《文心雕龙·原道》篇“道”义新释

郭宝军

（河南大学 文学院，河南 开封 475001）

《文心雕龙·序志》篇言：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。”可见前五篇为全书总纲。《原道》又为其首，开宗明义，是纲中之纲。刘勰的“文”之起源理论就集中体现于此篇，对此篇的正确理解是把握《文心》的关键。

一、前人对《原道》之“道”的阐释

原道之说本《淮南子·原道》，高诱注：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道，用以题篇。”彦和借此理论术语意欲揭示“文”之起源，《序志》说的“本乎道”亦是此意。从《文心》全书整体架构而言，这也是刘勰履行其“原始以表末”、“详其本源”、“寻根”、“索源”[1]理论方法的具体操作。关于这一点，前贤时人已多有认识，但在论述“道”的同时（其实是在论“文”），彦和也自觉地运用了“原始以表末”的方法，对“道”的演变也就体现于此篇中。这也是众多学人胶柱于道的某一意义并以此推定刘勰文学思想倾向而导致众说纷纭的重要原因。

大致归纳一下已有的相关研究结论，有六种说法。（一）刘勰的文学思想以儒家古文思想为主，即认为刘勰《原道》所言之“道”为儒家之“道”。持此说的学者甚多，如言“刘勰的《文心雕龙》，立论完全站在儒学古文派的立场上”[2]。（二）以道家思想为主。持此说的学者主要有漆绪邦、姚汉荣等。如漆绪邦认为“以道为体，以儒为用，才是刘勰论文学的基本指导思想。”刘勰的论文之源是“以道家所揭示的‘自然之道’为文之根本[3]。黄季刚[4]、刘永济[5]虽无明言，言外之意亦是此意。（三）以佛家思想为主。持此说的学者主要有马宏山、张启成等。如马宏山云：“其中一以贯之的是作为佛家思想的‘道’。”“刘勰的指导思想是以佛统儒，佛儒合一。”[6]（四）儒玄、儒道合流说。持此说的学者主要有涂光社、王运熙等。如涂光社云：“《文心雕龙》杂揉经魏晋玄学改造的各家思想，有开放的特点。儒道是其互为补充的两个上要侧面：儒家思想主要体现在继承强调文学政治教化功能的传统方面；道家思想主要表现在崇尚‘自然’和艺术规律的探讨方面。”[7]王运熙《<文心雕龙·原道>和玄学思想的关系》一文指出：《文心雕龙》的道“都是指自然之道”，其说法“正是当时玄学影响下的产物”。“刘勰把自然之道和儒家之道融合归于一致，实际乃是当时玄学自然与名教合一思想的反映。”[8]（五）二教合流或多家说。持此说的学者主要有李仰南、李泽厚等人。如李仰南《文心雕龙研究》云：“刘勰思想之渊源，非出于一家，乃集众山而汇众流也。”[9]（六）自然崇拜说。“我认为从本篇的立论和与创作论诸篇的联系看，刘勰的‘道’是古老的天道自然，既不是儒家的名教，也不是道家的形而上的‘道’。刘勰的自然本体的文学观，基本上是来源先人的自然崇拜观，而在‘自然祟拜’这一点上面，道家与儒家的思想的并没有大的区别。他们都有一种对自然的敬畏之情和神秘之感”[10]。

再简略一下，上述诸说对刘勰思想的认定即对《原道》篇“道”的涵义的归属不外两种情形：要么单一的归属于某一家，要么是两家或几家融合的产物，后者似乎已经发现仅凭某一个视角不能解释刘勰思想的复杂性，但对这种复杂性的揭示却未做进一步的全面阐释。这些观点立论的根据基本都是以《原道》篇为主，兼及刘勰的生平经历或当时社会思潮，即面对大致相同的材料，却得出了不同的结论。反思这种现象，它至少暗示刘勰在《原道》篇中所言之道的涵义是非常丰富的，倘若抓住其中一点不计其余就武断地说刘勰所言之道属于儒、释、道、玄中某一家都是片面的。再进一步讲，《原道》一篇的根本目的是考究作为“道”之体现的“文”之根源，意图为“文”的起源找到一个最终极点，并由此而下论说“道”之体现的“文”的发展。就本篇主旨而言，若考察刘勰的思想倾向，单凭此篇是绝对不够的。

