评哈贝马斯的道德普遍主义和伦理多元主义

□ 王晓升

评哈贝马斯的道德普遍主义和伦理多元主义

□ 王晓升*

在存在着多元文化的世界上,存在着不同的价值观与伦理规则,人们是不是可以找到一种普遍的道德原则,是不是可以有共同的道德标准,而这种道德标准又能够超越民族文化的中心主义和文化霸权而被人们普遍认同。这是当代社会科学研究的重大问题,也是在全球化的进程中,不可回避的重大问题。哈贝马斯的商谈伦理学试图给我们提供这方面的解答,也为我们提出了值得进一步思考的重大课题。

新认知主义;道德普遍主义;伦理多元主义

在这里,人们会提出这样的疑问,既然伦理学是从参与者的角度来思考“善”,而自然科学是从观察者的角度来思考事物的性质,因此,伦理学中的“善”与科学中的真理就不是同一类的东西。对于这个问题,哈贝马斯从两个角度给出了解答。第一个角度是,虽然科学的认识和道德的思考所采取的角度不同,但是科学的真理和道德中的善都是在人们的理性的商谈中获得的。比如,一根插在水里的木棍是弯曲的,我们的感觉在这里欺骗了我们,我们可以通过商谈,交换意见而达成共识。同样,对于我的朋友对我所说的粗鲁的话,我也可以说,“他太粗鲁了”,而我的朋友或者其他人会说,“这是开玩笑”。这两种不同的反应表现了人们对于道德规范的不同理解。于是人们在这里就会提出理由来支持自己的观点。如果争论完全是自由的,并且只有更好的理由才是可接受的,那么这种争论是与科学讨论一致的,这就是用理由来说服人。这就如同人们在对于客观事物的性质和状态产生不同的理解的情况完全一样。其中的差别仅仅在于,对于科学中的命题,所有的人都从观察者的角度来讨论,而对于道德的命题,所有的人都从参与者的角度进行讨论。他们都要靠理由来说服别人。从这个意义上说,如果科学命题表达了真理的话,那么道德命题就表达了善(正当性)。因此,真理和善属于同样层次的概念。伦理学上的善和科学中的真理具有同样的认知意义。在这里,人们也许会提出质疑:在讨论科学命题的时候,我们是在观察自然事实的基础上来讨论科学命题的真理性的,而在讨论道德命题的时候,我们不是观察社会事实来论证道德命题正当性。虽然在论证中,我们都要提供理由,但是理由的性质却完全不同。哈贝马斯并不否认这一点。他强调,道德命题和社会事实的关系、科学命题和自然事实之间的关系,是两类完全不同的关系。由于这是两种不同的关系,于是,哈贝马斯强调,道德命题所具有的认知意义上的真理性是一种“似真理性”(wahrheitsanalogen)(同上书,66页。)或者说,“善”具有类似真理的特性。第二个角度是,哈贝马斯从命题性质的分析来说明,“善”与真理之间的相似性。他举例说,(1)“在特定的情况下,人应该撒谎”。可以被正确地转换为(1’)“在特定的情况下撒谎是正当的(在道德意义上是善的)”。在他看来,(1’)这个句子中的“正当的”与“这朵花是红色”这个句子中的“红色的”是不同的,而是与“这朵花是红色的这个说法是正确”这个句子中的“正确的”一样的。从这几个句子的分析中,他强调,“善”(即道德上正当)与“正确”(认识上的真理)是同一个层次上的概念,而与“红色”则不是同一个层次上的概念。因此,善不是一种道德行为的性质,而是道德命题的性质一种规定,它意味着命题在道德上的正当性。从这个意义上说,“善”(道德上“正当”)这个词的用法和真理这个词的用法是一致的。

