佛经故事与历代笑话

夏广兴

(上海师范大学人文与传播学院，上海 200234)

佛经故事与历代笑话

夏广兴

(上海师范大学人文与传播学院，上海 200234)

佛教东渐，佛经故事随佛典汉译等途径流播中土，产生了大量具有中国特色的笑话。这些深受佛经故事濡染刻烙的笑话，印证了梵汉交融给民间文学带来的深层影响。

佛经故事;笑话;民间文学

随着佛经的传入，印度的神话、寓言、民间传说等也随之传入了中国。从佛教在中国的传播史来看，中国自汉代始，就翻译了大量佛本生故事①如后汉安世高译《太子慕魂经》，康孟祥译《中本起经》、《佛说兴起行经》，康僧会译《六度集经》(共91篇，其中81篇注明为佛本生故事)，支谦译《菩萨本缘经》、《佛说义足经》、《太子瑞应本起经》，西晋竺法护译《生经》、《五百弟子本起经》，北凉昙无谶译《佛所行赞》，刘宋宝云译《佛本行经》等。，一些为佛所宣说的寓言、譬喻故事等也都相继翻译过来②如《撰集百缘经》、《杂譬喻经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》、《百喻经》和《法句譬喻经》等。。佛典常常利用故事来阐明佛教教义，为了使道理浅近易解，深入人心，讲说的故事常常有较丰富的内容，其中大部分是采摭了在此之前就流传于印度民间的神话、民间传说、童话和寓言故事。释迦说法时利用了这些栩栩如生的故事，并在其中加进自己所要讲的道理，使这些故事既有感人的情节和生动的人物形象，同时又洋溢着佛家倡导的教义。这些都是带有很强文学色彩的作品，形象鲜明生动，情节新颖曲折，又有奇妙的想象和瑰丽的描写，具有较高的文学价值。这些故事译过来以后，一方面影响了文人学士;另一方面，也影响了中国民间故事，并且为新传说的产生提供了肥沃的土壤，从而刺激了民间文学的勃兴，笑话就是其中之一。随着佛教的进一步弘传和佛经的翻译不断译出，大量文笔优美、文学色彩浓郁的佛经故事在当时社会上广泛流传。以下将从佛经故事影响民间文学创作的途径及具体实例进一步阐明梵汉交融给中国民间文学带来的深层影响。

(一)

佛经故事的传播，主要有两种途径，即“口头传承”和“书面传承”。早期佛教僧人的传经并无原本所依，全靠背诵，许多经还是在宣讲时才由中国僧人或居士记载下来的③如《贤愚经》就是沙门昙学等在于阗听讲时所做的笔记。参见僧佑《贤愚经记》，《出三藏记集》卷九，中华书局1995年版，第351页。。僧人的传经自然也包括讲述佛教故事，如《贤愚经》本身就是一本佛教故事集。这些故事如果在还未被记载下来而又广泛流传的时候，就如同陈寅恪先生在其《西游记玄奘弟子故事之演变》一文中所说:

夫说经多引故事，而故事一经演讲，不得不随其说者听者本身之程度及环境，而生变易，故有原为一故事，而歧为二者，亦有原为二故事，而混为一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事为丁事。若能溯源，析其成分，则可以窥见时代之风气，批评作者之技能，于治小说文学史者傥亦一助欤?［1］

对中印文学比较研究有突出成就的季羡林先生亦反复强调口传这一现象:

还有另外一条路，人民口头创作是流传得很快的。这流传可以越出国界。中印两国自古接壤，通过这样一条口头流传的道路，估计也可能有一些印度民间故事传到中国来。［2］

由于佛教故事口头流传的这一特点，使得佛教对志怪小说的影响和渗透显得很广泛。口传故事不仅给文人创作提供了许多材料，而且促进了他们的想像和思索。同时，文人对有关问题系统深入的思考及其创作成果，又必然反馈到民间，使这一类故事在辗转流传中得到丰富和繁衍。随着佛教浸染的不断深入，尤其是佛经文学的翻译和传播，成为我国民间故事和文人小说创作的素材和来源之一。但其中的口头流传的故事是一个很重要的影响源。

