龚自珍论“私”

吴晓番

(华东师范大学，上海200241)

龚自珍论“私”

吴晓番

(华东师范大学，上海200241)

中国思想发展到晚明，私成为一个热门论题。明清之际的思想家都注意到了“私”的问题的不可回避性。他们在传统的立公灭私的框架下试图给予私以一定的位置。清代中叶的思想家龚自珍第一次从正面肯认私的合理性。他从三个方面肯定的私的合理性和必然性。私的观点的出现，意味着新的思想的成熟，是中国思想转型中必不可少的一个环节。

龚自珍;私;思想转型

一

中国思想发展到晚明以后，私成为一个热门话题。晚明思想家十分关注“私”的问题，不同程度上承认了私存在的不可回避性。黄宗羲说:“有生之初，人各自私，人各自利也。”［1］(P1)顾炎武说:“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。”［2］(P920)这种关注并不是一种肯定，而是带有一种不得以而承认的事实的陈述。他们还是在一种传统的公私观的框架下的探讨。他们试图在大公无私或者立公灭私的前提下，给予“私”一定的思想位置。但如有论者所指出的:“黄宗羲所谓的‘私’则仍然是必须抑制和扼杀的罪恶立场;因此黄宗羲政治思想的基础、起点和目的都还只能是中国传统的‘公’，而绝不可能是社会契约论者那样的‘私’。”［3］(P155)

龚自珍接过晚明思想的话头，承认人皆有私的命题。与前人迥异的是:他从根本上认为大公无私这个命题的虚伪性，从正面肯定了人皆有私。他认为:“怀私者，古人之情也。”［4］(P168)龚自珍说:

天有閏月，以處嬴縮之度，氣盈朔虚，夏有涼風，冬有燠日，天有私也;地有畸零華離，爲坿庸閒田，地有私也;日月不照人牀闥之内，日月有私也。聖帝哲后，明詔大號，劬勞於在原，咨嗟於在廟，史臣書之。究其所爲之實，亦不過曰:庇我子孫，保我國家而已，何以不愛他人之國家，而愛其國家?何以不庇他人之子孫，而庇其子孫?且夫忠臣憂悲，孝子涕淚，寡妻守雌，扞門戸，保家世，聖哲之所哀，古今之所懿，史册之所紀，詩歌之所作。忠臣何以不忠他人之君，而忠其君?孝子何以不慈他人之親，而慈其親?寡妻貞婦何以不公此身於都市，乃私自貞私自葆也?［4］(P92)

在龚自珍之前，陈确亦有类似看法:“孝子之所以私其父，忠臣之所以私其君，贤友之所以私其友，恭弟之所以私其兄，贞夫之所以私其妇，亦必有其道也。”［5］(《私说》)他又说:“君子之心私而真，小人之心私而假;君子之心私而笃，小人之心私而浮。彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉!”与之不同的是，龚自珍并没对“私”做出如此矫揉造作的区分，而是直接判定人皆有私。

龚自珍认为，天地日月圣人君王凡人皆有私，私具有正当性，儒家理想的三代之治就在于承认私的合理性。在此，中国才第一次有了对私的正面肯定，这在中国思想史上有着重要的标志性意义。

二

在中国传统思想中，大公无私、立公灭私是绝对的主流。大公无私、立公灭私，意味着私是人的非本真状态。龚自珍给予其彻底的怀疑:“大公无私，则人耶，则禽耶?”［4］(P92)认为大公无私是虚构的神话，人只有私才是人的本质所在。这无疑是对传统公私观念的全面反驳。首先，在道德层面上说，龚自珍认为公并不就是“天理”，私并不就是“人欲”。因为凡人皆有私。从天地日月到圣王凡俗，私就像其本质属性一样。“人欲”具有存在之合理性，在某种意思上是“天理”，人欲有其本体论的存在基础，而天理则是人的建构，是文化的产物，如龚自珍所说，乃是“我分别造”。也许把“人欲”概念作进一步的区分，那么更能看出龚自珍在这个问题上的现代意识。人欲，可以分为基于自然的欲望，和由文化社会所培育出来的欲望。对于前者，儒家并不排斥，除非遇到道德两难时，儒家才会舍弃这种欲望:如嗟来之食，盗泉之水。而对于后者，儒家一致是有排斥和警惕的。朱熹曾说:“饮食者天理也，要求美，人欲也。”［6］(《卷十六》)人欲是应当灭绝的。龚自珍则给社会文化培育出来的欲望以合理性。龚自珍对人的感性欲望的肯定，是继承戴震、焦循等清儒对人的生命原则的肯定而来，他正面肯定了私的合理性，这标志着清代伦理思想由原来的道义论向后果论的转变。