应该说,哈贝马斯从道德命题和科学命题的类比中探讨道德命题的性质,并试图以此来论证道德命题的普遍性质,这本身没有什么特别之处。其特别之处就在于,它试图从参与者的角度,从人际交往的角度来进行论证,这显示了他所探索的一种独特的认知主义的思路。但是,这个新的认知主义道路也绝不是平坦的。这里存在着一系列需要进一步思考的问题。其中的第一个问题是,在道德问题的商谈中,参与商谈的人没有超出社会事实之外,他们生活在社会事实之中,而这些社会事实之中的人都有各自的世界观、宗教观和哲学观,或者用罗尔斯的话说,他们的“合乎理性的综合学说”(reasonable comprehensive doctrine)差别巨大,他们之间的利益纷争异常尖锐。在这样的情况下,他们对于自己的道德观达成一致是可能的吗?我们知道,在这个问题上哈贝马斯和罗尔斯出现分歧。哈贝马斯指责罗尔斯只谈重叠共识和契约,而不承认这种共识具有类似于真理性的特点。我认为,从某种意义上说,罗尔斯的契约论和哈贝马斯的商谈论是一致的。这就是道德命题是不是具有普遍性,在于人们是不是普遍赞同。如果人们普遍赞同了,那么我们的道德命题便具有普遍性。对于这一点,罗尔斯和哈贝马斯是一致的。而差别在于,对于罗尔斯来说,如果人们普遍赞同,那么人们之间就订立了具有普遍意义的契约,但对于哈贝马斯来说,如果人们普遍赞同,那么人们就获得了客观道德知识。在哈贝马斯看来,道德命题的客观性就是人们之间的普遍赞同。一个道德命题如果被普遍赞同了,那么这就是客观道德知识。显然哈贝马斯在这里确立了一种约定主义的知识论。而罗尔斯却力图避免这种约定主义的知识论。在这里,哈贝马斯批评罗尔斯,认为罗尔斯把真理仅仅看作是陈述命题的性质,否认了正义理论的“认知有效性”。(《政治自由主义:批评与辩护》,广东人民出版社2003年版,17页。)对于罗尔斯来说,正义理论虽然没有知识论的意义,但也不是荒谬的,而是在人们之间的重叠共识基础上得到赞同的。这种得到人们相互赞同的东西虽然不是具有真理性的知识,但是却是合乎理性的(reasonable)。由于它是合乎理性的,因而是正当的。于是,哈贝马斯指出,“他想使规范性陈述——也为整个正义理论——获得一种建立在可以证明的主体间性的相互承认之基础上的合理义务性形式,但又无法给予这些规范性陈述一种知识论的意义。正是出于这个理由,他引入了‘合乎理性的’这一谓词作为‘真实的’这一谓词的补充概念。”(同上,33页。)罗尔斯在这里用“合理性”取代了“真理性”。他们之间的差别与其说是理论本质上的差别,不如说是一种“真理”、“知识”的性质的理解上的差别。对于哈贝马斯来说,知识本来就是约定的,是人们之间的共识,而对于罗尔斯来说,这不能被称为真理或者知识。在这里,值得深入思考的是哈贝马斯对于“真理”和“知识”的约定主义理解。当然,他自己也承认,这种道德上的“真理”只是具有类似的真理的性质。我们认为,正是对于道德命题的这种性质的理解使他在理论上出现了许多值得商榷的问题。

二、普遍原则和超验论证

在经验领域,人总是存在着利益的冲突,总是有不同的世界观和文化传统中的冲突。这些冲突中的人们如何才能在道德问题上达成一致的认识呢?哈贝马斯的商谈伦理学在继承了认知主义的方案的基础上,把道德的正当性作了一种“准真理”意义的理解。按照这种理解,哈贝马斯从两个方面来解决认知主义所面临的多元论的困境。第一个方面是借助于普遍原则和超验论证来说明道德中的普遍知识是如何可能的。第二个方面是,把伦理和道德区分开来,把价值多元论的问题放到伦理领域中来加以解决。在这里,我们论述第一个方面的问题。在下一节,我们论述第二个方面的问题。