佛经故事传播的途径，除汉译佛典等书面传承之外，当然还有多种渠道，比如官方或民间外交往来，包括商贾、游客往来、边境居民的日常接触，或是随着印度的戏剧和西域民间艺人的幻术而传入，并影响民间及上层社会，这些交流活动就主要凭借口传。有唐一代，乃为远东文化中心，中外文化交流频繁。由于国力强盛，官方出访域外，高僧西行求法;或域外使节和僧侣来华，这样频繁的往来，极有可能带来或传入域外的故事。官员的出访亦留心该国该地的历史、地理，或民俗。如中唐宰相贾耽所著之《海内华夷图》、《古今郡国县道四夷述》，所述内容:

绝域之比邻，异蕃之习俗，梯山献琛之路，乘舶来朝之人，咸究竟其源流，访求其居处。寰阓之行贾，戎貊之遗老，莫不听其言而掇其要，闾阎之琐语，风谣之小说，亦收其是而芟其伪。［3］525

宰相杜佑《通典》亦是同类之作。可见当时朝廷命官非常关心异物、异俗。因此，流播民间的奇异佛经故事，亦属自然采集之内。唐人开放乐观，胸襟开阔，求新求奇的兴趣广泛。由于海陆交通的畅通，则把中华本土与西域乃至中亚、欧洲诸国联系得相当密切，文化交流都异常地频繁而深入起来。如唐孙棨《幻异志》中板桥三娘子故事，杨宪益先生就指出:

板桥三娘子的故事显然与唐宋时著名的昆仑奴同来自非洲东岸，被大食商人带到中国来的;当时或有大食商人由板桥经过，为行路人述说故事，所以此故事在板桥传流下来。［4］

许多的外来故事，亦是在此种情况下输入的，即在口头传承与书面传承下，流传于中土大地。

释子们的口头讲述活动，是佛经故事传承中又一重要环节。中国自南北朝起，寺院中已盛行“讲经”制度——唱导，唐代又发展为“俗讲”。从敦煌石室中发现的俗讲底本——变文来看，几乎都是故事。一类是佛经故事，一类为民间传说。王重民《敦煌变文研究》中曾将已发现的敦煌写本分为两类六种，共55篇，其中“讲唱佛经和佛教故事的”30篇，“讲中国历史故事的”25篇，且每次的讲述活动听者甚众，与佛典文献相比，能较迅速地流传，并在传播的过程中不断消化、改造，使其渐渐脱离说教气息。佛教仪礼活动也是产生、传播与保存佛经故事的一个极好时机。佛寺定期举行的佛教节日，如二月八日的佛成道日，四月八日的佛诞日(浴佛节)，七月十五日的盂兰盆会等大型法会，还有各种形式的俗讲、僧讲，如“唐有僧法轨，形容短小，于寺开讲，李荣往共论议。”(《启颜录·李荣》)［5］1925释子们于寺院的讲经活动等，极有利于佛经故事的流播。有唐一代，文人有读书寺院的风习，“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺。”［6］故很多佛经故事亦会随之传出。如《宣室志·陈严》中所记之猿传说故事，据文末所言:“于精舍佛书中，得刘君所传之事。”［5］3633明白表明此故事的蓝本出于寺院中所藏之佛书中。有学者已指出这一层渊源关系，“关于猿变人传说，或者与印度佛经与民间神话传说之东来有关”［3］503，但未深究。另外，如《戎幕闲谈·李汤》所记之“李公佐淹留佛寺，征异话奇”［5］3845，《庐江冯媪传》之“李公佐征异乃传之”，《酉阳杂俎·前集》卷十六“广动植之二”之“成式见梵僧普提胜说”等。足以说明一些奇异的佛教故事，会于猎奇者口中不胫而走，文人淹留寺院，能自觉地搜集、记载传说异闻，一些奇异的异域题材或故事情节，在善于“征异话奇”的文人笔下传播，亦是很自然的事。张鷟《朝野佥载》、段成式《酉阳杂俎》、郑常《洽闻记》等都是在这一风气中形成的。

这些佛经故事最初当然是佛教徒用来宣扬佛教教义的。而佛经故事的传播，给当时的文学创作带来新的创意与题材，这便是世界各国文化相互对撞、交流、渗透的具体体现。如同汪辟疆先生云:“唐时佛道思想，遍布士流，故文学受其感化，篇什尤多。”［7］此种论断，良非虚言。