其次，在政治层面上，龚自珍认为，应该区别公私领域，不应该用公共领域覆盖甚至灭绝私人领域。我们应该进一步地分析龚自珍这里所说的私。其实它有两层意思:第一，指的是在公共领域中说的私;第二是在私人领域中的私。如果在政治领域中，我们主张大公无私，那是没有什么错的，而且是要大加提倡的。因为政治领域是公共空间，任何一种政治理论都会认为政治实体乃是为了公共的利益，这是正义的基本要求。但在私人领域中，我们需要保护私，私既包括私人的情感、私有的财产，还有一些不能够放入公共领域中的东西。中国传统政治的“家天下”思想，类似于柏拉图的理想国，取消私人空间和公共领域的差别，将政治领域的原则贯彻到私人领域。龚自珍在承认私人领域，以及承认私人利益的合理性，有其高明之处。在逻辑上它暗含将家庭从公共领域中切割出来。龚自珍说:“夫绳古贤者，动曰是真能忘其身家以图其君。由今观之，或亦是其身家可忘而忘之尔。”［4］(P30)这已显现出“家”和“国”的区别以及先后秩序①清代礼学的一个重要论题就是讨论“亲亲尊尊”的问题。这实际上也暗含着“家、国”之间的分离迹象。参见张寿安:《十八世纪礼学考证学的思想活力》，第二章，北京大学出版社，2005年。。龚自珍对于私的肯定，意味着新的政治思想的可能性。但是由于在古代中国的思想中，从来就没有区分公私领域，所以龚自珍痛斥那种假公济私的行为之时，也把“大公无私”这一公共美德放弃了，似乎不相信在政治领域应当追求公众的最大利益。当然，我们也不必苛求古人，因为在那样的一个历史环境中，龚自珍都是不可能有明确的区分意识的。他只是感觉到了私人领域和公共领域的不同，并且主张给私以合理的地位。

再次，关于认识论领域的公私之辨。其实涉及的是认识论领域的群己之辨。在中国传统思想中，公代表着真理，私代表着意见。在传统社会中，所谓的“公”无非就是天理、道以及以天理内化形式出现的良心;意见就是一己之见。但是在这一种区分中，容易以公共的意见灭吞个人的意见，而且由于公共意见没有通过合理的程序和方式形成，很大程度上减少了其真理性，甚至会出现戴震所说的“以意见为真理”的事情。其实在龚自珍以前，李贽就已经深刻地体会到应该把“私见”合理化。李贽说:“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心也。如服田者，私有秋之获而后治田必力;居家者，私积仓之获而后治家必力;为学者，私进取之获而后举业之治必力。”［7］(《德业儒臣后论》)龚自珍也同样在这个层面上强调个体的主见，强调“心力”。这种观点如果放在传统思想中，则恰恰是对“私”的重视。龚自珍主张不能因为世俗的意见而放弃自己的独立思考，这无疑已经包含着对作为绝对真理之“公”的怀疑。这一点尤其表现在龚自珍对经学思维的批判:龚自珍甚至说，经学错也不妨，不错也无妨［4］(P434)。在认识论领域中对于“私”的重视，涉及到了认知过程中一些重要环节，涉及到了传统认知理论中的一些根源性的盲点(诉诸权威)，无疑很有见地。

龚自珍在认识论领域对于私的重视具有重要意义:第一，对于私见的合理性的洞见，实际上昭示了自由宽容精神。这在中国思想史上是罕见的，而且当时汉学与宋学之间的门户之见有愈演愈烈之势，龚自珍不守门户之见，杂取百家学术，融会贯通，实有一种大气象，越出儒学门庭不可以道里计。第二，在龚自珍看来，思想之私见的合理性表明怀疑精神之合理。这也是在传统思想中罕缺的因素。怀疑精神意味着容许与现有信仰相反的意见之表达。不过在龚自珍的思想中，这种私见也是有限度的。一方面龚自珍特别注重私见的合理性，主张发挥主体的能动性和怀疑精神，但是龚自珍也预见到这种意见纷纭带来的混乱，因此他还是离不开权威主义②这一点与章学诚一脉相承。参见倪德卫:《章学诚生平及其思想》，这是毋庸讳言的。