哈贝马斯也强调,道德的命题必须是普遍性的命题,必须是具有类似于真理性质的命题。那么这种类似于真理性质的命题是如何获得的?对于康德来说,这是靠人们在思想中的反思推理而获得的。而哈贝马斯认为,这种在语义学范围内的反思并不能充分保证道德命题的主体间的有效性。因此,哈贝马斯认为,对于道德命题的普遍性论证必须在人际交往中进行。这就是哈贝马斯所主张的商谈原则(D)。这就是说,在商谈中,人们提供理由,并通过理由来说服人。商谈原则强调,人们在商谈中相互讨论,基于理由而达成的共识,是道德命题形成的重要条件。从这个意义上说,道德命题是建立在交往理性的基础上的。人们在共同的交往中根据理由来探讨人们之间的共同的道德规范。但是,哈贝马斯强调,仅仅根据商谈原则,我们仍然不一定达到普遍的道德规范。要得到普遍的道德规范,我们还必须在商谈原则的基础上添加一个“普遍原则”(U)。在哈贝马斯看来,人们之间的商谈可以在许多不同的层次上展开。只有在涉及到所有人的共同利益的层次上的讨论才是道德的商谈。这就是说,在道德的商谈中,人们不仅要从自己群体中的其他利益相关者的角度来考察,而且要从任何一个可能的利益相关者的角度来考察。或者用哈贝马斯自己的话来说,人们在这里要进行普遍的角色交换,扮演一个理想的角色。(《在事实与规范之间》,198页。)这就是说,如果要使一个道德命题成为普遍的道德命题,那么人们在道德的商谈中,不仅要从自己的角度考虑自己的利益,而且要从所有相关人的角度来考察,从他们的角度来思考,这个道德命题是不是能满足所有其他可能的利益相关人的利益。如果在商谈中,我们每一个人都能够从所有其他的可能的利益相关人的角度来思考,那么这个时候,即使遵循道德规范会使我们自己的利益受到损失,我们也愿意遵循。而所有的其他人也是如此,那么我们的道德命题就满足了普遍性原则。于是,哈贝马斯把普遍性原则(U)概括为:“如果普遍遵循规范所产生的影响和后果能够被所有的相关人员所接受(与已知的其他的可能的调节方法所产生的影响相比,更倾向于接受这种影响和后果),那么这个规范就满足每个人的利益。”(MKH,75-76页。)对于哈贝马斯来说,道德的命题不仅要满足某一个团体的利益,而且要普遍地满足所有人的利益。这样的道德规范才能是人类社会普遍的道德规范。这种说法与康德不同是,这个道德规范是与人的利益有关的,是全人类对于他们的共同利益的一致性理解。在这里,虽然哈贝马斯承认了利益问题在道德上的地位,但是哈贝马斯对于商谈者提出了苛刻的道德和认知要求:每个商谈者要从所有其他人的角度来思考道德命题。从认知上来说,一个道德的商谈者必须知道所有其他人的利益上的要求。从道德上来说,道德商谈的参与者必须对于自己的利益持一种开明的态度,愿意在道德商谈中依据更合理的理由而随时准备放弃自己的利益。

哈贝马斯敏锐地发现,在探寻普遍的道德命题的过程中,某些人要放弃自己的利益,或者要使自己的利益服从于更好的道德上的理由。而为什么有些人的利益要放弃,而有些人的利益就可以不放弃呢?哪些理由是道德上更好的理由呢?在这里,是不是会出现有些人或者有些民族把自己的道德规范强加在其他人的头上呢?或者甚至可以说,道德的普遍命题是不是西方文化的普遍化呢?我们如何来看待道德规范上的多样性呢?让我们从哈贝马斯对于自己的论证方式的分析来回答这个问题。

哈贝马斯强调,他对于道德命题的普遍性的论证不是一种演绎的论证,而是一种归纳论证。而这种归纳论证也不是一般的经验归纳法,而是一种从语用学角度进行的归纳论证。这就是从所有的商谈者的角度来进行的论证。在这里,所有的可能的相关人的角度都得到了关注。而道德的多元论和怀疑论自然会提出这样的质疑:虽然所有的相关人的利益都受到了关注,但是这并不意味着由此得到的命题就是普遍的。对于道德多元论和怀疑论的这种质疑,哈贝马斯引用了阿佩尔的超验的语用的论证方案。按照哈贝马斯的语用学观点,在运用话语进行交流的时候,人们都预设了他的话语有效性要求。任何一个人通过话语与其他人交流并达成相互理解的时候,都预先确定,他的话语满足了某种有效性要求,如真实性、真诚性等。阿佩尔用这种语用学方法对怀疑主义进行批评。他认为,怀疑主义的推理方法中包含了一种以言行事的矛盾于其中(MKH,90页)。这就是,他们提出的命题与其预设的前提相矛盾。比如,当笛卡尔说“我思故我在”的时候,他的话语中就表达了这样的思想:“我怀疑我存在”,而“我怀疑我存在”却是与我事实上存在这个前提矛盾的:没有我存在,就没有我怀疑。同样,当怀疑论者或者多元论者在否定道德原则的普遍性的时候,他们在提出质疑的时候,他们也同样陷入了这种以言行事的矛盾中。按照哈贝马斯的分析,怀疑主义在否定道德原则的普遍性的时候,也要遵循一种商谈的原则,或者说,他们在道德的商谈中也预设了一个商谈的前提:任何一个道德命题只有被所有的人所接受的时候,这个道德命题才是普遍的。这就是说,道德商谈和道德论证中的普遍性原则是包含在怀疑主义和多元论的语用学商谈的预设中的。这就是说,无论人们的文化传统有什么样的差别,其基本思想的逻辑基础是一样的。(参见“道德相对主义的方法论基础批判”,《哲学研究》,2001年第2期。)或者说,只要一个人参与论证,那么他就必须遵循论证的普遍必然条件,他就必须知道什么叫辩护。而他遵循论证的普遍必然的条件,就意味着他含蓄地遵循普遍原则。他说:“任何一个人,只要他赞同论证中的那些普遍的必然的交往条件,只要他知道,所谓的为行为规范辩护是什么意思,那么他就必然含蓄地设定了普遍化原则(无论是以上述提法,还是以其他的相当的提法)的有效性。”(MKH,Z97)

