论中国传统道德文化理念的分疏递进

李建华，冯丕红

(中南大学应用伦理学研究中心，湖南长沙410083)

论中国传统道德文化理念的分疏递进

李建华，冯丕红

(中南大学应用伦理学研究中心，湖南长沙410083)

中国传统道德文化博大精深，源远流长，其理念的分疏递进错综复杂，如何从中找出基本线索，是进行现代转换的基本前提。基于中国传统道德文化的基本逻辑，可从三条理路予以洞悉:其一是从道德到道德文化再到道德文化理念的衍生之路;其二是从道德意念到道德观念再到道德理念的递进之路;其三是从传统文化到传统道德文化再到传统道德文化理念的升华之路。

道德文化;道德理念;传统道德文化理念

当国人觉醒于文化战略对一个国家和民族的命运极端重要之时，中国道德文化资源的现代转换与应用自然成为关注的焦点。然而，面对错综复杂的中国传统道德文化结构，如何从中梳理出最核心的理念，古为今用?笔者以为，当以缕清传统道德文化理念分疏递进之理路为前提。中国传统道德文化博大精深，源远流长，其理念之分疏递进可从多方面考究，如果忠实于中国传统道德文化的内生逻辑，则可从三条理路予以洞悉。

一 衍生之路:从道德到道德文化再到道德文化理念

道德是以善恶为评价尺度，以社会舆论和内心信念为依托，用以调节个人与个人、个人与集体以及个人与社会之间的关系的行为规范，以及相应的心理意识和行为活动的总和。在中国传统道德文化中，“道”与“德”本为两个概念，后合二为一，成为一个概念。“道”字从辵，首声，古义指道路，后用指事物的根本法则和总规律。孔子重视“道”，认为其“道”“一以贯之”，“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)。儒家的“道”有两层含义:其一指伦理法则。如孟子所言:“仁也者，人也，合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)亦如《中庸》所言:“率性之谓道。”伦理法则之“道”又可分为君子之道、小人之道等细目，“内君子而外小人，君子道长，小人道消也”《易传·泰卦·彖传》。其二指政治法则。如《礼记·杂记下》说:“张而不弛，文、武弗能也;弛而不张，文、武不能也;一张一弛，文、武之道也。”政治法则之“道”又可分为王道、霸道、君道、臣道等细目。后儒对“道”亦有多种解释。韩愈认为“道”是由仁义而达人之目的的途径，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”(《原道篇》)。宋儒以性解释“道”。邵雍说:“性者，道之形体。”(《〈伊川击壤集〉序》)程颢认为:“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。”(《二程遗书》卷1)朱熹说:“道者，仁义礼乐之总名，而仁义礼乐，皆道之体用也。”(《朱子文集》卷72《苏黄门老子解》)认为诸德皆是道的体用。明王阳明以心释“道”，认为“心即道，道即天。知心则知道知天。……道即性即命，本是完完全全，增减不得”(《传习录》上)，“良知即是道”(《传习录》中)。王艮则以身论“道”，认为“身与道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身;尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”(《王心斋先生遗集》卷1《答问补遗》)。清戴震认为“出于身者，无非道也。……道者，居处饮食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉”，“专以人伦日用举凡出于身谓之道”(《孟子字义疏证》33、34)。“道”在中国传统道德文化中，是一个规范诸具体道德范畴的总概念。“道”的概念的提出，表明古代道德思想的发展和成熟［1］。

“德”字从彳，惪声，意指对“道”的认识和践履而有所收获。古人认为，“德”、“得”相通，二者可互训。《广雅·释诂三》中说:“德，得也。”《礼记·乐记》也说:“德者，得也。”“德”含“得”之义，是对“道”的认识与遵循，内得于己，外得于人。“德”之概念在中国传统道德文化中应用甚广，古籍文献中多有提及。《易·乾》:“君子进德修业。”《尚书·洪范》:“乂用三德。”《左传·襄公七年》:“恤民为德。”“德”因历史流变而被赋予不同内涵，但始终体现着诸种道德品质和规范。如“乂用三德”之“德”，指正直、刚克、柔克;《周礼·天官·九嫔》之“四德”指妇德、妇言、妇容、妇功;《中庸》“天下之达德”指智、仁、勇。老子认为“道生之，德畜之”，“万物莫不尊道而贵德”(《老子》第51章)，认为“失道而后德，失德而后仁”(《老子》第38章)，“德”与“道”均对万事万物有本原意义，但“道”是本，“德”为“道”之用。认为最高的“德”是无欲、无为、无争，柔弱、知足、谦下才是真正的“德”。庄子与老子相同，均把保守本性、顺乎自然视为“至德”。魏晋时期王弼对老庄的“德”作了较细致的阐发。他认为“道”是万物存在的根源，惟有把握住“道”，方可具备真正的“德”。因“道”的本性是“无”，故尽“德”要以“无”为用，不为有限的名分所限。现实中的“德”因远离“道”之根本，使人“争锥刀之末”，使国“失治之母”，故是“下德”。而“上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故号有德而无德名也”(《老子注》38章)。王弼认为没有规范性的、不能约束人的“德”才是“上德”，才具有无限作为。中国历代统治者非常注重用“德”，“德”之用可保证统治地位的稳固。西周统治者以史为镜，提出“敬德保民”、“惟德是辅”。保民乃予民实惠，“外得于人”;敬德乃修养德行，“内得于己”。孔孟及后儒主张行“仁政”，“以德行仁者王”，反对严刑峻法，强调以“德”治国。孔子说:“为政以德，譬如北辰”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)孟子说:“以力假仁者霸，以德行仁者王。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为“霸道”以力服人不能征服人心，“王道”以德服人，能真正使人心悦诚服。管仲学派亦重视“德”治的作用，认为“德利百姓，威震四海”;“无德而欲王者危”;“夫欲用天下之权者必先布德诸侯”(《霸言》)，提出厚其生，输之以财，遗之以利，宽其政，匡其急，赈其穷，兴此六德，可维持统治地位。《吕氏春秋》对“德政”推崇备至，认为“为天下及国，莫如以德，莫如以义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪正”(《上德》)。圣王、君主亦须修“德”，“任德化”。司马迁认为“国君强大，有德者昌;弱小，饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，正下无之”［2］711(《史记·天官志》)。历代统治者、思想家对“德”的高度注重与运用成为了中国伦理思想史的靓丽风景，这也是中国传统道德文化较为发达、丰富的原因之一。

道德二字连用，始于春秋战国时期。《管子·宙合》云:“‘深而迹’言明墨章书，道德有常，则后世人人修理而不迷，故名声不息。”《周易·说卦传》云:“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《荀子·劝学》说:“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”《荀子·强国篇》又云:“威有三，有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。”《管子》、《周易》、《荀子》把道德二字连成一个名词，亦即把两个概念变成一个概念。对于道德概念的理解，历代哲圣见仁见智。孔子主张“志于道，据于德”(《论语·述而》)。“道”即理想的人格或社会愿景，“德”即立身根据和行为准则。孟子继承了孔子思想，也主张“尊德乐道”(《孟子·公孙丑下》)。因儒家以仁义为道德之内容，以礼为道德之外在形式，故道德与仁义、礼密不可分，《礼记·曲礼上》:“道德仁义，非礼不成。”《荀子·劝学》:“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”道家反对儒家“道德说”，认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”(《老子·三十八章》)。所谓仁、义等德行是人为的，是对自然之道的破坏，认为万物由道而生，由德而长，道与德是万物发生和发展的根据。庄子提出“德兼于道”(《庄子·天地》)，道乃全，德乃分，“形非道不生，生非德不明”(同上)，要求“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐”(《庄子·天道》)。庄子认为虚静无为是道德的根本属性，“恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也”(《庄子·刻意》)。韩非因革道家思想，认为“道有积而德有功，德者道之功”(《韩非子·解老》)，“德”是“道”的功用。韩愈则继承发展了儒家思想，强调“仁与义为定名，道与德为虚位”(《原道》)，认为“道”与“德”之概念可为儒、佛、道共同使用，但儒家的道德须以仁义为内容，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”(同上)。北宋张载从“气”一元论出发，认为“德，其体;道，其用，一于气而已”(《正蒙·神化》)，“德”是气之体，“道”乃气之用。朱熹认为，得道于心谓之德，“德者，得也，得其道于心而不失之谓也”(《论语集注·述而》)。明清之际王夫之从道德原则和道德实践的结合上论及道德:“行而有后知有道，道犹路也，得而后见有德，德犹得也。”(《思问录·内篇》)清戴震则认为:“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道，主其生生言，则曰德。”［3］

