中国传统治国方略的历史考察

王东春

(中国社会科学院北京100009)

中国传统治国方略的历史考察

王东春

(中国社会科学院北京100009)

考察天治、人治、法治、德治、德法并治等中国传统治国方略诸范畴的理论基础和历史实践，揭示其内蕴的规律性，对当代治理国家和管理社会具有重要借鉴意义。

法律思想;治国模式;理论基础;实践价值

一个时期以来法学界发表了很多法治研讨的文章，在论述中似乎有一个通病，就是往往把法治与人治作为对立的两种治国方略相提并论，把人治与德治相等同，往往一提法治，就反对人治，忽略道德。事实上，法治与人治不是一对对立的范畴，而是一对包含关系的范畴。法治不是相对于人治而言的，而是相对于德治而言的;人治更不同于德治，在外延上要比德治大得多，它是相对于天治而言的，它同天治属于更高层次的一对范畴。法治、德治、德法并治则是人治范畴下的一个次范畴。

一、中国传统“天治”方略的历史考察

(一)“天治”方略的理论基础

在中国历史上主张“天治”的是道家。老子主张自然无为，他说“道法自然”，“道常无为”。“自然”指毫无勉强、不受外在制约的自在自由状态，即“自己如此”的状态;“无为”是指不强作妄为，不贪求私欲，顺其自然的态度。“自然”指存在状态，“无为”指主体态度，二者合而为一。老子认为，如果达到了自然无为状态，万物就会按其固有的本性去自由发展，自然生长，人也会实现自己的一切愿望。以“无为”的态度和方式处事，就会使天下大治。因此，圣人应以无为的态度行事。

道家认为治理天下的根本原则就是“无为而治”。老子说:“为无为，则无不治”，庄子说:“无为也则用天下而有余，有为也则为天下用而不足。”“帝王无为而天下功。”又说:“顺物自然，而无容私焉，故天下治矣。”道家的“无为而治”主要包括两个方面:一是坚守大道，不怀私欲，不用私智。老子说:“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”;“我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴”;“爱国治民，能无知乎”;“以智治国，国之贼也;不以智治国，国之福”;“圣人之治，常使民无知无欲。”就是说，统治者和百姓都遵循自然之道，无知无欲，天下就能大治大安。二是顺应民性，不苛扰百姓，不加干预，不加强制。统治者自己要“常无心，以百姓心为心”;“治大国，如烹小鲜”;只“处无为之事，行不言之教”。庄子以“治马”为喻，形象地说明了无为而治的原则。他说伯乐治马，“烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣;饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣”。他认为善治天下者绝不能采取这种“有为”的办法，而应该依民之“常性”，使其“同乎无知”，“同乎无欲”、“居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹为游”，“织而衣，耕而食”。就是说，实行无为而治的原则，使百姓无知无欲，自然而然地生活。总之，只有顺大道，顺民性，不怀私欲，不用私智，不固执，不干预，不强制，不妄为，才会使百姓安居，天下大治。

道家理想社会蓝图的底色和基调是自然主义，这个社会不需要政治、经济、军事的机构，不需要文化、技术的设施，不知有什么知识、道德和艺术。即使有一些社会设备也不应用。老子说:“使有什伯之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。”庄子说:“纯朴不残，敦为牺尊!白玉不毁，敦为圭璋!道德不废，安取仁义!性情不离，安用礼乐!五色不乱，孰为文采!五声不乱，孰应六律”;又说:“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”道家认为，这种取消文化的自然状态才是最有价值的“圣治”、“至治”、“至德之世”。