我们知道,哈贝马斯所提出的普遍原则从理论上说是论证和检验道德命题的原则。从这个意义上说,他的商谈伦理学和康德一样,是完全形式的。他不提供具体的道德规范,而只是说明一个道德命题成为道德规范的条件。满足普遍原则的道德命题就是具有似真理性的道德规范。但是,我们必须指出的是,普遍原则也包含了某种道德的意义。这就是所有的可能的相关人的利益必须在理性的基础上得到关注。所有的相关人必须从交往理性的角度来看待自己和其他人的利益。我们认为,在这里,哈贝马斯的商谈伦理学包含着诸多的混乱和矛盾。这就是,普遍原则究竟是论证的规则,还是道德的原则。如果它是论证的规则,那么它就应该像康德的不矛盾原则那样发挥作用。如果它是道德原则,那么它就不应该是论证的规则。在这里哈贝马斯似乎把论证的规则和道德的原则混淆在一起。由于他把这两者混合在一起,于是,普遍原则似乎是一种所有人都必须接受的道德规范。

三、道德和伦理的划界

我们知道,哈贝马斯在与罗尔斯的争论中强调,道德命题应该具有类似于真理性的特征,因此是普遍适用的。或者说,全人类的道德规范应该是一致的。而罗尔斯强调,他所思考的不是像哈贝马斯那样的理性综合学说,而是一种政治自由主义。这就是他要考察,在存在着多种理性综合学说的文化传统中,人们之间是否可能就政治伦理问题达成一致的契约。我们认为,正如罗尔斯所说的那样,哈贝马斯的道德学说是一种综合的学说(《政治自由主义:批评与辩护》,50页。),是一种道德形而上学,而罗尔斯所思考的是政治伦理问题。而在政治伦理问题上,哈贝马斯和罗尔斯之间实际上并不存在着原则性的差别。

我们知道,哈贝马斯在《商谈伦理学——关于哲学论证的提纲的笔记》一文中就对道德问题和政治伦理问题进行了初步区分,后来在《关于商谈伦理学的说明》,《实践理性的实用的、伦理的和道德的运用》的论文中以及《在事实与规范之间》一书中对于道德问题和伦理问题又进行更加明确的区分和说明。我们认为,这个区分实际上就是要进一步解决在多元文化的条件下,认知主义的道德观所面临的困难。哈贝马斯承认,在多元社会中,人们之间的利益和生活方式是不同的,我们无疑需要调节人们之间的利益关系。但是,哈贝马斯强调,这是一种政治伦理问题。在他看来,在道德问题上,我们要追求全人类的共同的一致的理解,而在政治伦理问题上,我们却要承认伦理规范的多元性。在道德问题上被他否定了的多元性,在伦理问题上又被重新引入。政治伦理问题和道德问题的区别是什么呢?

