子的贵族精神，便是强调道德情操，悲天悯人，同情弱者，温文尔雅的优秀的个体自然人的形象。

孔子不仅提出了贵族精神的标尺，即君子应该达到的全部优秀道德品行，而且还设计出了达到这一标准的途径和方法。在这里，标准和途径实现了完美的统一。正好像“仁”的界定和实现“仁”的方法融合为一体一样。

三、贵族精神之下的群体形象

孔子不仅提出了贵族精神的标尺，即君子应该达到的全部优秀道德品行，而且还设计出了达到这一标准的途径和方法。在这里，标准和途径实现了完美的统一。正好像“仁”的界定和实现“仁”的方法融合为一体一样。

（一）贵族精神之下的天子与国君

1.贵族精神之下的天子

在孔子看来，贵族精神之下的天子，就是夏商周帝王中的楷模人物，尧、舜、禹、文、武、周公。他说：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”是说舜禹贵为天子，富有天下，却丝毫不为自己谋利。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”尧的功劳无比，礼仪制度完美无缺，百姓不知怎样称赞他。“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕；卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）禹吃的穿的往往都很差，却尊重祖先神，致力于农田水利。“尧曰：咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终”（《论语·尧曰》）是说，天下百姓如果陷于困苦贫穷，那么上天给你的禄位也就永远地终止了。汤说：“朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。”我如有罪，不要牵连天下人，天下如有罪，都由我一个人来承担。贵为天子，最高的境界是“博施济众”。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人;己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）要做到仁，就必须严格要求自己：“子曰：无为而治者，其舜也与?夫何为哉。恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）总之，贵族精神之下的天子，应当勤劳无私，博爱天下。

2.贵族精神之下的国君

孔子认为：合格的国君，应当做到三点：一是以“仁”待民。“子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）“谨而信，泛爱众，而亲仁。”“因民之所利而利之”（《学而》）“使民如承大祭;己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）“因民之所利而利之”，“宽则得众，信则民任。”（《尧曰》）“宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）二是以“礼”待臣。“礼让为国”（《里仁》）：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八倄》）“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》）君主要尊敬贤人，宽容百姓，表彰干才，勉励后进。“尊贤而容众，嘉善而矜不能。”（《子张》）“先有司。赦小过，举贤才。”（《子路》）三是严以律己。作为君主，要成为天下人的表率。“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”（《子路》）君主应当严于要求自己而宽于对待臣下：“躬自厚薄责于人。”（《卫灵公》）“修己以安百姓”。（《宪问》）如果一位君主作为君主的最大快乐是他为所欲为而无人敢反对他，正如鲁定公所谓：“无乐乎为君，唯其言而莫予违也”，（《子路》）就是“丧邦”之言。尊重百姓的意见，“不以人废言。”（《卫灵公》）君主要摈弃个人好恶，用公平尺度待人：“爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《颜渊》）要尊重百姓的意见，“不以人废言。”（《卫灵公》）

（二）贵族精神下的臣僚：社稷之臣

在贵族政体下，大臣在国君面前有着相对独立的发言权。臣僚的最高境界是“忠”以待君，“仁”以待民。作为社稷之臣，他们为国家服务，肯于牺牲自己的利益。“事君”的深层含义是为社稷效忠。作为大臣的最高境界是：“事君，能致其身。”（《论语·学而》）“笃信好学，守死善道”，（《泰伯》）即为国家贡献自己的一切乃至生命。事君要敢于直言，“直道而行”，不怕冒犯龙颜。孔子赞赏“谏而死”（《微子》）的比干，表彰以死直谏（尸谏）的史鱼：“直哉史鱼，邦有道，如矢，邦无道，如矢。”（《卫灵公》）“子路问事君，子曰：勿欺也，而犯之”。（《宪问》）也不要怕因直言而被罢免：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”（《微子》）君子之道有三：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”。（《宪问》）大臣对君主的“忠”是“言忠信，行笃敬”，不是愚忠。对于恶君，不必过于执著，辞职是完全可以的：“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”；（《卫灵公》）“天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。（《先进》）“以道事君”的“道”就是“仁”。“君子谋道不谋食”，“忧道不忧贫”。（《卫灵公》）“君子学道则爱人”，（《阳货》）“君子之仕也，行其义也，”“不降其志，不辱其身”。（《微子》）为实践“仁”，大臣不计个人的功过得失，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）“爱人”即“仁”。“仁”是值得终身追求的最高理想：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”。（《卫灵公》）“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”（《泰伯》）这些社稷之臣，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与?君子人也。”（《泰伯》）担任“士师”者，对不幸而陷于犯罪的人们要持以同情之心：“上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。”（《子张》）