按照上述解释，道德即为内得于己，外施得于人。那么道德究竟从何而来?往圣前贤对此见仁见智，莫衷一是。在神启论者看来，道德是上帝意志创造的结晶，是上帝创世之时颁布的“金科玉律”，正如孔子、托马斯·阿奎那所认为的，人所具有的美德，都来自上天、上帝的启示;在天赋论者看来，道德是先验的、抽象的“良知”、“精神”、“理念”和“情感”，是人与生俱来的一种本性，道德起源于人性本身;在本能论者看来，道德只不过是动物本能的直接继续，道德乃是动物的互助精神、合群感等社会本能的延续;在禁忌论者看来，道德观念、道德意识和道德行为起源于原始氏族的图腾崇拜，当时的禁忌律令可视为最早的道德规范。在中国先哲看来，道德是上天的意志，天命是道德的根据。春秋战国时期，思孟学派力主“天人合一”之说，认为人的道德根据在于天道，提出“诚”是天之道，“思诚”，“诚之”是人之道。又认为“天命之谓性”，人人所具有的“善恶之心”、“恻隐之心”、“辞让之心”、“是非之心”都根源于人的本性，道德先验地存在于善良的人性之中，人性中有“仁义礼智”四善端。荀况以“人性恶”立论，认为道德根源于人类生存的需求，存在于合群的需要。墨家认为道德源于“天志”，天的意志是兼相爱交相利，是维护国家、百姓、人民利益的。道家认为，道德源于宇宙万物的本原即源于道，把道和素朴的人性作为道德的根据。魏晋玄学也与道家有相同的看法。汉董仲舒及《白虎通义》认为，纲常伦理可求于天，即认为天意是道德的根据。宋明理学认为道德的本质和根据在于天理，宋明心学则认为道德的本原和根据存在于人之本心，即人的良知良能。后继学人也一般从人性中寻求道德的本源。

道德作为人类行为和关系的一种最广泛有效的调节方式和规范系统，是人类社会在不断实践、不断提高生产力水平的过程中实现的一个最鲜明的主体自觉性表征，是人类文化生活一个极其重要的成果。道德本身就是一种文化，道德文化是文化的重要分支［4］。“文化”一词源于拉丁文cultura，原指农耕及对植物的培育，后被引申使用，特指对人的品德和能力的培养。在中国传统文化中，“文”既指文字、文章、文采，又指礼乐制度、法律条文;“化”即“教化”、“教行”。“文”、“化”连用，其意为以礼乐制度教化百姓。汉代刘向在《说苑》中说:“凡武之兴，谓不服也，文化不改，然后加诛”。南齐王融在《曲水诗序》中亦说:“设神理以景俗，敷文化以柔远。”“文化”在此皆是文治教化之意。道德是人的行为受社会制约的一种属性，是人类社会生活的必要条件。马克思把道德称之为“人类精神的自律”，列宁则更深切地将其描述为在人类社会里存在着“数百年来人们就知道的，数千年来在一切处世格言上反复谈到的、起码的公共生活规则”［5］。这说明道德并非孤立的社会现象，亦非经济关系的自然产物，更非单纯精神或抽象思想观念的现实化。道德与人的实践活动和社会发展密切相关，与物质、制度、精神三种文化之间保存共生关系，道德乃人类精神文化的根本。

道德文化不仅包括有确定形态的道德意识、道德规范、道德活动，而且包括由此转化而成的人们的价值观念、思维方式、行为方式，社会舆论、风俗习惯、价值取向，以及它们在社会结构、社会制度中的影响和积淀［6］。它作为人们在长期社会实践中积累起来的道德心理、道德观念、道德准则、人生理想、道德思考、道德学说的总体，在社会文化体系中处于重要的位置。它是人的意志、理智、情感的有机组合，是一种向善和应当的价值文化，常常以“文明”、“人道”、“理智”、“公正”等概念表现出来，是文化体系各部分平衡、协调的调节器［7］;它凝聚在一代代人的身上，表现为传统的道德心理、民族性格、生活习俗;它流变于历史长河中，渗透在伦理学、文学、哲学、史学等等大量文献典籍里;它作为规范文化、认知文化的核心内容，是一种深层结构的文化，具有高度的稳定性和深刻的内在性。

道德文化的形成有其规律。从发生学的视角看，任何一种社会的道德文化的形成，都有“原”和“源”两个方面的综合成因。“原”即本原、根基，是指所处社会现实的经济关系、社会结构、政治状况及其变革;“源”即渊源、资源，是指历史地形成的道德文化(包括外来的道德文化)。“原”决定现实社会道德文化建构的性质、价值导向和时代特点;“源”不仅为这种社会道德文化建构提供可资选择的道德思想、道德概念、道德原则、价值尺度、行为模式、人格范导等文化资源，而且还规定或影响这一社会的伦理结构，包括道德话语系统的民族形式和民族特点。这就是说，传统道德是后继道德文化构建的源泉，这体现了道德文化的继承性。当然，作为“源”的已有道德文化必然要受到后来的现实之“原”的检验、筛选和改造，从而确定其现实价值的对象性，以实现“原”、“源”整合，创造出具有时代特点和民族特色的新的道德文化。

中国传统道德文化的形成也有其“原”、“源”。先秦时期，儒家道德文化的形成本原于春秋战国时期现实的社会变革和孔孟等自身的价值取向及其社会角色，是对西周业已出现的“孝”、“德”、“礼”、“仁”、“敬德保民”等传统道德的“因”、“革”。西汉大儒董仲舒推阴阳之变，究“天人之际”，发“《春秋》之义”，举“‘三纲’之道”，赋予“孔子之术”以新的理论形态和思想内涵，从而确立了汉代的“新儒学”，其本原根于西汉“大一统”的封建秩序，而先秦的“原点儒学”和诸子思想则是构建其思想体系的文化资源或思想渊源。董仲舒的功劳就在于根据巩固封建“大一统”秩序的需要，确认“孔子之术”的现实价值，进而对其进行“价值再造”，使之成为“定于一尊”的封建统治思想;时至魏晋，“祖述老庄”、“辨名析理”、“糅合儒道”、“崇尚清谈”的玄学盛极一时，其本原根植于杀夺无常、动荡不安的社会现实，其道德文化一改汉代经学支离烦琐、神秘僵化的特点，但其思想仍渊源于孔子(名教)及老庄(自然)，玄学实际上是儒家道德文化的新的形态。南北朝隋唐时期，中国道德文化的演进出现了重大变化，这就是外来佛教和土生土长的道教的兴盛，儒、道、佛三者在相互斗争中渐趋融合，其本原于当时社会的发展、民族的交流融合以及世人的现实心态，外来的佛教、已有的儒学及其后起的道教思想学说构成了这一时期道德文化的主要来源。宋明时期，理学及其道德文化的产生，同样有其“原”和“源”两个方面的成因。所谓“心性之学”，固有儒、道、佛的思想渊源，但其本原还在于当时社会的经济、政治状况以及复杂的社会心态。而之所以有“程朱理学”与“陆王心学”之异，则是各自基于对所处社会现状的不同思考而对传统的儒、道、佛的经典“文本”做了不同的筛选和诠释;明末清初，中国封建社会的矛盾已经充分暴露，但尚未达到崩溃的程度。正是在这种特定的历史条件下，产生了封建社会的“自我批判”意识，在商品经济发展的刺激下，李贽、刘宗周、朱之瑜、陈确、傅山、黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄、颜元以至戴震等一大批进步思想家从明王朝的危机和最终衰亡的历史教训中，从清朝统治者利用程朱理学实行思想文化专制的严酷现实中，认识到了宋明理学对社会和民族造成的危害，从而对宋明理学进行了批判总结。因此，批判反思之后产生的道德启蒙是这一时期道德文化最为突出的特点，其本原于商品经济发展、资本主义经济萌芽和思想文化专制的社会现实。道德文化因道德启蒙而对其道德自身的知识性判断产生怀疑与不满，必经对道德文化的批判到道德理念的判别与提炼。

