章学诚论“虚构”和“奇”

邓伟龙,尹素娥

(河池学院 1.中文系;2.图书馆,广西 宜州 546300)

章学诚论“虚构”和“奇”

邓伟龙1,尹素娥2

(河池学院 1.中文系;2.图书馆,广西 宜州 546300)

章学诚从“文以明道”的观点出发,认为文章必须明理、经世致用,同时他对文学创作本身及其规律诸如虚构和奇特等都有着较深刻的认识。他的虚构和奇特观既有时代的特点又有自己的独特之处。

章学诚;虚构;奇特

章学诚①章学诚 (1738-1801),字实斋 (下文均用其字),号少岩,浙江会稽(今绍兴人,清代著名史学家,方志学字和学者,主要代表作有《文史通义》和《校佳准通义》及文集若干,近人吴兴嘉业堂主人刘承斡刊有《章氏遗书》五十卷,搜罗较为完备。从“文以明道”的观点出发,认为文章必须明理,经世致用,那么文学创作本身是否有规律可循呢?对此,他作了明确的回答,他说:“盖文固所以载理,文不备则理不明也。且文亦自有其理,妍媸好丑,人见之者,不约而有同然之情,又不关于所载之理者,即文之理也。”(《辨似》)对于实斋文理论的探讨前辈论述可谓精矣,详矣[1,2],然其中似尚有可发掘之处或充实之处,故本文拟从实斋虚构的观点谈谈我们的看法。

王镇远先生说:“章学诚在广泛检讨文史是非时,有意无意地涉及到了文学创作中一些艺术规律问题。”[3]605确实,除了对文质辩证关系的探讨外,实斋对文章艺术规律诸如虚构和奇特等都有着较深刻的认识。在《与陈观民工部论史学》一文中说:“文士撰文,惟恐不自书,史家之文,惟恐书之于已……”虽然此处实斋有抑文而扬史之意,但从中可见他还是看到了文士撰文即文学创作中充满想象、虚构的特点。那么实斋对此又有何具体认识呢?下文试为一说。

一、虚构:实则概从其实,虚则明著寓言

对于虚构实斋继承了《易传》“象法天地”的思想,并对它作了深入的分析和发挥。他认为“象”是万事万物所俱有的:“万事万物,当其自静而动,形迹未彰而象见矣。”(《易教下》)并进而认为,人类通常是由象而得道:“人求道而恍若有见者,皆其象也。”(同上)但“象”有主客之分:“有天地自然之象,有人心营构之象。”所谓“天地自然之象”是指天地山川等自然界存在的万事万物的形象,是客观存在的;所谓“人心营构之象”是指各种意识外化了的形象,即主观创造的。对于二者的关系他进而解释道:“天地自然之象,《说卦》为天为圜诸条,约略足以尽之;人心营构之象,睽车之载鬼,翰音之登天,意之所至,无不可也。然而心虚用灵,……是则人心营构之象,亦出于天地自然之象也。”(同上)这里就包含实斋对虚构特点的认识。在他看来,“人心营构之象”虽然是“意之所至,无不可也,”但人的“心虚用灵”,其主观想象和情感不仅要受到阴阳变化的消长的制约,“人累于天地之间,不能不受阴阳之消息”,而且由于人的主观情感更不可能不受人际交往关系的影响,“情之变易,感于人世之接构”,故认为所谓的“人心营构之象”其实就是生活于天地之间和社会生活中的人因各种主客观的变化而引起的自身情感变化从而通过想象所营构的“象”!所以归根到底,“人心营构之象,亦出于天地自然之象也。”而文章作为意识外化的结果,也只不过是一种“人心营构之象”而已。这样就肯定了包括文学在内的各种人类创造之象无非是或来源于客观世界或是对客观世界变形的反映,而文学创作活动实际上是一个意象化过程。这和鲁迅先生的所谓鬼,无非是将人的脖子拉长几尺,将牛脸马面换接到人身上而己的虚构理论有着惊人的相似。

尤为可贵的是实斋不仅指出虚构的形象源于客观事物,而且认为对虚构的形象不宜以荒诞斥之。他曾以佛教的种种幻象为例,认为:

“至于丈六金身,庄严色相,以至天堂清明,地狱阴惨,天女散花,夜叉披发,种种诡幻,非人所见。儒者斥之为妄,不知彼以象教,不啻《易》之龙血玄黄,张弧载鬼。是以阎摩变相,皆即人心营构之象而言,非彼造作诳诬以惑世也。至于末流失传,凿而实之……攘臂以争,愤若不共戴天,而不知非其实也。”(《易教下 》)

在他看来佛教中这些虚构的种种幻象,都有合理性,与《易》象并无二致:“其所言与其文字,持之有故而言之成理者,反复审之,而知其本原出于《易》教也。盖其所谓心性理道,名目有殊,推其义指,初不异于圣人之言。”故那些文学作品中,譬如:“《庄 》《列 》之寓言 ”,“《离骚 》之抒愤 ”,“纵横驰骋说之士,飞钳捭阖之流,徙蛇引虎之营谋,桃梗土偶之问答”,虽然是“愈出愈奇,不可思议,”但都可以理解,用实斋自己的话来说就是:“宜察天地自然之象,而衷之以理。”(以上均见《易教下》)正因为如此,实斋对于神话传说中那此看似荒诞不经的虚构也加以肯定。他甚至对传说中结妈 (即独女)因感固固 (即光棍)之死而孕一事写《赞》曰:“其事甚奇,而理有不可诬者。”[4]241

那么人们如何理解这些虚构或想象呢?实斋在《言公下》中说道:“又如文人假设,变化不拘。《诗》通比兴,《易》拟象初。……善读古人之书,尤贵心知其意。愚者介介于争,古人不以为异也。”在这里,他列举了《庄子》、《楚辞》和汉魏六朝辞赋作品中许多幻设虚拟、寓言诡说不合史实的内容,认为这些都是作者“因事著称,缘人生义”,借以达意言的方法和手段,这正反映了文学创作当富于想象、虚构、夸张和“变化不拘”的特点,读者应了解和尊重文学的这“假设”性,阅读作品“贵心知其意”,“介介于争”其不合史实,必无其事则是愚蠢的[4]609。由此可见,实斋对于虚构和想象的认识是相当深刻的,他教戒人们,对于虚构和想象不应“凿而实之,”“贵心知其意”,而不应“介介之争”,这无疑是正确的。

遗憾的是,实斋对于虚构理论上是主张如此,可在对待一些具体的虚构时却又主张“宜察天地之象,而衷之以理”,故又不免落入了“凿而实之”,“介介于争”的窠臼了。如他曾这样解释“天上一日,人间一年”:

“唐人诗云:山中方七日,世上己千年。神仙家言,多记南柯一局,人世千年,刘阮归来,子孙易世等事。大抵多出小说,《西游演义》,遂有天上一日,人间一年之说。世人多以神仙恍惚,小说寓言置之,不足深究。夫顷刻千年,乃阅世久者,由后溯前,虽千万年,理当无异于顷刻耳。南柯一局,刘阮归来之事,皆当因顷刻千年之语而傅会出之,非事实也。如果有其事,则仙家长生之说,不足贵矣。……惟《西游演义》所云,天上一日,人间一年之说,虽属寓言,却有至理,非顷刻千年,及南柯刘阮诸说所等例也。盖天上无世界,可以为人所驻耳,假令天上果有帝庭仙界,则天上一日,必是人间一年,无差错也。盖天体转运于上,列宿依之,一岁一周,而日月右旋,附天左退,一日才过一度,人世所谓一日,但见日周三百六十五度,而复其原次也。若由天上观之,则天日俱运,而一日十二时间,日仅行天一度,则必周三百六十五而始其原次,岂非天上一日,人世之一年乎?不得因小说寓言,而置不论也。”[4]388

本来,“天上一日,人间一年”纯属虚构,实斋在这里也看到了想象和虚构在文学创作中的作用,却以实理凿之,虽然也解释得言之成理,但如果以此理解文学作品不免会有几分失落。

正是从“情理”出发,实斋认为凡是不合“情理”者,都是“失实”之言,他在《知非日札》中说:

“韦绚《刘宾客嘉话录》,智永禅师临千字文八百本,散与人。永公住永欣寺,积年学书,后有笔头十瓮,皆数万。人来请书兼请题头者如市,所居户限为之穿穴,乃有铁叶裹之,人谓之铁门限,此等言皆失实,刘彦和所谓形容是也。永师学书虽勒,断无每日换退数十笔头之理。人生百年,止得三万六千日耳,十瓮笔头,每瓮数万,是必百年之内,每日换数十笔头,岂情理哉。求书之人虽多,不过于争名如朝,争利于市止矣,未闻朝市之门必须铁门限也。”[4]400

这里,实斋也意识到了夸张即“形容”的性质和作用,《刘宾客嘉话录》中的这则故事,本来也只是运用夸张的手法来形容永师用功之勤,也更具形象性和说服力,但实斋用情理为之一解,就不免索然了。需要说明是,实斋多次提到文章作品中“摩拟”即虚构与形容及夸张的合理性,他说:“…曰曲,曰形容…此等皆出《史通·摩拟》《雕龙·形容》诸篇。六经三史,殆于巧历不能尽其数也。然掞才摛藻,作词赋观,亦资触类,未为不可。”并举例说:“眉开十丈”这于情理是说不通的,因为“天下无一尺之面,而有十丈之眉乎?”但放到文学作品中却可以理解,认为这是“古人文辞之妙,意会不可言传也。”[4]58

推究到此,我们不免产生这样的疑问:为什么实斋在对待虚构的问题上会如此自相矛盾呢?为什么他一方面承认虚构、想象及夸张等的合理性,而另一方面则加贬斥呢?这就不得不再提实斋的所谓“成象”理论了。实斋继承了《易传》“象法自然”的思想,上文已经提到,他进而发挥说:“《易》曰成象之谓乾,效法之谓坤。学也者,效法之谓也。道也者,成象之谓也。”(《原学上》)“以天德而修天位,虽事物未交,隐微之地,已有适当其可,而无过与不及之准焉,所谓成象也。”“故士希贤,……希其效法于成象而非舍已之固有而希之也。”(同上)换言之,“成象”其实就是用“象”来完成对道的把握,故“成象”也就是道 (“道也者,成象之谓也”)。同时,由于个体对道的体验和领悟是不同的,因此它对于每个人都是独特的,任何人都不应舍己而从人,这其实就是对作家独创性的强调了,这无疑是正确的。但是,既然“象”是个体所完成的对道的体悟和把握,而“道”又非事物之外的某种抽象的东西,“道”不舍人伦日用之常,因此,“成象”其实就是和现实生活发生着密切联系。这也就是其所说的“人心营构之象,亦出于天地自然之象”和“宜察天地之象,而衷之以理”了。了解了这些,我们也就可以理解实斋缘何处处即提倡虚构、想象、夸张等,又处处以“情理”凿而实之了。

实斋进而对《三国演义》提出了自己的看法,并进一步明确了其虚构理论:他一方面肯定:

“《三国演义》,固为小说,事实不免附会,然其取材,则颇博赡,……正史所无,往往出于稗记,亦不可以尽小说无稽而斥之也。”[4]396

同时又认为:

“《演义》之最不可训者,桃国结义,甚至忘其君臣,而直称兄弟。……诸葛丞相,生平以谨慎自命,却因有祭风及制造木牛流马等事,遂撰出无数神奇诡怪。……盖编演义者,本无知识,不脱传奇习气,固亦无足深责,却为其意欲尊正统,故于昭烈忠武,颇极推崇,而无知其识之陋尔”

如果撇开实斋那些君臣等级和封建礼教思想的局限,实斋从“情理”出发,这些认识还是有一定道理的,故乏其为“神奇诡怪”“不近情理”“无知之陋”未为不可。到此,实斋进而认为:

“凡演义之书,如《列国志》、《东西汉》、……多纪实事,《西游》、《金瓶》之类,全凭虚构,皆无伤也。惟《三国演义》,则七分事实,三分虚构,以臻观者,往往为所惑乱。……故《演义》之属,虽无当于著述之伦,然流俗耳渐染,实有益于劝惩。但须实则概从其实,虚则明著寓言,不可虚实错杂。”[4]396