哈贝马斯认为,人的实践理性需要回答“我们应该干什么”这个问题。而这个问题可以从三个维度来回答。第一个维度是实用的维度。这就是在价值目标已经确定的情况下,我们应该选择什么样的最有效的手段来实现自己的目标。第二个维度是伦理的维度。这就是当价值目标本身还没有确定的时候,我们要思考我们应该选择怎样的价值目标。比如,我应该选择什么样的职业来满足我的偏好。要回答这个问题,一个人可能要认真地反思自己,回答我要成为什么样的人,我要追求什么样的人生目标?要回答这些问题,一个人就必须弄清个人的生活史以及他所生活的社会氛围。从个人的生活史和生活的氛围来批判地思考自己的人生目标,并不会导致一种价值中立的自我理解(Justification and Application,p5.)。在他看来,尽管关于人生选择的问题也可以采取无条件的命令的形式,但是这并不意味着这个命令是绝对的(同上)。因为,对于哈贝马斯来说,这里所回答的价值选择的问题,在价值选择中,人可以选择某种最高的价值目标来行动,但是仍然不是绝对的命令。在他看来,只有从道德的角度来思考这个问题的时候,人对于我们应该做什么的问题的回答才是无偏私的。这是因为,在伦理的角度思考问题的时候,无论我们从那一种价值维度来思考,别人在我们实现价值的过程中始终都是一个手段。从道德的角度来看,如果不同的人们之间的价值发生冲突的时候,我们应该调节人们之间的冲突。这个时候,人们所思考的不是一种行动对我是有价值的,好的,而是哪一种行动是正当的,是无偏私的。因此,当我们从伦理的角度来思考问题的时候,即使我们的思考也考虑到了其他人的利益,我的立场仍然是,因为这样做对我是有利的,好的。在这里,我们看到,哈贝马斯分析了康德所提出的一个问题:一个人是不是可以用欺骗的手段向别人借钱?对于这个问题有两种回答,一种回答是,我不能用欺骗的手段向别人借钱,因为这破坏了我在别人心目中的形象以及别人对我的认同。另一种回答是,如果按照这样的规则(maxim)来行动不是对于所有的人都同样是好的,那么这个规则就是不正当的。因此,在哈贝马斯看来,道德问题(后者)所回答的是正当性的问题,而伦理问题(前者)所回答的是价值问题。(同上书,8页。)

从伦理问题和道德问题所涉及的范围来看,伦理问题所涉及的是一个政治共同体和文化共同体对于他们自己的共同的生活形式的理解。而道德问题所涉及的是所有的人所共同遵行的规范是什么的问题。或者说,它所涉及的是,哪一种道德规范是正当的。一个人在思考自己的人生目标的时候,要从自己的生活史和特定的文化氛围出发。这就涉及到一个文化共同体和政治共同体中的人们对于他们的共同生活形式的理解。在这里,我是谁?什么样的生活方式对于我是好的?这样一些问题就转换为,作为公民的我是谁,我想要成为谁等问题。在这里,“严肃的价值决定,是随着一个历史共同体的政治文化自我理解而形成和变化的。”(《在事实与规范之间》,196-197页。)在思考道德问题时,我们要放弃价值和目的论的角度,而要从规范的角度来回答。这就是要回答,我们如何根据所有人的平等利益而调节我们的共同生活。(同上书,198页。)这个问题涉及到了全人类的共同生活。参与道德商谈的人要放弃自己的民族中心的视角,而从一个无限交往的共同体的无所不包的视角。换句话说,在这里,社会共同体中的成员要设身处地地把自己放在每一个成员的处境、世界观和自己的理解之中,共同地实践一种理想的角色承担(同上)。只有当一个人从所有其他人的角度,而不仅仅从自己的民族的角度来思考不同的利益冲突,寻找一种无条件的可普遍化的利益的时候,这个人的行动才是道德行动。可以说,从伦理问题转换到道德问题,实际上也是一种视角的转换,这就是从种族中心转向人类中心。

从价值和规范的差别的视角来看,价值是一种目的论意义的东西,而规范是一种义务论意义的东西。在这里,哈贝马斯从康德的角度来区分价值和规范。价值是人们之间的共同的偏好,而规范是所有的人都平等地承担的义务。所有的人都要毫无例外地承担道德上的义务。这就是说,规范是道德上的范畴,而价值是伦理上的范畴。一个政治和文化共同体有共同的价值,而全人类应该有共同的行动规范。因此,哈贝马斯认为,规范具有二元的有效性。这就是,他或者是正当的,或者是不正当的。对于道德的规范我们只能采取赞同或者否定的态度。而价值则不同,它可以分成各种不同的等级。从这些不同的等级之中,我们可以发现,哪些东西对于我们更好。因此对于价值我们可以进行评价和选择。而对于道德规范我们就不能进行等级的评价和选择。规范的约束力是绝对的,它是类似于真理的东西。如果说在处理人和自然的关系中,我们不能违背真理的话,那么在社会关系的调节中我们更不能违背规范的约束。而价值对于人的约束是相对的。我们甚至可以在自己的文化中对其中的某些价值追求持怀疑态度。最后,不同的规范之间应该形成一个融贯的体系,而不能相互冲突和矛盾。或者说,整个人类社会有一个无矛盾的、类似于科学知识那样的道德规范体系。而不同的价值可能是彼此冲突的,它们在优先性上相互竞争。(参见《在事实与规范之间》,315页。)由此可见,规范是一元的,而价值是多元的。整个人类社会只有一个道德规范体系,而人们在社会生活中追求的价值目标是多样的,甚至在同一个社会中也会有不同的价值选择和冲突。