“理念”一词源于希腊文ideas，最初为古希腊唯心主义哲学家柏拉图的用语，意指永恒不变而为现实世界之根源的、独立的、非物质的实体。它是唯一的存在，一切个别事物是其“摹本”或“影子”。这种永恒不变的理念的总和构成理念世界。最高的理念是“善”。在柏拉图看来，只有“善”的理念才是永恒的，才是真实的［8］。按照柏拉图对理念的理解，笔者认为道和德即是中国道德文化中所内涵的永恒不变而为现实世界之根源的、独立的、非物质的实体，中国传统道德文化的核心理念即是尊道贵德。

尊道贵德理念由老子提出。“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。”《老子·五十一章》意谓尊道贵德都不是人为安排的，而是自然无为的状态。在老子看来，“道”是宇宙的绝对本体，“德”则是内心具有，不受外物诱惑，它“以无为集，以无欲成，以无思安，以无用固”《老子·五十一章》。若“为之欲之”，“用之思之”，就会丧失自然纯朴的德性。因此“德”是绝对保持自然纯朴状态的人性，它“唯道是从”(《老子·第二十一章》)，因而从属于“道”。“贵德”，实际上是“得道”为“德”，也就是“尊道而贵德”［9］。尊道贵德是中国传统道德文化的核心理念，中国传统伦理观、政治观和教育观中皆流动着尊道贵德之血液。

尊道贵德体现在伦理观上即为重义轻利。孔子主张“见利思义”(《论语·宪问》)，《春秋谷梁传·隐公元年》有“贵义而不贵惠”的说法。“义”和“利”不是绝对对立的，“义者利之和也”，《易经》中的这一命题，指明了义利的依存关系。金钱和道义在社会生活中都不可少，重要的是面对金钱时，要以道义为标尺，衡量其来路的邪正。“富与贵，是人之所欲也;不以其道，得之不处也”(《论语·里仁》)，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。这种“见利思义”，不取不义之财的观念，是一种重德的义利观。

尊道贵德体现在政治观上即为“民惟邦本”。古代的政治家、思想家，在总结人事治理成败得失的历史经验中，深刻地认识到这样一个事实，即决定王朝兴亡的关键力量，不是虚无缥缈的天与神，而是看得见摸得着的实实在在的民心向背，所谓得民则得天命，“天畏裴忱，民情大可见”(《周书·康诰》)。基于这种观念，逐步建立与形成了中华民族独有的那种虽未将神祇赶出庙堂，表面尊神，而实则信奉人的力量的认识路线，并将其视作兴邦治国之本。在这种文化观念的影响下，处在被统治地位的“一介草民”可揭竿而起反抗暴政;而身居高位的统治者，则意识到要想长治久安，须得“敬德保民”、“以德配天”。孔子认为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)，孟轲提出“保民而王”、“仁者无敌”，墨家提倡“兼爱”、“非攻”，都是针对统治者强权政治而发的警告。孟轲云:“得天下有道，得其民，斯得天下矣;得其民有道，得其心，斯得民矣”(《孟子·离娄上》);又云:“以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)，孟轲关于政权寿命与民心向背息息相关的论断，为中国古代政治家形成民本主义的政治观和提出重施德的政治主张奠定了基础。

尊道贵德体现在教育观上即为德业双修。《周易》提出君子要进德修业，这里“德”是指道德品格，“业”是指学问能力。在“德”与“业”的关系上，往圣今哲历来把德育放在第一位。《礼记·大学》开宗明义，“大学之道，在明明德”。古之为学讲次第，辨本末，所谓“物有本末，事有终始”，“知所先后，则近道矣”。为学的次第就是以德育为本，以修身为先。“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”(《大学》)，就是强调德育的重要地位。“君子尊德性而道学问”(《中庸》)，“德性”在“学问”之先。孔子关于德、智两育的关系也有明确的论述，如说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”(《论语·述而》)。古人在教育上贵“德”，但不废“学”，不轻“艺”。历有治学之言论，如“劝学”、“学记”、“治学”、“实知”等等，大都不仅讲修身，也极力策励修业。诸葛亮《诫子书》说:“才须学也，非学无以广才，非志无以成学”，就是劝告子弟以坚强的意志通过学习来增长才干。我国的知识界向来重视文道统一，强调文品根底于人品，做文先做人，“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔”，这是道德事业的统一观。无产阶级的革命家李大钊“铁肩担道义，妙手著文章”的对联，即是对这种重德理念的阐扬［10］。总之，尊道贵德理念已渗透到中国传统道德文化的各个方面，积淀为华夏精神文明的重要构成要素，它对我们的生活产生着广泛而深远的影响。

二 递进之路:从道德意念到道德观念再到道德理念

道德意念有两层含义，其一指道德群体或者个体，在科学知识匮乏，信息不对称，且认识能力有限的情况下，因外界“刺激”(包括自然的和人为的)而引发的意识和想法。其二指道德群体或者个体通过运用直觉体悟、洞观本体的思维方法而得到的意识和想法。

从发生学角度看，道德意念源于“无知”主体对神秘“异己”力量的解释。道德行为以道德意识为前提，而道德意识首先表现为一种内在的心理过程。在原始人类社会，由于万物有灵观念的支配，由于自然界强大的异己力量的压迫和人类自身能力的弱小无力，“人类在精神王国中所收获的第一批果实是忧虑和恐惧”［11］，“人们无时不处在恐惧的气氛中”［12］。如此，必然对某些事物产生敬畏感，继而产生膜拜心理。膜拜与禁忌是原始人类心理与思维方式作用的结果，而多次的膜拜与禁忌行为必然反过来强化人们对膜拜与禁忌对象的认同。这些活动形成仪式，积淀在人们的心理，成为原始人类的“集体无意识”，进而转化为风俗，并从中衍生嬗变出图腾崇拜、原始宗教等等约束人们行为的规范。膜拜与禁忌的出现对于道德上的“应该”与“不应该”产生了重要意义。膜拜与禁忌是一种行为表现，但更是一种心理体验和心理反映。它告诉人们哪些是必须做的，哪些是不能做的，要求人们有所为、有所不为，这即是“应该”与“不应该”意念。“应该”与“不应该”的意念的发生是人类道德史上的一次质的飞跃，是远古人类处理人与自然之间、人与人之间关系上的“革命”。它标志着原始人类作为道德主体性的“觉醒”，标志着人类历史道德价值关系的产生。这一看似简单的意念的产生为以后其他道德判断、价值关系的产生开辟了道路，是人类道德起源的历史生长点［13］。

从方法论角度看，道德意念产生是直觉体悟、洞观本体思维方法运用的结果。中国古代圣哲特别强调直觉体悟在道德修养中的运用，儒、佛、道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。认为对于本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”、“太极”，不能依靠感官、语言、概念、逻辑推理、认知方法，而要依靠直觉、顿悟加以把握。道家认为，心灵的虚寂状态最易引发直觉思维，形成道德意念。因此，人要把握整全的“道”，得到至高的“德”，就要排除各种私心自用的小智，摆脱欲望与烦恼的困扰，保持心境的平和与宁静。而要使直觉思维呈现(即道德意念产生)，则离不开默思冥想的“玄览”。老子主张“涤除玄览”，即是要“涤除”各种杂念，进行深入的“玄览”。庄子主张“心斋”、“坐忘”，认为保持心境的虚静纯一，使心灵空寂到极点，忘却了自然、社会，甚至忘却了自己的肉身和智慧，物我两忘，就可实现与道的完全契合。孔子的“默而识之”;孟子的“不学而能”、“不虑而知”的良知良能;荀子的“虚壹而静”、“大清明”;张载的“大其心则能体天下之物”、“其视天下无一物非我”;朱熹的“豁然贯通焉”、“众物之表里精粗无不至，吾心之全体大用无不明”;陆九渊的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”;王阳明的“致良知”，以及阳明后学的“于日用见在中指点良知”，都是扬弃知觉思虑，直接用身心体验宇宙的终极存在，达到与道德本体冥契合一的境界或方法。佛家更强调一种精神性的、自得的、内在的体验，彻见心性之本源。禅宗参禅方法是不立文字、教外别传、直心而行、无念为宗，强调“直指人心，顿悟成佛”，“一悟即至佛地”。这种强调直觉体悟以契入本体的方法与传统道德文化中所讲的道德本体所具有的“至广大而尽精微”的特性是一致的。由于道德本体的整体性，所以一般层层分析的知性逻辑是难以把握的。故而老子强调“为道日损”，王阳明讲自己的学问是“无中生有”的学问。当然，这种思维方式实际上也必须以理性思维作铺垫，没有这种铺垫，灵感和悟性就不可能达到深刻的程度，道德意念也不可能产生［14］。