(二)

佛经故事是佛徒为弘教的形象化，在传教过程中吸取了当时古印度民间流传的神话故事、寓言、传说，那些带有训诫意义的民间故事、寓言就被中土好事者收录，有的是全盘收录，有的是对其主题或情节的吸纳，形成具有中国性格的，为中土士人欣赏的笑话。其中既有“如法炮制，依样葫芦，学邯郸之步，效西施之颦”者，又有“反其道以行，以鲁男子之不可仿柳下惠之可”者［8］;既有袭其全豹者，又有窃其一斑者;既有比类联想者，又有巧摄韵趣者;既有袭用故事基本结构及故事类型者，又有改造佛教故事的部分情节与本国故事结合［9］。表现为两种情况，一种是对佛经故事的改写，或稍加增饰，而后才逐步将其中的人物、环境本土化;另一种则是直接将佛教故事完全中国化，但故事结构及主要情节仍沿用佛经故事，细加爬梳、甄别，亦能显现两者的因缘关系。下举数例，以兹说明。

一、全盘吸纳

在历代笑话中有大量故事是对佛经故事的整体借用，这种对佛经故事的借用是将所要袭用的故事的基本情节保留，枝蔓部分有所增删。

如《五杂俎》卷十六所收当的一则故事:

有人以钉铰为业者，道逢驾幸郊外，平天冠偶坏，召令修补，讫，厚加赏赍。归至山中，遇一虎卧地呻吟，见人举爪示之。乃一大竹刺。其为为拔去。虎衔一鹿以报。至家语归曰:“吾有二技，可立致富。”乃大署其门曰:“专修补平天冠，兼拔虎刺。”［10］

这则笑话的情节主干是为虎足拔刺，虎以鹿报恩故事。此类报恩故事早在六朝小说中就有类似题材，如刘敬叔《异苑》卷三:

始兴郡阳山县有人行田，忽遇一象。以鼻卷之，遥入深山。见一象脚有巨刺，此人牵挽得出，……后前象复载人就一污湿地，以鼻掘出数条长牙，送还本处。［11］

所述不过是为象足拔刺，象以牙报恩。创意如出一辙。有唐一代，此故事在小说中多处引用。如《朝野佥载·华容庄象》:

上元中，华容县有象，入庄家中庭卧。其足下有搓，人为出之，象乃伏，令人骑。入深山，以鼻掊土，得象牙数十，以报之。［12］

《广异记·阆州莫徭》:

一樵人于江边刈芦。有大象卷之上背，深入泽中，见老象举足，足中有竹丁。拔出，脓血五六升，小象以鼻指山，须臾，得一牙至。牙中有二龙(《太平广记》卷四百四十一)。

亦有小说家稍改其异，将“象”易为“虎”，主旨、结构仍志趣一致。如《广异记·张鱼舟》:

张鱼舟结草庵止于其中。一虎至，举前左足示之，见掌有刺，为除之。后每夜送一野豕(《太平广记》卷四百二十九)。

《太平广记》中另有“李大可”条亦录有同类故事(《太平广记》卷四百三十一)，拔虎足刺报恩情节，如出一辙。但不明出处。

至唐中期，此故事后出转详，见《刘宾客嘉话录·刘禹锡》:

曾有老妪山行，见大虫羸然跬步而不进，若伤其足，妪目之，而虎遂自举足以示妪，乃有芒刺在掌，因为拔之。……自后掷麋鹿狐兔于庭，日无缺焉。……一旦，忽掷一死人，血肉狼籍，妪乃被村胥诃捕(《太平广记》卷二百五十一)。