二、从文本看《原道》篇“道”的涵义

分析“道”的含义，须先从“文”说起，这是基于对《原道》篇首言“文之为德也大矣”这句话的理解。然而对这句话的理解存在分歧①，因此有必要先阐释这句话，而阐释这句话有三处关键：（一）“德”是何意；（二）“文之为德”如何解释；（三）“大”为何意。

《管子·心术》云：“德者道之舍，物德也生。德者，得也。”《老子》三十八章王弼注：“德者，得也。……何以得德？由乎道也；何以尽德？以无为用。”所以陆德明《经典释文》就直接说：“德，道之用也。”《老子》二十一章：“孔德之容，惟道是从。”“德”是随“道”而来的。此处“德”即“道”的运动表现形式，落实在具体事物之中，“文之为德也”的“德”，就是这个意思；而“文之为德”显然不能释为如范文澜所简化的“文德”，若如范氏所言，“为”字自可不用，直言“文之德”就可以了。从语法层面来看，“文之为德也”即“文为德”，“之”字置于主谓词组之间将其变为名词性词组以用作主语，意为“文作为道的表现形式”；再看“大”的意思。《老子》二十五章：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远。”“大”有长远、悠久之意。王弼《老子指略》：“大也者，取乎弥纶而不可极也。”《周易·乾卦》：“大哉，乾元。”孔颖达《正义》：“乾体广远。”《论语·八佾》：“林放问礼之本，子曰：大哉问。”“文之为德也大矣”之“大”浅层次意义为“久远”，可以引申为意义“深远”。厘清了这三处的含义，《原道》首句就可解为：作为“道”的运转形式表现的“文”渊源是深远的，再看下句继之言“与天地并生者”说的也是这个意思，符合《原道》篇的本意，即《原道》不是谈的“文”的功用和意义，而是谈“文”的本原、缘起。文本于道，它和天地同时产生。“道”运为玄黄色杂、混沌状态的“一”后“方圆体分”，又生成天和地，开始有了“道之文”。“日月迭璧，以垂丽天之象”（这是天之文），“山川焕绮，以铺理地之形”（这是地之文），这些（天地、天之文、地之文）都是“道”的运转表现形式，都是“道之文”。故周振甫等将之解为文的功用或属性终是隔了一层[11]。

首句“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”的“文”为广义的文，泛指一切事物的外在文采，此“文”“与天地并生”。“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也”，此处之文指天文、地文，是对广义的文做进一步具体细化的解释。天地开辟，日月山川分别作为天地的文采而展示出来，这些天地的文采与天地本身都是“道之文”，是道的外部表现形态。“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽”。“动植皆文”，是言天文、地文之外，进一步具体到动物、植物、林籁、泉石皆有文采，且这些文采非人力所为，而是与其本体生之俱来的。“为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤！”这几句说的是人文。刘勰认为，包括文学在内的人文如天文、地文、动植之文一样，亦是与生俱来的。刘勰在《文心雕龙》中，惯用的推理是比类推演[12]，按照其对天地、动植之文的陈述来看，人文当指人出生就带来的外貌，但人同时又为“性灵所钟”，即人具备智慧情感等因素。这些因素都通过外在的文而展现，形诸于语言、文字，即为文章。所谓“心生而言立，言立而文明”即在于此。“寻绎其旨，甚为平易，盖人有思心，即有言语，既有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语。”[4,p5]刘勰“人文”即人类文章的结论是抓住了人文的本质的。

综上对具体文本的分析，可得三点认识：（一）刘勰认为，一切文采的产生都是道之作用的必然；（二）刘勰把各种文采的表现形态分为三类：形态色泽之美的形文，声韵节奏之美的声文，为人类表情达意的情文，即文章②；（三）刘勰将天文与人文、地文等结合在一起讨论，是强调文章产生的必然性与必要性。