道德观念是人们对行为善恶、正邪的一种认识，是从人们的社会地位或阶级地位所依据的实际生产关系中产生的最基本的道德意识形式［15］。马克思主义认为人是社会的人，人的本质是一切社会关系的总和。人在一定的生产关系中进行生产活动，这种生产活动和它所产生的生产关系决定人们的生活方式、精神面貌和道德生活，人们在长期的生产和交换中不断凝炼自己的道德观念。因此，人们的善恶的观念，都是由一定的社会关系形成的，离开人的社会关系，就无所谓道德的善恶观念［16］。

在中国传统道德思想中，历代圣哲的善恶学说集中体现了其传统的道德观念。

先秦诸子大都从道德意义上研究善恶，从而使善恶观一开始就带有浓厚的道德色彩。战国时的世硕，以善恶论人性，提出“人性有善有恶”的命题，其探索虽有主观臆断成份，但对善恶价值本原的追思却具有开创性意义。与世硕“性有善有恶说”相反，告子提出了“性无善无不善”的观点，认为性无先天善恶，善恶是乃后天教化的结果。告子不仅论证了善恶的起源，而且还对人性进行了界定，认为“生之谓性”，“食色性也”。他从人的自然属性上来规定人性，却忽视了人的社会性，因而无法说明善恶的普遍规定性。孟子的“性善说”力图解决善恶规定的普遍必然性问题，提出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”《孟子·告子上》，认为“仁义礼智”之善是人之为人的内在本质，是最高的道德价值。孟子并未否认后天修行的作用，他把“我固有之”的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”看成是“四端”，认为人“固有”的“善端”仍需扩充。荀子在人性善恶问题上反对孟子的“性善论”，明确提出了“性恶论”观点。认为人生来就有贪利求乐、好逸恶劳的欲望，这些天生的欲望是恶，至于善则是后天人为的结果。因人性之恶，故圣人君主要对臣民进行教化，立法制礼以“化性起伪”而达于善。

若先秦“人性论”是从本体论角度揭示善恶本源的话，那么，先秦“义利观”则是从认识论角度确立善恶标准及选择。儒家的“道义论”、墨家的“功利论”、道家的“弃绝义利”、法家的“义利观”都从不同角度论证了善恶标准及选择。儒家“义利观”，由孔子肇始，经孟、荀而成。在义利孰为至善标准的问题上，孔子力主重义轻利。所谓“义”指宗法伦理规范，而“利”则指私即个人利益。由此，孔子倡导义以达其道，反对放任私利，强调“见利思义”，“义与之比”。孟子以义与利为划分善与恶、君子和小人的标准。在义与利冲突的选择中，坚持“怀义去利”，“去利存义”。在义与利不可兼得时，主张舍利取义、杀身成仁。荀子“义利观”的出发点虽是“义利两有”说，但在义与利的关系上明确主张义以克利。虽然“道义论”对精神价值的弘扬在价值导向上对社会道德建设有着积极作用，但片面强调义，而轻视利，易导致对个人欲望、个性发展的否认。故墨子以其对“功利”的张扬首先对“道义论”发出挑战。墨子尚利贵义，认为“功利”也是义、善的内容，求兴天下之利，除天下之害才是善恶评价的根本尺度，“功利”成为最高的善，而义不过是实现天下大利的手段。道家以“无为”为旨归，在“义利观”上倡导“少私寡欲”，“绝仁弃义”，“绝巧弃利”。希求以否定义利来消除社会纷争，主张回到“小国寡民”时代。法家在义利关系上主张重利尚利。商鞅在《商君书·开塞》中明确提出“吾所谓利者，义之本也;而世所谓义者，暴之道也”，认为仁义道德无助于民生日用，反对用道德说教治理国家，提出了义利、善恶内容要随时代变化而变化的观点。韩非在《韩非·问辩》中也主张，“夫言行者，以功用为之的彀者也”，提出“霸王者，人主之大利也”。因此“尊主安国”就成为区别行为善恶的根本标准。

秦汉后，中国封建社会出现了哲学与宗教融合的思想倾向，善恶观自然也围绕天道、天理的权威进行论证和阐释，并最终发展成中国封建社会的主导伦理观。

两汉时期，董仲舒认为道德的根源在于“天”，“天”是至善的化身，“天道”是人人都必然遵循的善恶标准。在维护“天道”即封建伦理纲常上，人们是没有选择的自由的;在道德修养上，董仲舒肯定教化的作用，提倡“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”，要“制欲”、“防欲”，还要“言不及利”，这为宋明理学“存理灭欲”的提出奠定了思想基础。王充以自然之“天”代替了董仲舒的神秘之“天”，从根本上否定了对道德的神化。他从“天道自然”出发，批驳了董仲舒的“天人感应说”，认为人与道德终源于“气”，人之禀气有厚薄，故性有善恶也。

魏晋时期，玄学善恶观的主题不再是为名教纲常作神学目的论的论证，而是遵循道家，崇尚自然，为名教也即封建伦理纲常的存在提供本体论证明。自王弼提出:“名教本于自然”，中经嵇康的“越名教而任自然”，在郭象的“名教即是自然”的论断中，达到了“名教”与“自然”的统一。魏晋玄学未对善恶的具体内容展开论证，但以思辨的本体论形态为评判善恶奠定了哲学基础。

两晋南北朝至隋唐时期，玄学已不能满足人们寻求灵魂安慰、精神寄托的需要，佛教适应了这一形势而迅速发展。佛教从探讨人生问题出发来阐述善恶观。佛教伦理的目的就是通过止恶修善来达到精神圆寂的境界。佛教认为“人生一切皆苦”，苦的原因在于“无明”和“贪欲”，要消除“无明”，就要修行、禁欲，自我净化。为此，佛教制订了众多戒律，违背教义戒律就是恶，并提出“善恶报应说”，阐述了人的善恶行为与来世福祸之间的因果关系，以告诫人们以现世善行追求来世福果。随着唐代社会矛盾的日益尖锐，一些有识之士开始了对玄、佛的批判，力图以复兴儒学来摆脱社会危机，韩愈是其中的重要代表。韩愈指出，佛教“治心”、“正心”的目的是求其人生的清净寂灭，而非天下国家，这必然破坏“三纲五常”。韩愈力图恢复儒家的伦理纲常，明确提出以“仁、义、礼、智、信”五常为善恶标准，并以此将人性划分为三等:至善之人生来就具有五德，可善可恶中等之人生来五德有缺，而至恶的下人生来就不具备五德。他承继董仲舒、王充的“性三品说”，认为中等之人可以教化，通过师者“传道、授业、解感”，可达仁义之道。韩愈对玄、佛的批判虽显粗糙，但对封建伦理纲常的永恒性进行论证的企图，在宋明理学中得到了系统的发展，成为承启宋明理学的逻辑起点。