在孔子看来，贵族精神下的社稷之臣主要有以下四个人物和四种类型：

1.立德于后世的周公

周公是孔子最崇拜的圣贤之臣。周公辅助文武成王，居功不傲。周公“制礼作乐”，整理三代典章文物，形成辉煌的礼仪制度。周公首倡“怀保小人”，“明德慎罚，”“以教衹德，”实行“德政。”故孔子盛赞：“周公之才之美”，“周之德，其可谓至德也已矣！”（《论语·泰伯》）“久矣！吾不复梦见周公！”（《述而》）“如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）

2.立功于后世的管仲

管仲辅助齐桓公进行了一系列改革，选贤任能，使齐国日益富强。第一个取得了霸主地位，“九合诸侯，一匡天下”。（《国语·齐语》）他的功绩在于结束内部纷争，共同抵御了游牧部落的侵扰，维系了中原农耕社会的安定。故孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也；”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！”（《论语·宪问》）

3.立言于后世的子产

子产在郑国执政期间，主要采用“宽”的一手，主张“为政必以德。”（《史记·郑世家》）孔丘多次赞美他，说他是“惠人”，“其养民也惠，其使民也义”。（《论语·公冶长》）他执政后实行改革，郑人常到“乡校”议论其为政的得失。“乡校”本来就是国人举行乡射宴饮和议论国政的场所。有人劝子产毁掉乡校，他不同意，说：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？吾闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也”。（《左传·襄公三十一年》）他这种择善而从，闻过则改的风度在当时也是十分难能可贵的。仲尼闻是语也，曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”正是由于这个原因，孔子对子产评价很高，甚至不过多计较子产“铸刑书”（《左传·昭公六年》）的“违礼”行为。“声公五年，郑相子产卒，郑人皆哭泣，悲之如亡亲戚。子产者，郑成公少子也。为人仁爱人，事君忠厚。孔子尝过郑，与子产如兄弟云。及闻子产死，孔子为泣曰：古之遗爱也!”（《史记·郑世家》）

4.立行于后世的叔向

叔向初为晋国卿，晋平公时任太傅，参与国政。叔向在政治上比较守旧，但在司法上却严格依法办事，不徇私情。《左传·昭公十四年》载：晋邢侯与雍子争鄐田，久而无成。士景伯如楚，叔鱼摄理。韩宣子命断旧狱，罪在雍子。雍子纳其女于叔鱼，叔鱼蔽罪邢侯。邢侯怒，杀叔鱼与雍子于朝。宣子问其罪于叔向。叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪而赂以买直，鲋也鬻狱，邢侯专杀，其罪一也。己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。《夏书》曰：昏、墨、贼，杀。皋陶之刑也。请从之。”乃施邢侯而尸雍子与叔鱼于市。仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣。平丘之会，数其贿也。以宽卫国，晋不为暴。归鲁季孙，称其诈也。以宽鲁国，晋不为虐。邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利。杀亲益荣，犹义也夫。”晋国大夫叔向主张处死徇私枉法的弟弟叔鱼（鲋），孔子称赞叔向“不隐于亲”，“杀亲益荣”，是“可谓直矣”，“古之遗直”。在孔子看来，身为国家卿相和法官，肩负以道治国的特殊责任。如果在政治法律活动中丢掉正义原则以徇私利，那是不能原谅的。即使是亲戚也不能偏袒，而应当绳之以礼、处之以刑。叔向是明于大体的，为了维护国家大利，不惜抛弃兄弟之谊，颇有“大义灭亲”的精神。因此，孔子极为赞赏他。