由此再反观文中道的含义。“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”此句虽未直接言道，正如上文所析，说的就是道之表现的德。那么此处所说的道实际上作为宇宙本源的道，也就是整个世界产生之前的终极，它演生出天地，同时也演生出文。所以文采既是宇宙天地的外部表现形式，它又和宇宙天地一起构成了道的外部形态。先天地而存的道是刘勰追溯文学起源的终极，作为这种终极的道自然不能说属于儒道玄的哪一家，尽管道家在追溯宇宙起源时也是相同的看法，《老子》二十五章云“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道”，但这种认识不应该归作道家的专利，是所有学派产生前就存在的道③。刘勰沟通了文学起源与宇宙起源，将二者合二为一，宇宙产生的同时就伴随着文，所以文学起源和宇宙起源在《原道》中是一个问题。“此盖道之文也”中的道亦同此。

“心生而言立，言立而文明，自然之道也”和“夫岂外饰，盖自然耳”这两句中所言之道已不同于前。道就是自然而然，不假人力。这个道，来自老子之道。道家之道的显著特征是顺其自然。这和前面所言本体的道不同，如果说作为本体的道更多的只是强调一个存在点，此处的道则已暗含了更多的过程的意味，刘勰似乎已经认识到宇宙万物的文采背后有一种客观存在的力量。

《原道》开始用一种比类推演的方法提出了“有心之器，岂无文欤”（即人文）的观点，至于推理正确与否，还须征引史实来验证，贯穿于《文心》全书的刘勰的批评方式是“重征求验”[13]，故而下面在历史事实的追溯中通过验证来阐述人文，这种验证的过程同时也是阐述人文发展的历程。“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。”如果说彦和在前面的论述中是阐发文章起源的远因，显然此处所诠释的是文章起源的近因了。周振甫在注释此部分时说：“形文、声文是与天地并生，情文是有了人类以后才有，但作者认为人文始自太极。也与天地并生，这是误解”[14]。周先生可能误解了此处“太极”之意。此处的太极实际上是指“易象”。《文心》是用骈文写成的，两句话表达一个意义是骈文写作中常用的手法，故“肇自太极”与“《易》象惟先”表达的是相同的意思。由以上辨析，前六句似当解作：人文（人类的文章）开始于易象，而作为易象具体表现形式的八卦，后来孔子作“十翼”，便完成了《周易》。至此，文学的直接起源便找到了，按刘舍人的回答是起于伏羲画八卦。那么伏羲如何画出八卦，“神理而已”，此段虽未直接言道，但大多数学者均认为刘勰所言之“神理”即指道。此处道的含义又是什么？黄季刚说：“案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然，一则曰‘心生而言立，言立而文明，自然之道也’。再则曰‘夫岂外饰，盖自然耳。’三则曰‘谁其尸之，亦神理而己’。”[4,p4]由此可知，黄氏认为彦和所言“自然之道”、“盖自然耳”与“神理而已”意思完全相同，都是指自然而然的道。这一观点为不少学者沿用不疑，王元化先生并反复强调之，他说：“刘勰所说的‘自然之道’，也就是‘神理’。”“‘神理’即‘自然之道’的异名。篇末《赞》曰：‘道心惟微，神理设教。’二语互文足义，说明道心、神理、自然三者可通。”[15]仔细体味下文河图、洛书、玉版、丹文之语，言八卦是受河图启发、《洪范》是受洛书启发而制作的，那么河图洛书又是怎么来的？结合《正纬》篇刘勰已明言“马龙出而《大易》兴，神龟见而《洪范》耀”，“原夫图箓之见，迺昊天休命”，此处“神理”的道，应该是“昊天休命”，指有意志的天。河图洛书是上天赐给圣人之祥瑞，圣人以之制作八卦、《洪范》。刘勰到底是不是真的相信这些事情，今天已不能断定，至少古人在文章中总喜欢写这些的，看看正史里面的符瑞记载就清楚了，也可能只是门面语，若如此，倒与本篇的功用比较和谐。若强为之分，此处之道与儒家早期之道比较接近。

刘勰在后面接着说：“然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”，这两句实为《文心》前三篇的纲领，论述文章多矣，然多忽略此处道的内涵。纪昀“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然，识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”[16]纪昀的“文以载道，明其当然”实则已暗含了对道的解释，只是没有作进一步说明。黄季刚则说：“物理无穷，非言不显，非文不传，故所传之道，即万物之情，人伦之传，无小无大，靡不并包。纪氏又附会载道之言，殊为未谛”[4,p11]，黄氏虽批评纪昀，但也认为单用自然之道是不能包涵此处的道之涵义，故有此论。其实，他把自然之道与社会之道并列于此了。这也不符合彦和之意。此段话应作如此解：古代伦理之道体现在六经中，因此圣人依靠六经来阐明政治伦理之道，这是典型的儒家社会伦理之道。