北宋时期，周敦颐首创“以诚为本”的道德本体论，认为“诚”不仅是宇宙的精神实体，而且是一切道德的根基。周敦颐首次以动静关系来说明善恶，认为善就是“诚”，是寂然不动的，是天赋予人的本性，恶则是人们在行动中背离了人的本性而产生的。张载从“气”本体出发，首创“天地之性”与“气质之性”的人性二重说，认为“天地之性”是善的，而“气质之性”则由于“所禀之气”的不同而有善恶之别，“气之偏”导致恶。二程反对张载的“气”一元论，建立了以理为本的理学体系。认为“万物皆只是一个天理”，“天理”不仅是万物的本原和本体，也是伦理纲常的本体。二程秉承张载的衣钵，将人性分为“天命之性”与“气禀之性”。“天命之性”即“天理”，是至善，“气禀之性”因“气”有清浊而有了善恶之分。在“义利观”的价值取向上，二程主张不论利害，以义为上。朱熹则从“理”一元论出发，将“天理”抽象化为客观的道德纲常，将其作为道德的本体。认为“理，在天曰命，在人则曰性”，“性即理也”，但人性虽同，禀气却有偏重，因此人有善有不善。为明“天理”，就要不顾利害，不能为利而行义，朱熹以鲜明的“道义论”反对当时陈亮、叶适等人提倡的“功利”之学。所以为了能在行为上明辨义利，就必须在内心修养上“明天性，灭人欲”。朱熹理学以其理性主义建立起了完备而精致的道德善恶论，适应了当时统治阶级维护社会秩序的需要，使“天理”成为封建统治者的神圣信条。与此同时，朱熹理学亦曾遭到两方面批判:一是以陈亮、叶适为代表的功利主义思想的批判;二是理学内部以陆九渊为代表的“心学”体系的批判。程朱理学善恶观本身包含着两个矛盾:其一，天理为善与气质之性禀赋有善有恶的矛盾;其二，天道为本体与个体修养之间的矛盾。为了克服理学自身的矛盾，陆九渊将朱熹客观的“理”变成了主观的“心”。照此理路，明代王守仁把“天道”、“天理”移到“吾心”之中，人的良知因此成为判断是非善恶的标准。

明末清初的启蒙思想家对理欲、义利关系进行了反思，反对将理与欲、义与利对立起来。在人性论上，李贽从“人必有私”的自然人性论出发，提出了“以百姓之途言为善”的主张，给“民之所欲”以“善”的价值规定，主张以自我判断作为是非善恶的标准，反对对“圣权”的盲从，反对对异端的排斥。王夫之从“气”一元论出发，认为人性由“气”生化而成，“性者生理”，而情由性生，欲由情生，故“天理与人欲同行”，同为其善。王夫之在“人性论”上批判了人性命定的宿命论思想，提出了“性日生而日成”的人性形成过程论，因而人性有善有恶，关键在于后天之习。王夫之关于“日以成性之善”，“日以成性之恶”的思想已开始逐渐摆脱先验论的束缚，肯定后天因素对人性善恶的影响，可以说是对以往人性理论的超越。颜元针对程朱的“气质偏为恶”的论点，从“理欲同生、气质一元”出发，提出气质之性无恶、本善的思想，指出:“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉!”认为，气质有偏有全，全者固然是善，偏者也不可谓恶。戴震从“气”一元论出发，认为人与物都是由阴阳二气生化而成，但人与动物的区别就在于“人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善”。戴震认为人性只是指人心有向善的能力，至于是否成善，还需要德性的修养，主体的善恶行为是主体自身的选择。他指出:“善，其必然也;性，其自然也。”善就是归于必然而适其自然。因此，他反对将人欲视为“私”，反对程朱以理灭欲，以理杀人。可以说，戴震对程朱理学的善恶观的批判，是明末清初兴起的反理学思潮的终结［17］。

所谓道德理念，是指某一社会道德生活中所蕴涵的核心原则或基本精神。道德理念并不作为具体的道德条目而单独存在，它深渗到具体的伦理规范、道德观念中，暗含于具体的道德实践行为、道德人格里。它是具体的道德规范、道德观念中共通的、一般性的“精神”或“灵魂”。恰如马克思所说的“普照的光”，道德理念使道德生活各个具体方面都浸染了它的色彩，并使道德生活各个具体方面贯通、统摄起来，联结为一个有机总体，具体道德条目的含义，就是在这一有机总体中被道德理念所规定，离开道德理念所赋予的规定性，具体道德条目将失去意义。与具体伦理规范和道德准则相比，道德理念是一种更高层次的、更具一般性的价值尺度，在特定形态内，它甚至是一种终极尺度。当然，道德理念也像“普照的光”一样，通过伦理规范与道德人格、行为、观念等具体方面“映照”出来。道德理念作为一种精神性存在，并非是黑格尔式的“绝对理念”的自我展现，它是在人们长期的共同生活和社会交往过程中形成的，是以实际生活为基础并对实际生活方式的一种凝结、固化［18］。因此，对道德理念的把握，需对各个具体方面加以分析、抽象、概括。中华民族是一个道德理性早慧的民族，中华民族的传统道德理念集中为儒家的“仁”。

“仁”的概念在先秦史籍中多有论及，其最初含义是指人与人之间的亲善关系。《尚书·仲虺之诰》:“仁，爱也。”《诗·郑风·叔于田》:“询美且仁。”第一个对“仁”加以完整界说的是孔子，之后，孟子在孔子思想的基础上，作了进一步发挥，“仁”遂成为中国传统道德的最高原则和基本精神。

孔子的“仁”含义丰富，它囊括孝、忠、礼、智、勇、恭、宽、信、敏、惠诸德，其基本含义是爱人，其他诸德只是“仁”这一最高道德的要素。要达到“仁”的目标，须先符合其他诸德的要求。孔子曾批评宰予不满三年丧礼为“不仁”;称赞忠臣微子、箕子、比干为殷纣“三仁”。他主张知礼守礼，认为离开了“仁”就说不上礼，但又认为不严格守礼节的人仍可行“仁”。如他说管仲“不知礼”，但又认为管仲辅佐齐桓公“九合诸侯、一匡天下”的举动符合“仁”。孔子称赞楚国的令尹子文耿直，齐国的陈文子廉洁，但因他们“智”不足，所以谈不上“仁”。他说:“未知，焉得仁?”(《论语·公冶长》)要求“仁者必有勇”，但这是以仁义安邦治国的仁者之勇，君子之勇，而非小人之勇。“仁”并非不可达到，能行恭、宽、信、敏、惠五种德行于天下“为仁矣”(《论语·阳货》)。孔子说:“力行近乎仁”(《中庸》)，“刚毅木纳近仁”(《论语·子路》)，“巧言令色鲜于仁”(《论语·学而》)。孔子认为，行“仁”须严格要求自己，“造次必于是，颠沛必于是”，“无终食之间违仁”。他鼓舞人们实现“仁”的信心，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”《论语·述而》，提出“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)和“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)的忠恕之道为实现“仁”的方法。

孟子亦以“仁”为最高道德精神和道德理想，进一步强调“仁”是内心固有的道德意识，认为“恻隐之心，仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)。“仁，人心也，义，人路也”(《孟子·告子上》)。“义”是行为准则，孟子常把“仁”与“义”并提。他还认为，“仁”最基本的内容是事奉、孝敬父母。“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)，“未有仁而遗其亲者也”(《孟子·梁惠王上》)。孟子的伦理思想以“仁、义”为核心，其实质是事父和从兄，从而维护封建宗法制度和等级制度，实现孟子理想的“仁政”。