(二)“天治”方略的历史实践

在中国历史上实践了“天治”这一治国方略的，是汉初的“黄老之治”［21］。西汉初年，黄老“无为”思想流行于朝野，这是当时客观情势所决定的。经过长期战伐，“民失作业而大饥馑”，广大人民渴求安定。汉初统治者鉴于秦亡的教训，看到“揭竿而起”的农民暴动的威力，也力图“安集百姓”，恢复和发展生产，缓和各种矛盾，以巩固封建统治，因而采取了休养生息的方针。汉初黄老“无为”思想的重要代表有陆贾、盖公和司马谈。陆贾献给汉高祖刘邦的《新语》一书，重点总结了秦亡的教训在于:“蒙恬讨乱于外，李斯法治于内，事逾烦，天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然而失之者，举措太众，刑罚太极故也。”因而他说:“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之?昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治”;“君子之为治也，决然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野”。陆贾所强调的“无为”，是指朝廷和官吏不要苛扰人民，以便安定社会生活，恢复被破坏的封建经济。同时，还要统一政令，“举一事而天下从，出一政而诸侯靡”，巩固大一统的封建秩序。他认为，这样的“无为”，实际上是“有为”。陆贾在中央的建议与盖公在齐地对曹参的指教不谋而合。这位盖公是当时齐地学有师承的著名黄老学者。“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师”;“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师”。盖公根据战国以来形成了学派的黄老之学，向曹参提出了“清静无为”的为政方针和思想原则。萧何死后，曹参任汉相国，继续实行“清静无为”的方针，司马迁盛赞说:“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷亡，参与休息无为，故天下称其美矣”!可见，黄老之学的“无为”思想，在汉初实际政治生活中起过重要的历史作用。由于继曹参为丞相的陈平，“本好黄帝老子之术”;参政文景两朝的窦太后，也“好黄帝老子言”，使这种历史作用持续了相当长一段时间，取得了“事少而功多”的良好效果。

二、中国传统“人治”方略的历史考察

所谓“人治”，就是以人为主体来治理社会。社会发展的不同时代都是通过人来治理的，尽管采用法律，但人仍是社会的主体，这一点是毫无疑问的。人治可以采用不同的方式，法治、德治不过是人选择的两种治国方略而已，两者都属人治的范畴。人治主要有三种治国方式:德治，利用道德教化治理国家;法治，严格依据法律治理国家;德法并治，道德与法律相结合的治国方式。在中国历史上，主张“人治”方略的是儒家、法家和墨家等等，其中，儒家主张“德治”，法家主张“法治”，墨家主张“尚同”。

(一)德治方略的理论基础和历史实践

儒家学派的创始人孔子把德治和法治对立起来，认为“文武之政，布在方策，其人存，则其政举;其人亡，则其政息”。主张“为政以德”、“导之以德”、“齐之以礼”、“使之也义”，认为德治比“导之以政”、“齐之以刑”的法治要高明。孟子主张“仁政”，认为“以德服人者，中心悦而诚服也”，“以力假仁者霸，以德行仁者王”。孟子认为最好的政治乃是道德化的政治，即“仁政”，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”;“天子不仁，不促四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙”。儒家把统治阶级的道德修养作为行仁政的根本，在治国的政治措施上主要着眼于人的道德修养:其一，力主君主施德行人，认为“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。其二，在任用官吏上主张“举贤使能”，使贤者在位，能者在职。其三，对被统治的民众，主张进行法化教育，辅之以刑罚。儒家以德治国方略思想在中国长达二千多年的封建社会始终居于统治地位，其影响十分深远。荀子提出在统治阶级内部应按道德水准的高低划分等级职别，“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑”，贤的标准不是具有生产技术、经济管理方面的知识，而是指“知其义”的“君子”。