虽然其中有实斋以史学家的身份对小说 (演义)有贬低之嫌,如称《演义》之属,虽无当于著述之伦,但从文章经世致用的目的出发,也看到了小说“有益于劝惩”的一面。同时他对文章艺术规律中虚构的观点则是非常明确的,那就是:“实则概从其实,虚则明著寓言,不可虚实错杂”,换句话说,“实则实到底,虚则虚到底”。

须说明的一点是,一提到“实则实到底,虚则虚到底”,人们便认为这是李渔提出的著名的虚构理论观点。其实在有清一代,不仅是李渔,更有章学诚也明确提出了类似的的命题 (观点)。因此,与其说“实则实到底,虚则虚到底”是李渔、实斋的见解,不如说是其时代的观点。其理论 (观点)虽有偏颇之处(那就是主要没有弄清文学作品与历史的区别),但都在对文学规律探讨过程中所留下的坚实的脚印。与李渔虚构观点不同是,实斋的虚构观点更多的是从“成象”理论,从“情理”即“人伦日用”也就是“道”的角度来阐述的。由此可见,实斋从“文以明道”,和“道不离器”,“舍人伦日用之外别无道”以及文章当经世致用的观点出发,其对虚构等文学规律既有认识深刻之处,亦有认识模糊之处,也惟是如此,才构成实斋之虚构理论。

二、奇:才雄学富,自溢为奇

下面简单谈谈实斋对“奇”的看法。从文质结合的观点出发,章多认为“文人好奇,易于受惑”(《古文十弊》),而“奇”的产生缘于“华朴浓淡之争”。(《史德》)他以史学为例子,认为:“史之赖于文也,犹衣之需乎采,食之需乎味也。采之不能无华朴,味之不能无浓淡,势也。华朴争而不能无邪色,浓淡争而不能无奇味。邪色害目,奇味爽口,起于华朴浓淡之争也。”(同上)而“文士囿于习气,各矜所尚,争强于无形之平奇深淡”。(《与石首王明府论志例》)故至“中唐文字,竟为奇碎”。[3]《皇甫持正文公书后》他批评沈殿英称其“戛戛好奇,亦是一病”[4]223可见实斋是反对“好奇”和“奇碎”之风的。

实斋是不是片面地反对“奇”呢?也不是。他将“奇”分为两种[4]223:一种为“有意为奇”,这种“奇 ”为“浮艳 ”,“非文所贵 ”,“乃是伪体 ”;而另一种如“苏子瞻云,平淡至足,溢为奇怪”,这种“奇”“盖出于不得不然”,乃为“真奇”。故实斋所反对的是“有意为奇 ”的“浮艳 ”“伪体 ”,对于“真奇 ”“奇艳”却是极力推崇的。什么是有意为奇或好奇呢?他说:

“包恢《敝帚稿》,有与曾子华论诗,言古人诗不苟作,不多作,豫顺以动,发自中节,……其次则未尝为诗,而不能不为诗,或遇感触,或遇扣击,如诗之变风变雅,与后世之高者,如草木本无声,因有所触而后鸣,金石本无声,因有所击而后鸣。草本无所触,金石无所击,而自鸣,则草木金石之妖,闻者疑为鬼物,而掩耳奔走之不暇矣。此说极切无理而好为奇怪之病。”[4]378