孔孟之后，论仁义最明晰者，为汉代董仲舒。董仲舒以人我分别来论证仁与义。认为爱人为仁，正我为义。董仲舒特别强调仁与智并重，认为如果没有见识，仁爱之心就是盲目的;而如果没有仁爱之心，即使有些见识，也不会救济别人。此见解是对孔孟关于仁智关系论述的一个发展。王安石的道德观以仁义为主体。认为在仁、义、礼、智、信五条道德规范中，仁义是主要的。“不知仁义之无以异于道德，此为不知道德也”(《答韩求仁书》)。讲道德就是讲仁义，合乎仁义的就是善，违反仁义的就是恶。在仁与义之间，仁居于支配地位。张载把仁看作最根本的道德原则，仁贯穿于所有道德范畴中，是道德规范体系的核心。仁与其他道德规范是体用关系，仁是体，其他是用。没有仁，也就无所谓义、礼、智、信;没有义、礼、智、信这些规范，仁之本体也就失去了意义。“仁不得义则不行，不得礼则不立，不得智则不知，不得信则不能守，以致一之道也”(《经学理窟·义理》)。程颢、程颐在伦理思想上基本一致，仁是他们伦理思想最基本的道德原则，其他一切道德规范，都是建立在仁的基础上的。仁也是二程伦理思想的最高道德境界，是封建道德的总和。程颢说:“仁者，浑然与物同体”(《遗书》卷二上)。程颐批评韩愈“博爱之为仁”的说法，认为仁比爱的内容丰富得多。仁是道德的总体，义、礼、智、信是“四肢”，仁与其他道德规范是总体与部分的关系，义、礼、智、信是仁的一部分。二程说:“义、礼、智、信皆仁也”(同上)。“仁，头也;其他四端，手足也”(《遗书》卷十五)。仁是头脑，处于支配地位;义、礼、智、信是手足，服从仁。仁与其他道德规范又是体用关系，仁是体，其他规范是用。“盖仁者体也，义者用也”(《遗书》卷四)。“仁是本也，孝悌是用也”(《遗书》卷十八)。二程把去私欲、存天理作为达到仁的境界的根本途径，认为“灭私欲，则天理自明矣”(《遗书》卷二十四)，从而才能有仁义道德。朱熹折中宋儒诸家，把宋代道学各派对仁的解释进行了概括，认为仁是“心之德，爱之理”。仁既是道德本体，是道德的全体，也是“天理”;既是人的先天本性，又是支配宇宙的法则。它全面制约着宇宙和人类社会，是最高的道德原则。朱熹认为仁“包五常”，“兼统四者(义、礼、智、信)”。义是按仁适宜地做，智是识别仁，礼是合乎仁的标准的仪式礼节，信是守信，信实于仁义礼智。礼、义、智、信是仁的作用与表现，受仁制约。它们与其他道德规范一起，共同调节封建社会的人伦和等级关系。康有为把人与人之间精神上的互相吸引看作是仁，认为这也就是博爱，是“不忍人之心”。他说:“仁者在天为生生之理，在人为博爱之德。”(《中庸》注)“仁爱”、“不忍人之心”是人的本性，也是一切仁政的根源。“人之所以为人者仁也”，仁同时又是宇宙万事万物赖以产生的本源。离了仁，就没有人类和世界。谭嗣同在《仁学》中对“仁”作了二十七种界说。他把当时西方自然科学的“以太”概念与仁联系起来，赋予仁宇宙普遍法则的意义，目的是否定反自然的封建道德准则。谭嗣同以“通”作为仁的根本特征。通的基本含义有四种:“中外通”，“上下通”，“男女内外通”，“人我通”。“通之象为平等”，“有等级通之为无等级”。谭嗣同把平等视为社会的最高道德标准。由仁而通而平等，谭嗣同把仁变成封建等级制度和封建道德的对立物，这已与孔孟的传统论述大相径庭，是近代资产阶级的道德反映［2］117－118。

三 升华之路:从传统文化到传统道德文化再到传统道德文化理念

“传统像幽灵一样在世界各地区、各民族游荡。它似乎无声无息，无影无踪。然而却无处不在，无时不有，无孔不入。它总是把它的触角伸向各个领域、方面、要素、环节，一旦抓住了什么或者附丽着什么领域、方面、事件……便毫不犹豫地、顽强地表现出来，尽管表现的方式、方法多种多样，纷纷杂杂，但人们总是强烈地感受到它的存在，自觉不自觉地受它的制约和支配。人们想摆脱它、甩掉它，又总是脱不掉、甩不开，就像人们不能摆脱和甩开自身一样。”［19］美国学者爱德华·希尔斯在其《论传统》一书中给传统所下的定义是:代代相传的事物。他认为，延传三代以上的、被人类赋予价值和意义的事物都可以看作是传统。他们包括各种物质产品，关于各种事物的观念思想，对人物、事件、习俗和体制的认知［20］。对传统的认识，人类学家的见解比较客观。他们认为传统是一个中性词，用于指上一代传给下一代的活动方式、爱好及其信仰等，因而可以绵延不绝;另一种理解是将传统视为一种行为方式或者标准，乃是全体的产物，可以用来加强群体的意识和团结［21］。前一种理解以为传统是价值中立的，该理解虽客观，但值得商榷，人类意识中的传统很难止于中性的意义，人类在传递传统其实质就是在传递传统的价值，没有价值内涵的传统是不能称其为传统的;后一种理解是就传统的功能而言的，这是传统的重要价值之一，在任何社会莫不皆然，所以这是一种客观而有意义的理解［22］。

传统文化由“传统”与“文化”两个概念组合而成，传统和文化密切相关。传统是我们成为文化人的主要依据，每个人都借着传统在社会里成长。正如人类学家林登(R.Linton)所言:“文化是保存先人的成就，并使继起的后代适应其形态;若没有文化人类绝不会比类人猿更高明，只是在身体构造上有细微的差异，在智力上略胜一筹，充其量也只是黑猩猩和大猩猩的兄弟而已。”此处的“文化”即为传统，传统对人不可能没有意义。一个民族的传统与其文化密不可分，没有文化，就无从寻觅和捉摸传统;没有传统，也不成其为民族的文化。如果说传统是无所不在，那么，文化则是无所不包。无所不在的传统与无所不包的文化结合，构成了传统文化的全部内容。所谓传统文化是指在一个文化群体内通过思想、意识、价值观念、习俗及制度等形式保存下来的文化。此概念由埃里克森提出，他认为“在所有的社会阶层中，都有可能发现相当分量的、往往是传袭下来的，并且至少是个别地同化及消化了的文化，就是传统文化”［23］。传统文化体现于群体之中，该群体可以是一个超越国界的群体，亦可以是由少部分人聚居的小型社会，故传统文化往往与该群体所处的地理环境、经济结构、政治制度等具有密切的联系，它具有历时性、普遍性、延续性以及变异性等特点。

中国传统文化从时间范围上看是指远古时期到1840年鸦片战争以前的文化，若从尧舜时代算起，大约有5000多年的历史;从内容上看，中国传统文化不等于儒家文化。中国传统文化的外延显然要比儒家文化宽泛得多，中国传统文化是一个民族各种思想文化、观念形态、价值取向的总体表征，而儒家文化则仅为中华民族思想文化形态中的一种而已。中国传统文化除儒家文化外，还有各种各样的文化形态，如道家文化，法家文化，墨家文化，名家文化，佛教文化以及其他形形色色的文化形态，各种思想观念、伦理道德、宗教仪式、文学艺术、科学技术、典章制度、文献典籍、建筑、雕刻、书法、绘画艺术乃至衣食住行、风俗习惯、风土人情等，都是传统文化的内容。上述这些文化内容都程度不同地渗透、影响着传统文化的形成以及民族的心理素质、风俗习惯乃至人们的思维、行为、生活方式。譬如墨家主张的“兼爱”、“尚同”的思想，千百年来不正是中国人民追求和憧憬的理想目标?道家提倡的自然无为、逍遥羁放的思想情趣和人生态度，不正是一些放达不羁之士所终身尊崇的人生信条?这些思想意识对中国国民心理影响至深至远，在意识形态上往往与儒家文化形成互补结构。这些内容不同、类型相异的思想文化与儒家思想文化相互激荡、吸收、融合，共同熔铸成了中国的传统文化［24］。

传统道德文化是中国历史上流传下来并对中国古今社会构成重要影响的各种道德理论的总称。中国以“文明古国”、“礼仪之邦”著称于世，有着十分丰富而且独具特色的传统道德文化。

中国传统道德文化发源于原始社会末期，其发展经历了五个历史阶段。自公元前21世纪夏王朝建立至西周末，是奴隶制社会道德文化的形成、发展和鼎盛时期;春秋战国时期，是中国奴隶主阶级道德文化没落和封建道德文化的形成时期;自秦确立封建社会第一个王朝起至唐代前期，是封建阶级道德文化的发展阶段;自唐中叶至明中叶，是封建阶级道德文化的成熟阶段;自明中叶至鸦片战争，是封建阶级道德文化的衰落和反省阶段。