（三）贵族精神下的君子儒：士与平民

1.贵族精神之下的士

士与君子儒是指在平民之上，又在卿大夫之下的基层文职人员和读书人。这一群体数量庞大，承上而启下，是民间大传统的承载与传播者。他们同样以忠于国家社稷为己任，以恩惠民众为理想，但他们与上层贵族接触较少，而深深植基于广大平民之间。在特殊场合，他们代表着平民群体的呼声。也正如此，士与君子儒的道德标准更具平民性。比如，作为一个有知识的人，面对无知识的人，应当做到“人不知而不愠”。（《论语·学而》）“敏而好学，不耻下问”。（《里仁》）给身边的人出主意要尽心尽力，“为人谋而不忠乎”。（《学而》）与上级贵族打交道时要“敏于事而慎于言”（《学而》）。“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《为政》）与身份相同的人打交道：“温良恭俭让”，（《学而》）“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而》）对自己要求严格：“过则无擅改。”（《学而》）“过而内自讼。”（《公治长》）做到“固而不比”。“君子无所争，必也射乎”。（《八佾》）“讷于言，敏于行。”（《里仁》）有机会被任以官职，则象令尹子文一样忠于职守：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如?子曰：忠矣。”（《公治长》）与朋友交往，正直诚恳，不“匿怨而友其人”，（《公治长》）内心藏着怨恨，表面上却同他要好。“无伐善，无施劳”，（《公治长》）不夸耀自己的长处和功劳。“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：非敢后也，马不进也。”（《雍也》）孟之反是勇敢而谦虚的榜样。对穷人“周急不继富”，（《雍也》）雪中送炭，不锦上添花。象颜回那样身居陋巷，潜心学问，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）对平民的不幸持以同情之心：“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作;过之，必趋。凶服者式之，式负版者。”（《子罕》）孔子看见穿丧服的人，穿着礼服参加祭祀的人，以及瞎了眼睛的人，他们虽然年轻，但孔子一定站起来，走过时一定快走几步，以示同情与尊重。在车上遇上送死人衣服的人，背负着国家图籍典册的人，一定欠身手扶车前的横木，以示恭敬。

2.贵族精神之下的平民

平民作为国家的人口基础和最大多数的群体，在当时社会政治生活中发挥着越来越大的作用。平民虽知识不多，但却有着坚定的信念和志向。故子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）平民，尽管贫穷，也不应当向富贵者谄媚：“贫而无谄，富而无骄”。平民应当关心国事：“天下有道，则庶人不议”。（《季氏》）国家政治有了毛病，平民应当批评。平民应当努力学习，“学也，禄在其中”。学习礼乐知识，“不学礼，无以立”。学习多方面的知识，“多闻，择其善者而从之，多见而识之”。（《述而》）学习的重点是“文、行、忠、信”。（《述而》）“齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。平民应不放过做小吏的机会：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而》）平民应当安贫乐道，“食无求饱，居无求安”，（《学而》）“贫而无谄，富而无骄”，“贫而乐，富而好礼”。（《学而》）不因为贫贱而改变平生的志向：“贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。（《里仁》）“见利思义，见危受命，久要不忘平生之言。”（《宪问》）平民应当帮助不幸者。正如孔子所说：“朋友死，无所归，于我殡。”平民还应当了解大自然：“多识于鸟兽草木之名”。（《阳货》）爱惜天物，不竭泽而渔：“钓而不纲，弋不射宿”。（《述而》）

总之，孔子认为，平民并非永远是平民。他说：“君子不器”，谁也不是天生注定做什么的，人的一生是可以通过后天努力来改变的。

孔子不仅提出了平民的一般标准，还提出了供人们仿效的具体形象。这只有包括以下几方面：

平民应当像颜渊一样安贫好学。平民应当好学。孔子认为他自己就很好学。《论语·公冶长》：“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。“吾十有五而志于学，三十而立”。（《为政》）“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）他的弟子当中，颜渊是最好学的。他身居陋巷，潜心学问，“人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）学习的最高境界是：“朝闻道，夕死可也”。（《里仁》）学习的目的是“干禄”，即从政，通过“学而优则仕”来服务社会并改变自己的处境。孔子的弟子当中，不乏为吏之人：“由也，千乘之国，可使治其赋也；”“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰；”“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。”（《公冶长》）当时的民间教育，不仅为平民步入政治舞台提供了阶梯，还为统治集团输送了新鲜血液。