四、哈贝马斯的思想中的逻辑困难

我们知道,哈贝马斯在《商谈伦理学——关于哲学论证的提纲的笔记》一文中,把商谈原则和普遍原则区分开来并把普遍原则作为商谈原则的补充。按照商谈伦理学原则,“当所有的与规范可能有关的人员,作为实践讨论的参与者,就规范的有效性达成一致,那么按照商谈伦理学,这个规范就要求一种有效性。”(D)。在这里,由普遍原则作为补充的商谈原则是一个道德原则,这个道德原则强调,理性的理由的重要性,而对于利益必须持一种超然的态度。而在后来的《事实与规范之间》,虽然商讨原则的具体内容没有变化(《在事实与规范之间》,132页。),但是用法却变化了。这就是商谈原则变成道德、法律和实用问题的共同原则,于是,商谈原则转换为一种人和人之间的讨论的方法论原则。它似乎成为社会科学研究中的一种共同方法,成为探讨法律规范和解决社会问题的方法。商谈原则在这里已经不再具有任何规范的意义。商谈原则从一种道德规范变成了一种普遍的方法论。可以说,在《在事实与规范之间》一书中,哈贝马斯放弃了商谈伦理学中的商谈原则作为道德的基本原则的规范性内容。在这里,通过基于理由的商讨而达成共识的道德一元论被放在了伦理问题的讨论范围之外。

由于他悬置了商谈原则的规范性内涵,于是,当哈贝马斯从商谈伦理学领域走向法治国家的研究领域时,他和罗尔斯一样,也走向了对于价值多元论的认同。哈贝马斯试图通过道德和伦理之间的这种区分,把道德问题确定为全人类的共同课题,而把伦理问题看作是一个社会共同体中共同讨论的问题。这样,他在默认了道德一元论的基础上,也为价值多元论提供了正当性的证明。在他批评罗尔斯的时候,他强调罗尔斯忽视了道德上的一元论。而罗尔斯强调,他所思考的问题不是道德形而上学的问题,而是在价值多元论的前提下,人们之间如何协调他们之间的行动的。在这个问题上,他与罗尔斯是一致的。然而,问题在于,当哈贝马斯把道德问题和伦理问题区分开来的时候,他的道德一元论的论证有效吗?

哈贝马斯对于道德和伦理之间的区分也受到了学者们的质疑(Discourse and Democracy,p208.)。我们知道,在传统上,我们说道德问题的时候,我们不仅考查道德规范的正当性的问题,而且还考察人的自我实现和自我决定的问题。或者说,在道德领域,我们还要考察人的意志自由和道德自律的问题。而这些问题被哈贝马斯排斥在道德问题的考察范围之外。而当他把道德问题和伦理问题区分开来的时候,他所强调的实际上是伦理上的多元论,而道德一元论被置于一个存而不论的地位。这种对于道德和伦理的区分所存在的问题是显而易见的。