此段虽为谈诗,其实与文亦通。也就是说,为诗为文,如心无感触,中无所得,发而不中节,则如草木金石无故自鸣,则为好奇之病了。

在《遗书》中,实斋为阐明自己的观点,专以韩愈门生皇甫湜为靶子,其《皇甫持正文集书后》一文[4]69集中反映了其对“奇”的看法,故以下引文凡不注明出处者,均为其文。他认为后世称韩愈文章险怪,以为韩氏开奇险之风,其实是“韩公目击其弊(注:即中唐奇碎之弊),力挽颓风。其所撰著,一出之于布帛菽粟,务裨实用,不为矫饰雕镂,徒侈美观。”韩文之所以“奇”是因为“惟其才雄学富,有时溢为奇怪。而矫时砺俗,务去陈言,学者不察,辄妄诩为奇”。这里实斋看到了韩愈所领导的唐代古文运动的实质和目的,也道出了韩愈文奇的根源和后世的误解,见解是相当深刻的。又云:“湜与李翱,俱称韩门高第,世称学于韩者,翱得其正,湜得其奇。”“湜于韩门,所得最为粗浅,而又渐染中唐奇碎之病,宜其有是累也。”为何韩愈之奇则是“真奇”,而皇甫之奇却是“病”呢?实斋认为,文章之奇如“水之波澜,山之岩峭,所积深厚,发于外者,不知其然而然,及可使后生者。”皇甫湜之文虽“句镵字削,笔力生健,如挽危弓,臂尽力竭,”“于中唐人文,亦可谓自拔濯者矣。”然而“第细按之,真气不足,于学盖无所得,袭其形貌以为瑰奇,不免外强中干”,故反“不及李翱氏《文选》矣。”

为更好地说明何为“真奇”“真艳”,他打了以下比方:

“松柏贞其本性,故拔出于群木。惟其不为浮艳与有意为奇,故能凌霜雪而不同凋。其郁青不改者,所以为真艳也。不畏岁寒者,所以为真奇也。……真艳真奇,绝非凡葩众卉所敢比拟也。……虎豹之文,不得不炳于犬羊;鸾凤之音,不得不锵于乌鹊”。

实斋以上论述,至少说明了以下道理:第一,文章之奇,在于学问之发挥,“才雄学富”,才能“溢为奇怪”。第二,文章之奇不可拟袭,有意为奇则奇亡。第三,文章之奇贵在文章之质,无其质则奇为无本之木。在《说林》中,他更是明确地指出:“神奇可化臭腐,臭腐可化神奇。”那么什么是神奇和臭腐,他自注道:“有所得者即神奇,无所得者即臭腐”。由此可见,实斋论“奇”又与“质”与“学”联系在一起了。在实斋看来,学而有得,“真气”充足,发而于文,则文有其质,这样的文也才是“奇”,且为“真奇”。否则,学无所得而片面追求奇特则是有意为奇的“浮艳”、“伪体”和“好奇之病”了。实斋论文处处不离学,此又一通达之处。

尤为可贵的是,实斋在谈自然之“奇”时,往往将人的胸襟怀抱联系起来:

“诗人比兴,因感而发,虽寻常寓目,亦可引伸触类,况于事出偶见,而耳目为之一新哉。宜其寄兴遥深,而即小喻大,比物连类。……然则人苟胸有怀抱,天地间触处皆灵奇也。”[4]321

这里虽是实斋对诗歌比兴的看法,但其中“人苟胸怀抱,天地间触处皆灵奇”的观点,不由得使人想起罗丹的名言:“世上并不缺少美,而是缺少发现美的眼睛。”进而我们可以看出,实斋所谓奇者,乃人的心胸怀抱的写照,故文之奇不可求,不可学,不可拟,不可袭,只有求诸于自己的心胸怀抱了。

[1]仓修良,叶建华.章学诚评传[M].南京:南京大学出版社,1996.

[2]郭绍虞.中国文学批评史 [M].天津:百花文艺出版社,1999.

[3]邬国平,王镇远.清代文学批评史[M].上海:上海古籍出版社,1995.

[4](清)章学诚.章氏遗书[M].北京:文物出版社,1985.

Zhang Xuecheng’s perspectives on“makeup”and“peculiarity”

DENGW ei-long1,Y IN Su’e2

(Hechi Un iversity,1.Chinese Depart ment;2.L ibrary.Y izhou,Guangxi546300,China)

Zhang Xuecheng believes that essays should express Tao,that is,essays must make the truth clear and be useful to reality.Zhang also has insights on literature creation itself and its law such as makeup and peculiarity.And hisperspectivesonmakeup and peculiarity have notonly the characteristivsof his t ime but also his unique features.

Zhang Xuecheng;makeup;peculiarity

I206.2

A

1672-9021(2010)03-0025-05

邓伟龙 (1973-),男,湖南邵阳人,河池学院中文系副教授,文学博士,主要研究方向:文学理论、中国古代文论和美学。

2010-05-30

[责任编辑贺卫国 ]