平民应当像子路一样勇敢守信。子路是以勇著称的。“孔子曰：自吾得由，恶言不闻于耳”。坊间害怕子路，乃至不敢说孔子的坏话。子路曾“冠雄鸡，佩假豚”，帽子上画着雄鸡，腰上挂着野猪的獠牙，一副民间武士的打扮。最后子路死于卫国的一次内乱，临死时说：“君子死，冠不免！”“遂结缨而死”。（《史记·仲尼弟子列传》）他死得勇敢、壮烈而有尊严。春秋战国时的武侠莫不如是。子路非常守信用，“子路无宿诺”，（《颜渊》）凡是他承诺的事情，从不拖延，更不失信于人。他真诚地实践了“吾日三省”中的“为人谋而忠”的信条。因此，孔子内心是喜欢子路的。但子路生性鲁莽豪爽，竟然“片言可以折狱”，（《颜渊》）孔子怕他吃亏，故时常敲打他，弟子们也常常笑话他。子路不愧是一个纯真而无畏的勇士！

平民应当像子路一样自尊。平民尽管贫穷，衣衫不完，但内心深处，自以为与贵族在人格上是平等的，不必自惭形秽。“子曰：衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”（《论语·子罕》）穿着破烂的旧丝棉袍，和穿着狐貉裘衣的贵族站在一起，而不觉得惭愧不安的，恐怕只有仲由吧！这种内心深处的平等与自信，源于对真理的敬仰和全身心的追求：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）这种内心深处的平等与自信，更源于对生命价值、人格价值与内心素质的最高评判和终极期待！这种旁若无人，立身于天地之间的豪迈精神境界，与“杀身成仁”的英雄气概是毫无二致的。在古代，这种精神曾经培育出多少仁人烈士，至今依然能够使我们为之感动！

平民应当像端木赐一样长于商道。孔子尊敬农夫，却不贱商。他希望弟子能学成做官，但并不反对经商。《论语·先进》：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”孔子的学生端木赐不去做官，而去经商做生意。他猜测行情，每每中的。孔子对他并无微词。因为他属于“生财有道”：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这个“道”包括“道理”和规矩。端木赐是古代经商有道的成功人士。

四、贵族精神下的法律样式：判例法

判例法是宗法贵族政体的产物。法官与其他官吏一样是世袭的。在敬宗孝祖、“帅型先考”观念的支配下，按照父兄先辈的故事办，是最自然不过的事情。于是便形成“遵循先例”的原则。当时的审判方式是“议事以制，不为刑辟”，“临事制刑，不豫设法。”（《左传·昭公六年》及孔疑达疏）“事”是判例故事，即选择以往的判例来审判裁决，不制定包括什么是违法犯罪又当如何处分这些内容的成文法典。判例是立法的产物，又是司法的结果。这就使得法官处于十分关键的地位。优秀法官的标准是“直”和“博”：“直能端辨之，博能上下比之。”（《国语·晋语八》）“上下比之”即全面参酌以往判例之义。即《礼记·王制》所谓“必察小大之比以成文。”判例法的条件是：社会上存在着普遍公认的法律原则，这在当时就是“礼”；有一批善于在司法中立法的高水平法官；一个允许法官独立进行立法司法活动的政治法制环境，这在当时就是宗法贵族政体。孔子说：“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政》）师即士师，即法官，故即判例故事。熟悉过去的判例故事，从中发现法律原则，就能够审理新的案件了。可见，孔子是赞成判例法的。