汉儒董仲舒用“天下感应”说来促使、监督、维持统治阶层的道德化，认为统治者如果违背了天的意志，不行仁义，天就会出现“灾害”，进行“谴告”。汉代大儒董仲舒的治国方略说，是以德主刑辅为核心内容的，并以“天”论与“性”论作为其理论根据。“大德小刑”、“前德后刑”等观点反映的是一种德主刑辅、重德清刑的倾向，是对孔孟德刑观的继承和发扬。“天”是其德刑论的形而上根据。董仲舒所说的“天”既指自然之天，又指神灵之天，同时还指道德之天。它既是自然和社会存在发展的内在根据和最高主宰，又是能够赏善罚恶的人格神。董仲舒之所以强调以德教为主，也有其现实方面的考虑，他的理论是在总结秦朝专任刑罚而亡国的历史教训的基础上提出来的。他深刻认识到，一味严刑重罚而抛弃德教，不利于国家的长久治安，明智的办法是把二者有机结合起来，并把德教放在主导的地位上，这样才能有效地防止民众破坏封建秩序的行为。这种德刑并用的“汉家制度”成为后世历代统治者的施政范式。董仲舒的“春秋决狱”说与其治国方略也有密切关系，它是借助法律手段推行儒家道德的一种尝试，同时也等于肯定儒家的某些道德原则具有高于现行法律的地位，也可以说儒家的某些道德原则具有替代某些现行法律条文的作用或者说它们具有与某些现行法律条文同等的法律效力。这样，儒家的道德原则便通过“春秋决狱”的形式而被引入司法实践领域，从而开启了儒家道德法律化的进程，继之又通过“决事比”(判例法)的方式渗入立法领域。这样，由“汉承秦制”带来的法家立法和司法便被悄悄注入了儒家的道德精神，一场影响深远的儒家道德的法律化运动开始了。董仲舒的治国方略在中国历史上产生了深远影响，虽然孔孟也有德主刑辅思想，但他们并没有做出系统详细的论证，这一工作是由董仲舒完成的。董仲舒把他的德刑论与“天”论联系起来，赋予德主刑辅说以形而上的意义，把它视为一种“天意”。从而使其获得了一种神圣和绝对的权威，并得到了当时最高统治者的认同，而且作为其施政的基本方针。以后历代相沿，“德主刑辅”成为历代封建王朝极力标榜的政统和法统。如隋文帝杨坚一统天下后，提出了“刑以辅德”，命人制定开皇律，提出“刑可助化，不可专行”的观点，这显然是对德主刑辅说的发挥。著名的《唐律疏议》也贯彻了德主刑辅的思想。南宋大儒朱熹主张王道政治，只要统治者的心术是“仁义”的天理流行，那么社会上的一切都是至善的。他在儒家传统道德论的基础上提出了“德礼政刑”论。朱熹的治国方略说是以其理气论和人性论为基础的，理气论是其治国方略的超验根据，人性论则是其治国方略说的现实根据。朱熹提出德礼为本，政刑为末的主张，实际上是对儒家传统的“德主刑辅”理论的继承和发扬。但他在司法上力主“以严为本”。在治国理论方面主张把刑罚置于次要或辅助地位，并不意味着在司法上主张要放宽或减轻刑罚，这是两个不同层面、不同性质的问题。明代朱元璋喜用重典治世，也提出“仁义，治天下之本也”，“威人以法不如感人以心”。近代主张借鉴西方资产阶级统治经验的著名律学家沈家本，也提出诸如“刑非威民之具而以辅教之不足”之类的观点，可见“德主刑辅”说的影响之深之巨［1］(P178)。中国历史进程中，历代统治者也主要实行的是德治，从汉至清，绵延二千余年。