我们可以从两个不同的方面来思考。第一个方面是,道德问题和伦理问题思考的是同样的问题,但是讨论问题的视角不同。比如,他自己所列举的“我们应该做什么”的问题。由于视角不同,我们所讨论的同样的问题会有不同的内容。按照这样的理解,这是不是意味着在处理国家之间相互关系的问题上,我们应该从道德的视角出发,而在处理调节国家内部之间的关系的问题时,我们应该从伦理的角度出发?如果是这样,那么这就意味着,我们在思考同一个问题的时候,我们应该转换不同的视角,比如,在思考人权的问题,应该从不同的视角来思考。这就意味着,在思考民族内部的人际关系的时候,我们要从民族内部的文化传统和这种传统的变革的角度来看待人权,而从全球人类的视角来思考人权的时候,我们就要从其它所有人的角度来看待人权,寻找我们的共同的规范。可是,我们看到,在全球范围内,各种不同的文化传统对于权利的范围、权利的种类,不同权利的重要性的理解上有着许多根本的分歧。不同的民族国家之间仍然找不到它们的共同点。那么,我们就面临着两种选择,或者把人权问题作为一个道德问题,在这个问题上,我们每个人都要放弃自己的民族中心主义的视角来考察,哪些东西是我们人类所共同追求的关于人的权利的道德规范?这是一个道德商谈的问题。但是,我们必须承认,人们对于这个问题很难达成共识。那么这是不是意味着,我们应该放弃把人权看作是一个道德问题,而把它看作是一个伦理问题,是一个民族国家内部处理内部利益关系的问题。而这一点是哈贝马斯所坚决反对的。

哈贝马斯坚持,权利是一个义务论范畴,是个道德问题,而反对把权利看作是一种伦理价值的范畴。(《在事实与规范之间》,319-321页。)然而,我们根据什么说,这是道德问题。按照他自己的说法,道德问题和非道德问题要在商谈中才能确定(同上书, 204页。)。这就是说,我们只有在商谈中才能知道,哪一种利益是可普遍化的利益,哪一种利益不是可普遍化的利益。实际上在商谈过程中,人都是在一定的文化背景中参与商谈的,任何人都不可能脱离文化背景来商谈。于是在特定的文化背景中人,在商谈的过程中人们如何确定,某种利益是可普遍化的利益,而某种利益不是可普遍化的利益呢?于是哈贝马斯强调,人们在民族国家的立法中必须把人的基本权利作为一个道德问题确立起来,而不能把它当作价值问题来商谈。但是在民族文化氛围中所确立起来的这种基本权利有普遍性吗?我们必须承认,这种在民族国家中确立起来的权利并不是他所期望的那种道德原则。实际上基本权利的问题已经被他作为一个民族国家中的伦理问题来思考了。或者说,在这里,道德问题已经被他放在了与伦理、法律的一样的方法论意义上思考了。反过来,民族内部的对于共同的伦理价值的确定就不具有义务论的性质吗?在这里人和人之间只能按照相互利用的工具主义态度来处理它们之间的相互关系吗?在这里,哈贝马斯强调,伦理问题的商谈最终也要受到道德问题的商谈的约束。于是伦理问题又转化为道德问题。虽然他在《在事实与规范之间》强调这道德和伦理在规范内容上的差别,但是,这里却潜伏中深刻的逻辑矛盾的。

第二个方面,道德问题和伦理问题是两种根本不同的问题。那么摆在我们面前的问题有哪些是道德问题,哪些是伦理问题?我们看到,哈贝马斯曾经做过区分:比如,在他看来,刑法问题,堕胎问题,犯罪时效问题等是道德问题;而环境问题,动物保护问题,城市公共交通问题,移民政策问题等是伦理问题。(《在事实与规范之间》,202页。)在他看来,道德问题涉及到财富的分配、生活和生存机会分配的问题,而伦理问题涉及的是共同的价值取向的问题。道德问题涉及的是社会公正的问题,而伦理问题涉及的是利益冲突之间的调整的问题。从表面上看,这个划分是有道理的,但是,把社会公正的问题与利益冲突的调整问题区分开来似乎也很困难。利益冲突的问题也必然会涉及到财富分配、生存和生活机会分配的问题。而从罗尔斯的分析中,我们也可以看到,财富的分配和生活和生存机会的分配的问题实际上是一个特定政治共同体内部建立的政治制度的问题。这个问题也不可能从全人类的角度来思考。

由此可见,哈贝马斯把道德和伦理问题区分开来,试图从文化多元化的世界中找到一个解决道德相对主义的方案。这个方案以及这个方案中所存在的问题都是值得我们重视的。□

[1]Jürgen Habermas:Moralbewu?tsein und K ommunikatives Handel,Suhrkamp,Frankfurt am Main,1983.

[2]Jürgen Habermas:Justification and Application,Remarkson Discourse Ethics,The MIT Press,1993.

[3]Discourse and Democracy,Essayson Habermas’s Between Facts and Norms,Edited by RenèVon Schomberg and Kenneth Baynes,State University of New Y ork Press.2002.