公元前21世纪，夏朝建立，中国进入奴隶制社会。尚敬，即崇尚天命鬼神是夏朝道德文化的主导观念。商朝在继承夏朝尚敬的道德观念的同时更加注重尊尊、亲亲，强调亲疏有别、上下有序。时至周代，道德文化有较大的发展。西周奴隶主阶级思想家，总结了夏灭殷亡的历史教训，提出“以德配天”、“敬德保民”思想，并在吸取了夏殷道德文化的基础上制礼作乐，周礼即由此而成。“周之制度典礼，实皆为道德而设”(《殷周制度论》)。它所要求的道德，包括严肃、恭敬、谨慎、节俭、惠庶民、孝父母、友兄弟、列贵贱、序长幼、重威仪等等。周礼通过在衣饰车马、酒食用器、舞乐上给人按尊卑等级规定规格，在日常行为、接人待物以及举行祭祀等活动上给人规定礼仪，让人形成好顺恶逆和好文恶野的道德心理，因此，“礼”是奴隶时代道德文化的核心。

春秋战国时期，奴隶制度走向崩溃，意识形态也出现了重大变化。一方面，一些先进的地主阶级思想家否定了天命和鬼神的权威，如周内史叔兴提出“吉凶由人”，郑子产提出“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十八年》);另一方面，人们开始脱离周礼的规定寻求新的道德规范，提出“社稷无常奉，君臣无常位”(《左传·昭公三十二年》)，“臣不必从君死”等，都体现了人们道德观念的变化(《左传·襄公二十五年》)。春秋战国时期，“学在官府”的体制被打破，知识分子和文化向民间的转移，极大地促进了意识形态的变革和道德文化的发展。

自秦王朝建立至唐王朝中叶，是中国传统道德文化的发展期。秦二世而亡，汉统治者总结其教训，开始重视伦理道德的作用，不仅在制度方面重新制礼作乐，而且在思想上“定儒术为一尊”。汉代经学兴盛，道德文化在经学樊篱下发展。两汉出现了以董仲舒和《白虎通义》为代表的神学道德文化，它把封建的伦理纲常同天紧密相联系，提出“天不变，道亦不变”的伦理观点，确立了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的道德原则;忠、孝规范被进一步强化;“天人相类”、“天人感应”的神学人性论被进一步理论化。同时，也出现了司马迁、王充为代表的反神学的道德文化，他们强调名实相符，反对虚伪道德;强调道德和物质生活的联系，反对把道德和天的意志相联系;在人性论研究上也反对神学，提出人性善恶混、人性无分善恶以及人之善恶在教化、不在性等思想。

魏晋时期，玄学兴起，道德文化领域出现了“才性之辨”和“名教与自然之辨”。这种辩争，深化了封建的伦理学理论，促进了儒道两家道德文化的融合，形成了何晏和王弼的“名教”出于“自然”、阮籍和嵇康的“越名教而任自然”以及郭象的“名教”即“自然”的道德文化体系。在玄学兴盛之时，纵欲主义和宿命论的道德文化也兴盛一时。从战国它嚣、魏牟的纵欲主义，到汉代的《管子·侈靡》(从郭沫若说)，再到《列子·杨朱》，形成了纵欲主义的理论体系。这种理论否定善恶的界限，提倡为声色、为美厚的人生观，主张不顾一切肆意地纵欲和享乐。

魏晋南北朝至隋唐，佛教迅速发展壮大。在魏晋南北朝，出现了般若学、禅学、涅槃学等佛教思想流派。慧远把中国传统神学迷信与佛教学说相沟通阐发佛教理论，提出“涅槃常住”的观点，强调佛教和名教二者“可合而明”。道生倡众生都有佛性，率先提出“顿悟成佛说”。之后，佛性问题到了广泛讨论，出现了众多学说，形成了布施、持戒、忍辱、精进等修教方法。后来，佛教道德文化又有发展，湛然提出草木瓦石也有佛性的思想，澄观提出佛和众生都有性善性恶，慧能以佛性为人之本性、本心，提出众生可以通过认识本心得以顿悟成佛。隋唐时也形成了诸如天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、禅宗、净土宗、密宗等众多的佛教流派。这些流派在道德文化上各有建树。汉至隋唐时，道教也得到很大发展。道教以先秦道家思想为理论基础，结合传统神仙方术，提倡修养服食，以求达到成仙目的。道教的道德文化由反映平民的道德观念和道德要求，逐渐转向提倡为维护封建统治服务的“忠、孝”。总之，从汉到唐中叶，儒、释、道三家道德文化相互斗争，又相互依赖，理论上相互吸收，这为中国传统道德文化走向成熟准备了条件。

从唐代中叶至明代中叶，传统道德文化趋于成熟。韩愈高举反佛旗帜，力倡儒家“道统”说。唐代柳宗元和李翱，主张以儒家道德文化为主体，融合佛老理论精华，建立适合统治要求的伦理学理论。宋明时期，随着佛学的衰落，范仲淹、欧阳修等人广泛提倡儒学，宋初三先生从理论上阐述儒家“仁义”思想和道德性命之学，把孔孟之学看成是万世常行的不可易移之道。后逐渐形成了理学思潮。北宋时出现了周敦颐的“濂学”、邵雍的“象数学”、张载的“关学”、程颢和程颐的“洛学”、司马光的“朔学”，南宋时则出现了朱熹的“闽学”、陆九渊的“心学”，明中期又出现了王守仁的“王学”。他们继承韩愈、李翱开创的道学端绪，从各自的角度和立场广泛而深入地研究了天人关系、心性、性命、性情、理欲、道德规范、道德教育和修养、道德境界等伦理学问题，极大地发展了封建道德文化，形成了中国传统道德文化完善的理论形态——道学。在宋代，与道学相对立的学派是事功学派。该派的主要代表人物有王安石、李靓、陈亮、叶适等人。他们反对道学空谈心性义理，主张理财、治事以富国强兵，造福民众;提出人非利不生，仁义离开功利乃“无用之虚语”，反对轻贱功利;主张道不离器，强调道德义理必须与人伦日用相结合;在道德修养上，反对闭门修养，强调实际的治事习行，主张“内外交相成之道”。事功学派的务实思想，反映了中小地主阶级的要求，但不被最高统治集团所重视。后来的启蒙思想家对之有所继承和发展。

明朝中叶以后，封建传统道德文化进入一个衰落和反省的历史阶段。这一时期，出现了李贽、唐甄、黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、戴震等道德文化家，他们从现实中看到了道学的严重弊病，对之予以反省，并提出了具有启蒙色彩的道德文化。他们的道德文化有许多共同特点:抨击封建礼教和伦理纲常，揭露其害人的实质;论证人性的平等和人际关系的平等;批判道学务虚，强调经济习行;反对重义轻利，提倡正谊而谋利，明道而计功;批判道学的天理人性论，认为人之本性即是气质之性;批判道学“存天理，灭人欲”的思想，认为“无欲则理废”，肯定了情欲的合理性，提出“以理导欲”，使情不爽失的观点，主张“以情絜情”，使天下人都“达情遂欲”;树立了“以身任天下”、“斡旋乾坤，利济苍生”、“务得于己，不求合于人”、“以大人自命”、“做同天地不朽之人”等新的道德人格观念，追求一种自尊、独立、自强不息、为民为天下的人生理想。启蒙道德文化虽然对以往传统道德文化有激烈的批判，但其道德学说无论在内容还是在形式上都未能彻底摆脱封建思想的强大制约。鸦片战争前后，中国因帝国主义的侵略而沦为殖民地半殖民地，在这一历史时期，形成了多种派别的道德文化。清王朝固守“祖宗成法”，把封建伦理纲常和孔孟之道作为其苟延残喘的救命稻草。地主阶级洋务派则主张学习西方科学技术，在道德文化上坚持“中体西用”。以龚自珍、魏源为代表的地主阶级改革派提出“众人造伦纪”、“以实事程实功”等思想，强调“自尊其心”，反对因循守旧，主张改古法而开风气，主张务实的功利论。以洪秀全、洪仁玕为代表的近代中国农民阶级，在道德文化上汲取西方基督教平等观念，提出以“平”、“平等”、“平均”为核心的道德文化。这些道德文化思想对后来的“五四”新文化运动产生了重大影响。