三

在中国古代思想中，之所以不肯承认私，乃是因为私被视为一种道德上的恶，一直为社会思想排斥。在现代思想家看来，私则是一种无辜的恶，也就是说，它是不关道德的。这一点贺麟看得很清楚，他说:近代的伦理思想似乎有求自私之法律保障，求自私之公开合理化的趋势，理论上很少听见有根本铲除自私的呼声。从中古的道德眼光看来，这也许是世风日下，道德标准降低了。但是在某种意义上，这也许是基于对人性的新了解，正是道德进步的表现［8］(P71)。从这两种不同的思维方式出发，思想家们考察问题的结论会大大不同。在传统思想家那里，由于私是道德上的恶，所以应当抑制，甚至消灭。个人的感性欲望、功利性追求、意见以及隐私等等都被认作是应当抛弃的。而现代思想家则认为私乃是人性中必不可少的一种事实，在其思想实践活动中都必须给予足够的尊重和考量，不应当把这一人的本性加以遮蔽。龚自珍第一次将私作为一种正面的因素加以肯定，在中国思想史上无疑有着其卓出的地位，标志着中国现代性的开端。

从龚自珍的角度而言，对私的重视，至少可以得出以下几个结论:第一，承认人的私欲的合理性，不应该以天理来压制人性。这为后来戊戌时期中国人接受功利主义思想提供了理论准备。功利主义思想是以原子式的个体的存在为前提的，是以自我意识的存在为前提的，所谓自我意识就是有个性、自知自为。如贺麟所说的:“既不得谓为有‘自己’，更如何说得上自私和利己呢?自私或利己必须先假定有自我或自我意识。而自我意识必须精神生活上到了相当高度的人才能达到。一般人一与外物接触，一与他人接触，便动辄丧失其自我，忘掉其自我意识。己之不存，利焉何有?”［8］(P72)第二，承认公私的区别，各有其道，不应该用公共领域来压缩私人领域。虽然龚自珍并不是那么明显地意识到了二者的本质区别，但是他对二者同构的质疑，为后来维新变革人士的公德和私德的争论提供了理论前导。第三，不应该以“公理“来压制意见，应该承认个人意见的合理性，个人在认知过程发挥自己独立思考和怀疑精神的合理性。如果从龚自珍整个的思想来看这一点，其思想带有很强的现代色彩。因为这里我们已经看到显豁的个体意识——自我意识的挺立。从逻辑上来说，龚自珍对个体意识的重视、对个人主体能力的高扬和世界的对象化，意味着个人不再相信超个人的权威，不再惧怕天命上帝的意志，意味着个人在精神上获得自主和独立。进而，个人又有可能从一种形而上学的意义出发，认定自己具有若干“天然的”、“不可剥夺”的权利。这种思路的展开完全是有可能的。龚自珍对人的自然本性的正当性与合理性的肯定，在逻辑上说，为权利诉求提供了切实的内容。从历史上看，西方现代哲学革命带来主体性的高扬，个人的觉醒使得神权和君权不再具有权威，进而断定君权神授的不合理，最高权力应属于“个人们”自己。这些人权、平等、民主、自由等观念，最终在18世纪末叶的两个政治宣言——美国的《独立宣言》和法国大革命的《人权和公民权宣言》中得到了明确的肯定。当然，权利观念的出现也只有在现代哲学革命之后的事情①金观涛、刘青峰在《观念史:中国现代政治观念研究》考察了“权利”观念在中国现代进程中的演变过程。可参看。。我们不是说龚自珍必定会看得这么远，但在龚自珍的思想中，蕴含着这种逻辑的可能性，中国的现代历史进程就是这种逻辑的展开。

［1］黄宗羲.明夷待访录［M］.北京:中华书局，1981.

［2］顾炎武，黄汝成集释.日知录集释［M］.上海:上海古籍出版社，1985.

［3］张师伟.崇公抑私:黄宗羲政治思想的主旨［A］.刘泽华等编.公私观念与中国社会［C］.北京:中国人民大学出版社，2003.

［4］龚自珍.龚自珍全集［M］.上海:上海人民出版社，1975.

［5］陈确.陈确集［M］.北京:中华书局1979年.

［6］黎靖德.朱子语类［M］.北京:中华书局，1988.

［7］李贽.李贽文集.藏书［M］.北京:社会科学文献出版社，2000.

［8］贺麟.文化与人生［M］.上海:上海文艺出版社，2001.

Abstract:Privacy was a hot topic among the intellectuals in the late Ming and early Qing dynasties since the scholars came to realize the inevitability of privacy and acknowledge the rationality of privacy to some extent in the traditional value system.Gong Zi-zhen，a great thinker of the middle Qing dynasty，first confirmed the rationality of privacy，Which was revealed from three aspects.The acknowledgement of privacy indicates a transition to Chinese modern thoughts.

Key words:GONG Zi-zhen;privacy;a transition to Chinese modern thoughts

(责任编辑:刘 明)

On Gong Zi-zhen’s View of Privacy

WU Xiao-fan
(East China Normal University，Shanghai 200241，China)

K1616

A

1008—4444(2010)02—0068—03

2009-11-02

吴晓番(1980—)，男，安徽望江人，华东师范大学哲学系2007博士研究生。