可见，此传说后出者增其枝蔓，故事性更强，情节波澜起伏。

唐代多部传奇记载此事，每则情节略有不同，有的情节则变异较大，但所表现的思想是一致的。从上述各部传奇广为征引的事实来看，此类报恩故事的传播力度极强。以上所述故事的题材都有一个共同的来源，既《大唐西域记·迦湿弥罗国》卷三“佛牙伽蓝及传说”条，叙一沙门游诸印度，观礼圣地。后闻本国平定，即踏归途。路遇群象横行草泽，奔驰震吼，沙门乃升树躲避。是时群象相趋奔赴，竞相吸池中水，浸渍树根，互共排掘。树遂仆倒，既得沙门，负之而行。至大林中，有病象引僧手至所苦处，乃枯竹所刺疮痛。沙门于是拔竹敷药，裂衣裹其足。别有大象持金函授与病象。象既得已，转授之于沙门。沙门开函示之，乃佛牙也［13］340。与上述故事情节相似形成于南朝的《异苑》中所载之同类故事，只能说明这样一个事实:在《大唐西域记》问世之前，此类故事已通过口头或其它途径流播于民间，或是僧人，或是婆罗门，亦或是商贾之人将之口口相传于中土，《大唐西域记》则将此类故事笔录下来并有所增饰。从《刘宾客嘉话录·刘禹锡》所记:

唐刘禹锡牧连州，替高寓。寓后入羽林将军，自京附书曰:“以承眷，辄举止代矣。”刘答书云:“昔有一话……”

下即叙述这个报恩故事，可知这是一个广为传讲的故事。当时的艺人在说讲的过程中，是必对此予以增饰，这也是极自然的事。从唐小说各个阶段反复征引来看，这也是一个当时人们极为偏爱的故事题材，因此得以广为流传。《五杂俎》、《刘宾客嘉话录·刘禹锡》所录的这则笑话，则是在上述故事的基础上踵饰增华，所添加的以“拔虎刺为业”及“虎掷死人相报，老妪被捕”，使这则故事变成广为流传的笑话，显示了改编者的机智、幽默，使故事更具可读性。

再如“狂泉故事”［14］。此类故事引自《宋书·袁粲传》所载袁粲所撰的《妙德先生传》里的一则“狂泉”故事:“昔有一国，国中一水，号曰狂泉。国人饮此水，无不狂，唯国君穿井而汲，独得无恙。国人既并狂，反谓国主之不狂为狂，于是聚谋，其执国王，疗其狂疾，火艾针药，莫不毕具。国主不任其苦，于是到泉所酌水饮之，饮毕便狂。君臣大水，其狂若一，众乃欢然。”［15］另见《拾遗记·前汉上》卷五记有“淫泉”，男女饮之则淫，似亦受此影响。此故事的最初基型则是源于一则佛经故事。蒋述卓先生在其《中古志怪小说与佛教故事》一文中已抉示于先:“口头流传的某些受佛教故事影响的民间故事也便可能为士大夫们吸收，或收入志怪之中，或改头换面用于文章之中”，并认为“狂泉”故事“就与《杂譬喻经》中的‘恶雨’故事相类似①恶雨故事见《大正藏》第四卷第526页。。”［16］两相比较，极似。

另外，还有“却要故事”，据《新话摭粹·诙谐类》“却要燃烛照四子”条:湖南观察使李庾之女奴曰却要，巧媚才捷。李四子皆年少，咸欲私却要。却要约四公子于厅之东南、东北、西南、西北四隅相待。四人皆去，却要乃燃烛向厅照之，谓四子曰:“阿堵贫儿，争敢向这里觅宿处?”皆弃所携，掩面而走［13］340。此类故事唐代皇甫枚《三水小牍》“却要”条已收录，此故事亦源于佛经。明代杨有仁及近人钱钟书先生已揭其于先［8］，程毅中先生亦认为其是“一个很有影响的故事，可能源于佛经”［17］，项楚先生亦持此论［18］。惜未知此佛经故事援自何部经典，立此存疑，待后考证补之。

二、局部情节的移用

这种移用是指按中国人的思维方式，鉴赏习惯，采用佛经故事的部分情节移植入本土故事中，以增强本土故事的文学色彩。

如侯白的《启颜录》中多次出现的不识镜的愚痴笑话②《却要》(出《三水小牍》)授李氏兄弟四人茵席，命各趋厅一隅，待其来幽会。……杨有仁编《太史升庵全集》卷七三:“佛经云:‘西域多根树，东西南北中五方不相见。国中有淫女，求偶者众多。初有一男求女，约中枝会;后有四男亦欲求之宿，女亦以言许，东西与南北，各各抱被去。至晓女不来’”;却要机关，殆有师承，惜未知此经何名(《管锥编》卷二七五，中华书局1979年版)。。见《敦煌宝藏》610号所记《启颜录》一则遗文:

一老人遣子将钱向市买奴。其子至市，于镜行中度行人到镜于市，顾见其影，少而且壮，谓言:“市人欲卖好奴而藏在镜中。”便付钱买镜怀之而去。至家老人迎门问曰:“买得奴何在?”曰:“在怀中。”父曰:“取看好否?”其父取镜照云:“正见须髯，皓白面目，黑皱。”乃大嗔，欲打其子。子惧而告母，母乃抱一小女走至语其夫曰:“我请自观之，又大嗔曰:“痴老公，我儿子用十千钱买得子母两婢，仍自妩贵。”老公欣然释之。

另有一则与之创意类似:

隋初一人欲食麦饭，乃穿冰作孔，取水而谓:“冰孔可就中和饭，倾饭于孔中。倾之忽尽，其人但知叹惜，竟不知所以。良久，水清照见其影，因叫曰:“偷我麦饭者，只是此人，此贼犹不知足，故自仰面看我。”遂向水打之。［19］

以上两则“不识镜”、“不识影”故事，在汉魏之际，就已出现，如传为魏邯郸淳著《笑林》中已出现“不识镜”型故事，其后出现上述“买奴购镜”。《太平广记》卷二六二引《北梦琐言》:“有民妻不识镜，……”，明朝时由浮白主人选《笑林》中有“看镜”条:有出外生理者，妻嘱回时须买牙梳，夫问其状，妻指新月示之。夫货毕将归，忽忆妻语，因看月轮正满，遂买一镜回。妻照之，骂曰:“牙梳不买，如何反取一妾?”母闻之，往劝，忽见镜，照云:“我儿，有心费钱，如何取个婆子?”遂至讦讼。官差往拘之，见镜慌云:“如何就有捉违限的?”及审，置镜于案，官照见，大怒云:“夫妻不和事，何心央乡宦来讲?”［13］217明冯梦龙《广笑府》所辑之“虔婆”，清游戏主人《笑林广记》所辑之“看镜”，清俞樾《俞楼杂纂》卷四十八《一笑》所辑之“渔夫买镜”《夷坚志·嘉州江中镜》其与失译人《杂譬喻经》卷下所记一妇于瓮中取酒，影现其中而不识故事似出同一机杼［20］。钱钟书先生对此论述甚详③窃疑滥觞于《杂譬喻经》卷下之二九，有长者命妇取蒲桃酒来共饮，妇往开瓮，“自见身影在瓮中，谓更有女人”，大恚，夫自往视，“见已身影，逆土恚其妇，谓藏男子”，互诤相殴。《维摩诘所说经·观众生品》第七“菩萨云何观于众生”句下，鸠摩罗什附注:“如一痴人行路，遇见遗匣，匣中有大镜，开匣视镜，自见其影，谓是匣主，稽首归谢，舍之而走”;用意如此。……盖均认我为人也。释典另有喻认为为我者，相反相成。《大庄严论经》卷一五之八一略谓一长者妇为姑所嗔，走入林中，上树自隐，树下有池，妇影现水;时有婢使担瓮取水，睹水中影，以“为是已有”，作如是言:“我今面貌端正如此!何故为他持瓮取水?”即打瓮破。……释典另一镜喻见《楞严经》卷四:“室罗达城演若达多忽于晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责已头，不见面目，以为魑魅，无状狂走”;爱己之影乃至憎己之形，分两截而进一解，仍苦于不自知而已。(《管锥编》第2册，第751－752页，中华书局1979年版)。。南齐·求那毗地所译《百喻经》卷二载一人不识镜的故事［20］548;卷三亦有载一人不识井中影故事［20］551。同类的故事亦见后秦·鸠摩罗什译之《大庄严论经》卷十五，记一婢女不识水中影故事［20］341。可见，此类认虚为实故事为佛经中常见之譬。另外，佛经中亦有大量为说明诸法的虚幻不实而所设的“镜中像”譬喻。如西晋·无罗叉译《放光般若经》卷一。姚秦鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷一［20］、《大智度论》卷六［20］217等都有同类比喻。这一切当对小说作家有所启发。《笑林》、《启颜录》所录之“不识镜”、“不识影”故事，汉前文献未曾见有，而上引之几部佛教经典，在当时则流传甚广，故此故事的“本事”似当源自于佛经的创意。可见通过口头流传，一些佛教故事也渗透到民间故事、传说、笑话中了。此则故事对以后影响很大。