由此分析，刘勰在《原道》篇中所说的道包括三种含义：作为宇宙本体的道，道家自然而然的道，儒家社会伦常之道，道的这三种涵义其实也暗含了其本身历时性发展的过程，成为展示文之发展的背后的支配力量。

三、《原道》之“道”涵义之复杂是刘勰写作本篇的意图使然

《原道》不是“推原道”的意思，这与后世的韩愈等人的同名文章意义是不大一样的，《序志》解为“本乎道”，即终极即道，它暗含的主语则是“文”。因此，《原道》篇的所有论述都是在为文章找到一个至高无上的合理终极。可以从文本逆推对刘勰潜在的思维理路作如此描述：文章要以儒家经典为旨归，而儒家之文来自于圣人，是有意志的天通过圣人而形成，这是所谓的人文，是思维的第一层次；而这种人文来源的合理性在哪？通过有识之器与无心之物的转化，刘勰认为人自然要高于物，而物皆有文采，并且这种文采是自然而然而来的，也就是说是必然的，人文更是必然的了，这是第二个层次；再进一步逆推，在这之前的天、地之文是与天地并生的，而天地则来源于终极之道，至此追溯到本体，而这本体是不容置疑的，这是第三个层次。在这一推理过程中，其实包含了很多今日看来不够科学的地方，大有不断偷换概念之嫌。但不管怎样，刘勰通过这种古代惯用的思维方式按照历时性的排序，为文章之源找到了一个所谓终极的合理的根源，并在此基础之上来建构他的一整套比较严密的理论体系。这种潜在的写作意图必然使其在篇章中涉及到道的不同含义，同时也就使本篇容纳道的丰富涵义成为可能。

刘勰之所以把文章追溯到终极之道，还有一个非常明显的现实意图。正如众所周知的刘勰的时代，文学开始一种新的转向，这种转向的明显极端走上了对形式的过分追求。“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。”[1,p726]要纠正这种过分追求语言繁缛辞章华美的形式主义文风，就需要宗经、需要征圣，需要对儒家经典的合理性进行印证，而儒家思想体系中对终极方面的探讨避而不见，在关于宇宙与人的形而上的思路上不能为自己的思想找到终极的立足点，而过多地关注现实问题的伦理、道德与政治服务，它不可能经得住对其合理性的怀疑，儒家思想在这一方面的有意回避使其丧失了寻找终极的可能，道家恰好弥补了这一缺陷，由之便可顺利追溯到终极。同时，通过这种涵义的转换，也就使儒家之道获得了合理性与至高无上性，再以之呼吁当时盛行的形式主义文风对儒家的回归就找到了合理的依据，神化儒家的教化思想，主要是对当时文风进行纠偏与矫枉。

总之，由于刘勰写作《原道》篇的内在理路与意图使《原道》篇中“道”的涵义复杂化，导致了后世对之进行的众说纷纭的解说，各具合理性的解说达到了片面的深刻，但一味拘泥于此很可能就会对刘勰的意图以及他的思想基础简单化，对体大虑周的《文心雕龙》的理解也就失去了基础。

[注释]

① 杨明照在《<文心雕龙原道篇>“文之为德也大矣”句试解》一文中总结前人如杨慎、曹学佺、王惟俭、梅庆生、钟惺、谭元春、何焯、黄叔琳、纪昀诸家，对这句都避而不谈。范文澜先生的《注》又将此句简略为“文德”，杨明照先生认为是不合适的，笔者也认为不合适。但杨明照先生在对这句话句式正确解释以后却又将“文之为德”理解为“文的功用”，周振甫在《文心雕龙译注》中也作如是释，这些我们是不附和的。杨文见《文史》第三十二辑282页，中华书局，1990年。

② 此即《文心雕龙·情采》篇所言“一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也”。

③ 童庆炳在《<文心雕龙>道心神理说》一文中也有类似的论述，但他把《原道》中所述之道均作如此释。