(二)法治方略的理论基础和历史实践

法家的代表人物韩非把法治与德治鲜明对立起来，明确提出“以法治国”、“循法而治”、“道法而治”、“唯法为治”等口号，反对“释法任智”、“舍法上贤”、“去法务德”的治国方略。当然，法家体现专制精神的法治与近代以来体现民主精神的法治根本不同，尽管他们也发表过不少要求君主遵从法制的言论，如“法令者，君臣之所共立也”，“君臣上下贵贱皆从法”，“有明主忠臣产于今世，而能领其国者，不可以须臾忘于法”。法家认为法的基本价值就是治国，法“为治之本”。“治强生于法，弱礼生于阿”，“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强;奉法者弱，则国弱”。法治乃强国之道，故必须以法作为人们行为的准则，竭力主张“以法治国”、“以法为教”、“以法为本”。认为执法的根本原则就是“去私心行公义”，“明于公私之分”，由于法是“义必公正”的规范，因此它才能发挥治世的作用，“公义行则治”，“以事，遇于法则行，不遇于法则止”，并提出“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。取消了贵族许多世袭特权，改变了“刑不上大夫”的状况。“君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治。”“抱法处势则治，背法去势则乱”。当然，我国古代的法治主张是以实行君主集权、确立封建地主阶级统治为目的的，与现今所说近代法治不可同日而语。但不管怎样，对法治的积极作用还是应予充分肯定的。古希腊哲学家亚里士多德在其《政治学》一书中提出“由最好的一人或最好的法律统治哪一方面较为有利”的问题，并给法治下了一个定义:“法治应包含两重含义，已成立的法律得到普遍的遵从，而大家服从的法律又应当本身是制定得好的法律。”亚里士多德法治思想是和他主张共和制相联系的。古代思想家的法治思想在人类历史上具有一定的进步意义，同时又有阶级和历史局限性，归根到底是维护奴隶主或封建主的统治特权的。在奴隶和封建等级制度下，这种法治思想是不可能实现的。资产阶级在其革命时期，为了反对君主制和封建特权，也强调法治，并把法治与民主联系起来，宣称法是至高无上的，国家要依据法律行使职权，不准非法限制人民的权利，或将法律以外的义务强加给人民。资产阶级取得政权后，在法律上明文规定“法律面前人人平等”的原则，并把上述法治主张定型为一种制度。这对反对封建制度、保障资产阶级民主和维护其统治秩序起了重要作用。但是在资本主义进入垄断阶段，资产阶级统治者感到法治有可能被无产阶级利用而威胁到自己的统治时，又往往抛弃法治外衣，代之以警察、司法专横和公开的军事镇压。

(三)德法并治方略的理论基础和历史实践

德法并治就是同时用道德和法律来治理国家。春秋时期的政治家管仲，一方面重视德的功用，认为“德不可不兴”。《管子·牧民》说:“国有四维:一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭……何曰四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”另一方面又提出“法者，天之至道也，圣君之实用也”。他在重视道德的同时，也很重视法律与刑罚的作用，主张“设象以为民纪……劝之以赏赐，纠之以刑罚”。但他反对空谈礼义法度。管仲以此来治理齐国，修政强兵，使齐桓公成为历史上的“五霸”之一。清末著名法学家沈家本，在重视法律的同时，更为强调道德教化的作用。他谴责“后是教育之不讲，而惟刑是务”［2］(P2286)的残酷的封建专制主义;就法律与道德之间的关系而言，沈家本明确主张“化民之道，故在政教不在刑威”［2］(P2025)。道德教化是第一位的，法律刑罚是第二位的。沈家本关于德主刑辅、明刑弼教的思想，不仅来自儒家仁政学说的影响，而且也来自他本人对大量案例所作的实际观察。他提醒统治者“舍道德而言刑名，其刑名必不得其中”，主张教养为主，惩治为辅。古希腊哲学家德谟克利特是西方“德法并治”思想的早期代表，他认为为维护社会秩序，强调尊重法律，同时注意人们的道德培养。近代西欧资产阶级启蒙思想家孟德斯鸠在他的《论法的精神》中认为，民主制的原则是品德，中心是守法。德国古典哲学的代表人物康德认为，道德是内在的、自觉的，法律是外在的、强制的，法律是道德的外壳。主张以“法治”建立统一的政治制度，通过“道德的不断完善”作为实现途径。德法并治的思想，经历了奴隶社会、封建社会、资本主义社会至于今日，作为与德治、法治并立的一种治国方略，仍在吸引人们去探索、实施。

［1］崔永东.道德与中西法治［M］.北京:人民出版社，2002.

［2］沈家本.历代刑法考［M］.北京:中华书局，1985.

Abstract:This paper reviews the theoretical basis and historical practice of the various categories of Chinese traditional statecraft，such as rule of nature，rule of man，rule of law，rule of virtue，rule of both virtue and law and so on，and reveals their intrinsic regularity，which is of very important reference to state governance and society managemant of the age.

Key words:legal thought;statecraft pattern;theoretical basis;historical practice

Historical Review of Chinese Traditional Statecraft

WANG Dong-chun

(China Academy of Social Sciences，Beijing 100009，China)

K207

A

1008—4444(2010)02—0054—04

2010－02－25

王东春(1974—)，男，河南南阳人，中国社会科学院法学研究所博士后研究人员、法学博士，河南省三门峡市湖滨区政府副区长。

(责任编辑:刘明)