三、主题借用

此系指小说作者将佛经故事类型移植过来，并与本土的环境、特点、风俗、习惯等融合起来，创造出一个能反映当时社会现实的作品。

如痴人母题类型。据魏邯郸淳撰《笑林》:“人有斫羹者，以杓尝之，少盐，便益之，后复尝之向杓中者，故云:‘盐不足’。如此数益升许盐，故不咸，因以为怪［10］。这类也是世界各民族共有的母题，中土早在春秋战国时即已形成此类母题。如“刻舟求剑”即是。有的笑话甚至保留了异域风情，读来别有韵味。此等创意同《百喻经·愚人食盐喻》有异曲同工之妙。原文如次:“昔有愚人，至于他家，主人与食，嫌淡无味。主人闻已，更为益盐。既得盐美，便自念言:‘所以美者，缘有盐故。少有尚尔，况复多也?’愚人无智，便空食盐。食已口爽，返为其患。”［21］此种愚人故事读来令人忍俊不禁。

综上所述，中国历代笑话中，有许多题材渊源可追溯到佛经故事中。以佛经故事为源泉，选择其中的精华作为文学创作的题材，大多数作家都能从本民族文学发展的需要和特点出发，结合本民族的现实和生活真实，按本民族的习惯特征，进行加工再创作。他们作品里的人物和情境是在不同程度上反映和表现了不同社会的真实。因此，有必要全面考察历代笑话，对这些笑话的题材进行探本溯源，钩稽出某些笑话的渊源所自，还原创以本来面目。

［1］金明馆丛稿二编［M］.上海:上海古籍出版社，1980:192.

［2］季羡林.五卷书·序［M］.北京:人民文学出版社，1959.

［3］程蔷，董乃斌.唐帝国的精神文明［M］.北京:中国社会科学出版社，1996:525.

［4］杨宪益.译余偶拾［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，1983.

［5］太平广记:卷二百四十八［M］.1925.

［6］新唐书:卷三十五［M］.北京:中华书局:921.

［7］唐人小说［M］.上海:上海古籍出版社，1978:39.

［8］钱钟书.管锥篇［M］.北京:中华书局，1979:746.

［9］王晓平.佛典·志怪·物语［M］.南昌:江西人民出版社，1990: 76.

［10］王利器.历代笑话集［M］.上海:上海古籍出版社，1981:174.

［11］刘敬叔.异苑［M］.北京:中华书局，1996:17.

［12］程毅中.朝野佥载:卷五［M］.北京:中华书局，1979:123.

［13］大唐西域记［M］.北京:中华书局，1985.

［14］王贞珉，王利器.历代笑话集续编［M］.沈阳:春风文艺出版社，1985:77.

［15］袁粲传.宋书:卷四十九［M］.

［16］文学遗产［M］.1989.

［17］程毅中.唐代小说史话［M］.北京:文化艺术出版社，1990.

［18］读《管锥编》札记［J］.中华文史论丛，1985(2).

［19］黄永武.敦煌宝藏［M］.台北:新文丰出版公司，1988.

［20］大正藏:卷四［M］.

［21］求那毗地.百喻经［M］.北京:中华书局，1993:5.

责任编辑:杨光宗

The Buddhist Stories and the Past Jokes

XIA Guang－xing
(School of Humanity and Communications，Shanghai Normal University，Sahnghai200234，China)

The introduction of Buddhism into China and the Buddhist stories alongwith the translation of Buddhist cannons into Chinese has brought out lots of jokeswith Chinese characters.Taking past jokes as the object of study，his paper has sorted out the jokes tainted with a strong sense of Buddhist stories，meanwhile，confirmed the fact that the fusion of Sanskritand Chinese has exerted an in－depth influence on folk literature with large amountof materials.

Buddhist stories;jokes;folk literature

I057

A

1004－941(2010)02－0060－05

2010－01－20

上海市教育委员会重点课题“唐以后社会背景对民间文学的影响”研究成果(项目编号:J50405)。作者简介:夏广兴(1963－)，男，山东新泰人，教授，主要研究方向为佛教与中国文学。