[4]Habermas on Law and Democracy,Critical Exchange,Edited my Michel Rosenfeld and Andrew Arato,University of California Press,1998.

[5]哈贝马斯:《在事实与规范之间:关于法律和民主法治国的商谈理论》,童世骏译,生活·读书·新知三联书店,2003年版。

[6]罗尔斯等;《政治自由主义:批评与辩护》,万俊人等译,广东人民出版社,2003年版。

[7]王晓升:《道德相对主义的方法论基础批判,兼谈普遍伦理的可能性》,《哲学研究》,2001年第2期。

(责任编辑:胡 建)

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1007-9092(2010)03-0034-08

在存在着多元文化的世界上,在存在着不同的价值观、伦理规则的世界上,人们是不是可以找到一种普遍的道德原则,是不是可以有共同的道德标准,而这种道德标准又能够超越民族文化的中心主义和文化霸权而被世人所普遍认同。这是当代社会科学研究的重大问题,也是在全球化的进程中,不可回避的重大问题。哈贝马斯的商谈伦理学试图给我们提供某种解答,也给我们提出了值得进一步思考的重大问题。

一、真理与善——一种新的认知主义的解释

在道德领域人们是不是可能找到一种类似于真理一样的东西?这是伦理学争论中的一个重大问题。道德相对主义和怀疑主义认为,道德的命题不过是人的情感和态度的一种表达,是人们生活中的一种共同的习俗。因此道德命题与真理无关。针对道德相对主义和道德怀疑主义,道德直觉主义和道德实在论提出了不同的看法,他们强调,人的道德行为中具有某种类似于自然现象中的性质。伦理学就是要把握人的行为中的存在着的客观性质。“善”就是人们从道德行为中所发现的客观性质。哈贝马斯在这个问题上也赞同道德直觉主义和道德实在论的观点。不过,他对于道德直觉主义和道德实在论把“善”看作是人的道德行为的客观性质表示否定。在他看来,道德直觉主义和道德实在论的错误不仅在于:他们所说的道德行为中的善的性质无法从经验上加以把握和验证,而且还在于他们按照自然科学的模式来理解伦理学。在这里,人们对于道德行为产生了误解。在他看来,在自然科学中人们对于认识对象所采取的态度是一种客观的态度,而在伦理学中,人们对于其他人的道德行为采取的是一种参与者的态度。而客观的态度和参与者的态度是根本不同的。在这个问题上,他引用了斯特劳逊在《自由和怨恨》中的一个分析。(Moralbewusstsein und kommunikative Handeln,Z56.以下简写为MKH)按照这个分析,道德也是人的情感上的反应。如果一个人的尊严受到伤害的时候,那么这个人就会对那个伤害他的人产生怨恨。这种怨恨是一种道德上的体验。这就是,在人和人之间的交往中,某些人破坏了人和人之间交往应该遵循共同规范的期待。为了消除受到伤害的人所产生的怨恨,人们可以道歉。比如说,由于某种客观的原因而产生了伤害,或者是由于自己的某种过失,对于这种过失自己应该承担责任。人们之间用这种方式来修复受到破坏的道德关系。但是情况也可能是这样的,给他人造成伤害的是小孩,或者是神经病患者。对于这样的人,我们就可能不会产生怨恨,也不会要求对方道歉。在这个时候,我们所采取的态度是客观的态度,而不是道德上谴责的态度。在这里,行动者不是一个能够承担责任的行动主体。对于哈贝马斯来说,道德行为是一种人际交往的行为。当一个人违背了人际交往中的共同道德规范的时候,其他人也会对他的行为产生怨恨,期待他恢复或者补偿受到破坏的人际交往规则。而在客观的态度中,人就没有这样的期待。我们也可以以客观的态度来关爱别人,但是,以客观的态度所表现出的关爱,如同我们对于花园里的花草,对于我们的宠物所表现出的关爱一样,没有伦理道德的意义。按照这样的分析,在伦理学中,我们不是按照自然科学中的那种客观的、观察者的态度对待别人的行为的,而是以参与者的态度对待别人的行为。因此,虽然,我们也要在道德行为中找到“善”,但是我们并不是按照自然科学的观察的方法来“寻找”善,而是要从参与者的角度来“寻找”善。哈贝马斯所提出的商谈伦理学就是要从参与者的角度来思考“善”(道德上正当)。

王晓升,中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所所长,博士生导师。