宗法贵族政体和判例法为当时的政治家和法律家提供了肥沃的土壤和广阔的舞台。它们培育演员、设计角色、编导剧目，为后世留下一曲无韵的贵族之歌。

五、结束语：贵族精神的毁灭

战国时代的社会变革，对贵族政体和贵族精神而言，也许是一场劫难。“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）的贵族式的君臣关系，被尊君卑臣、君权独尚的官僚式的主仆关系所取代。君臣上下之序是绝对不可变更的，君主再无德无才，他也是君主，臣下再有德有才，他也是臣下。正如《韩非子·外储说左下》所谓“冠虽贱，头必戴之，屡虽贵，足必履之”。君臣之别，如同鞋帽：鞋再新也不能戴在头上，帽子再旧也不能穿在脚上。君主拥有至高无上的权威，他独揽立法大权，并使成文法典成了君权的延伸之物。臣僚对君主负责，并受君主支配。臣下对君主的忠诚是通过恪守君主制定的法律来实现的。为了保证司法活动在时间上和空间上的统一性，最有效的方法是把法律制定得越详细越好，把社会生活的各个领域和各个细节都统统纳入法律轨道。并将法律公之于众，使家喻户晓、互相监督。在司法审判活动中，法官不能违背法律规定凭借个人的判断来审理案件，不能援引以往的判例，更不能背离法律而创制判例。详而备之、密如凝脂的法条，使司法审判就像做加减法一样简便易行、准确无误。而众多官僚式的法官究其实不过成了国家司法大机器上的无数个尺寸一致、功能同一的齿轮或螺丝钉。他们的千篇一律、平庸无奇和没有个性，是保证国家司法机器正常运转的必备条件。除了法律之外，帝王还运用阴险的帝王之术，如《韩非子》所总结的“挟知而问”、“倒言反是”、“疑诏诡使”之类。目的是使臣下时时处于动辄得咎的恐惧之中。把臣下塑造成一群唯唯诺诺、人云亦云、察言观色、见风使舵、蝇蝇翊翊、没有脊梁、失去个性的同一型号的机器零件。先前在贵族政体时代，下级贵族在上级贵族面前的相对独立的人格和发言权已经荡然无存。

新兴地主阶级用血与火的政治革命摧毁了贵族政权及其根基，并用“文化革命”清扫了“礼”的世界，用人皆有之的冷冰冰的自私自利的本性和现金交易式的“君臣相市”，（《韩非子·难一》）尔虞我诈的“君臣上下一日百战”（《韩非子·扬权》）取代了“君礼臣忠”的温情脉脉的伦理薄纱；用天王圣明，为臣该死，战战兢兢，汗不敢出，取代了直言敢谏之士的豪言壮语；用集中的大规模的立法，确立了“诸产得宜，皆有法式”（《史记·秦始皇本纪》）的成文法，窒息了判例法的活的灵魂；用官僚法官取代了世袭的贵族法官；用居高临下的纠举和刑讯取代居间两造的众审制；用冷冰冰的“法令之所谓”（律学）取代了礼乐射御书数……在这种严峻的形势下，贵族政治没落了，贵族精神黯然无色。它们只能借助民间教育、大众传播和文化典册留住自己的根，等待来日生根发芽。

然而，贵族精神并未终结。在漫长的封建时代，这种曾经被孔子深爱并精心整理热心推崇的贵族精神，以及“朝闻道，夕死可也，”“君子死，冠不免”的倾心追求真理，终身向往自尊的人生价值观，在士大夫和寻常百姓当中，仍然以新的方式和风格顽强地宣示着自己的存在。

责任编辑：张增强

责任校对：武占江

On Confucius'Noble Spirit

Wu Shuchen

Confucius respected individual personality and spirit of innovation,which was a kind of noble spirit.The spirit based on the practice and the philosophical theory,and got along well with humanity.There was a kind of internal relation between Confucius'noble spirit and the tradition of cases law in China.Chinese noble spirit was plastered after Warring States period,but it still expressed its merit among the ancient intellectuals and the masses.

Confucius;noble spirit;propriety;humanity;case law

B222.2

A

1673-1573（2010）03-0005-08

2010-04-26

武树臣（1949-），男，北京人，山东大学法学院教授、法学博士、博士研究生导师，研究方向为中国传统法律文化、古文字、审判制度改革。