纵观中国传统道德文化史，笔者认为中国传统道德文化理念主要表现为“天人合一”，“忠君孝亲”，“中和为用”三个方面。

其一，“天人合一”。该语出自北宋张载《正蒙·乾称》:“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”“天人合一”原指天道与人性的同一。习惯上用此语概括中国传统道德文化中关于天道与人性、自然与人为、自然界与人的精神相通、相类和统一的理念。

“天人合一”观念发源于西周。周宣王时尹吉甫作《烝民》诗:“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”(《诗经·大雅·荡之什》)这里含有人民的善良德性来自天赋的意思。“天人合一”观念在战国时有重要的发展。《易大传》提出“与天地合德”的理想。这种理想，可谓天人调谐。这种理想的伦理学意义:一是从自然界运行不息、生养万物的性质中引申出“自强不息”、“厚德载物”(《象传》)两种道德品质;二是认为个人道德的提高、人格的完成与社会理想的实现、自然界的合理开发是同一过程的两个方面。孟轲把天与人的心性联系起来:“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”(《孟子·尽心上》)，认为人性出于天赋。庄周以“与天为一”(《庄子·达生》)为人生理想，就是放弃人为，随顺自然，毁弃人类文明的一切建树与道德规范。《中庸》提出参天地、赞化育的人生理想:“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“与天地参”即获得与天地并列为三的人生价值。

“天人合一”观念在汉代有进一步的发展。董仲舒提出“人副天数”(《春秋繁露·人副天数》)的观点，认为人与天同类，人是天的副本，“以类合之，天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)，提出“道之大原出于天”(《举贤良对策》)的命题，把君臣父子夫妇的伦理原则即“三纲”归属于天，这是“天人合一”观念发展链条上重要的一环。

至宋代“天人合一”观念达到成熟。张载从人己、物我均一气所化并以气之本性为性的角度论证了人性与天道的合一，并以此推出“民胞物与”的兼爱学说:“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”(《正蒙·诚明》)张载以“天人合一”为人的最高觉悟，其实质也是主张个人人格完成的过程同时也是成就他人、成就万物的过程。程颢把“以天地万物为一体”(《程氏遗书》卷二上)作为最高道德境界，即认为人应以“天地万物”的总体为大我，不应拘于自己身体的小我，对天地万物及他人应象对自己的四肢百体一样爱护。程颐、朱熹不同意万物一体的观念，主张在“与理为一”(《程氏遗书》卷二十三)的意义上讲“天人合一”，认为元亨利贞的天道和仁义礼智的人道是同一个东西，人生理想就是认识并遵循这个天人同一的道。

明清时代的思想家，给“天人合一”的观念注入了一些新意。明清之际的王夫之认为人道与天道有一定联系，主张“尽人道而合天德”，“合天德者，健以存生之理;尽人道者，动以顺生之几”(《周易外传》卷二)，就是要刚健自强，以与运动不息、生生不已的天即大自然相合。

其二，“忠君孝亲”。“忠”这一理念产生甚早。据《春秋左氏传》记载，传说原始社会末期，舜举“八元”管教化，“八元”的名字就是表征当时美德的概念。当时“忠”作为“八元”的善德之一，其主要内容是一心为公，即维护原始氏族公社内集体共有的财富。春秋时期，孔子系统地阐述了“忠”这一道德范畴。他把“忠”纳入了以“仁”为核心的道德规范体系，但其内容比较广泛，不仅适用于君臣关系，也适用于朋友等其它人际之间关系，既包括臣民对君主的忠诚，也包括臣对君的尊重，另外，还包含真心诚意、积极为人的要求。从韩非开始，逐渐把“忠”变为臣对君绝对服从的片面要求。他明确提出:“臣事君，子事父、妻事夫，三者顺而天下治，三者逆而天下乱，此天下之常道也。”并提出要以“尽力守法，专心事主”作为衡量“忠臣”的标准。以后，《孝经》、《淮南子》等著作中都主要在臣民服从君主的意义上阐述、提倡“忠”的规范。

随着封建专制制度的日益发展，“忠”这一道德规范的作用不断得到强化，内容也逐渐演变为臣民对君主的绝对服从。西汉董仲舒把“君为臣纲”作为“三纲”之首。把“忠”的要求完全变成臣民对君主的绝对服从，把“忠”提到了前所未有的高度。东汉《白虎通义》一书，更是极力神化与强化君权。大力宣扬君与臣的服从与统治关系是普遍的，取诸阴阳和天道，因而是绝对的，强调“君之威命所加，莫敢不从”，忠君终于被提到了社会生活中最重要的道德规范的高度，成为神圣不可侵犯的法则。

唐宋以后的历代统治阶级及其思想家，更进一步把“忠”的道德规范完全变成臣民对君主绝对服从的片面要求，使之成为贯穿于整个封建时代的最重要的法则。唐太宗一再强调“父子君臣之际，长幼仁义之序。”傅奕、韩愈反佛，主要根据也是说佛教僧徒“不忠不孝”，“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”。在唐代还出现了系统阐述“忠道”的著作《忠经》，且传播甚广。宋代的最高统治者及其思想家更加重视利用忠道加强自己的统治。在推行“三纲”时，格外强调君为臣纲，公然推行起“君要臣死，臣不得不死”的愚忠政策。宋代理学家也都不遗余力地宣扬、推行忠君的道德规范。二程把忠君抬到“天理”的高度，认为“忠者天理”、“父子君臣、天下之定理，无所逃于天地之间”，强调“臣之于君，竭其忠诚，致其才力，用否在君而己，不可阿谀逢迎，以求君之厚己也”。朱熹认为“尽己之心而无隐，所谓忠也，以其出乎内者而言也”，强调臣民对君主在思想上要绝对忠诚，毫无隐瞒，在行动上要竭尽全力，不惜牺牲个人。元代统治者也充分认识到以忠君为核心内容的封建道德的重要性，他们效法汉族地主阶级，褒扬儒学、特别是程朱理学，加强忠君教育。明代时忠君更被强调到无以复加的地步。朱元璋时，皇帝可以随意杖杀大臣，连“亚圣”孟轲也因说过“民为贵，社稷次之，君为轻”的话，《孟子》一书有关内容受到删减，其牌位也一度被逐出文庙。

由于“忠”的内容不断被神化、绝对化，忠君日益成为阻碍社会进步、历史发展的反动力量。明末思想家黄宗羲认为，古代本来天下是主，君是客，认为君臣关系不是主奴关系，而应是同事关系，要共同治理天下和万民。认为君民之间的关系是平等的。王夫之更尖锐地指出:“一姓之兴亡也，私也;而生民之生死，公也。”认为离开了“循天下之公”，去为某姓君主效愚忠、守死节，那是毫无意义的，也是十分愚蠢的。近代资产阶级改良主义思想家康有为、谭嗣同、严复等则利用“自由”、“平等”、“博爱”等资产阶级民主主义思想猛烈地抨击君权至上的观念，“忠君”在社会生活中的神圣地位摇摇欲坠。特别是经过孙中山领导的辛亥革命，“五四”新文化运动对传统的封建道德的扫荡，“忠君”的道德规范终于被抛进了历史的垃圾堆。

“忠”被改造为封建道德的核心内容、并成为贯穿于整个封建时代最重要的道德规范是有其历史必然性的，适应了封建的政治经济关系的客观需要，对于建立、巩固封建的生产关系，在历史上曾经起过积极、进步的作用。而且早期“忠”所包含的尽心竭力、诚实待人等内容对于调整人们之间的关系也有积极、合理的因素。但从根本上来说，它是历史上长期束缚人民政治、经济和思想解放的巨大绳索，是维持剥削阶级统治地位的思想武器。尤其在近代资本主义生产关系出现后，更成为阻碍历史发展、社会进步的反动力量，严重地阻碍着中国资本主义生产关系的发展、压制着社会民主风气的形成。其反动影响是极其深远的。革命的先行者孙中山改造了传统道德中的“忠”，赋予其为革命事业效忠、“忠于民族”、“为四万万人去效忠”的新内容，使其成为一种符合历史进步的新型道德［25］。

“孝”根源于古代宗法制度。“孝”有三层含义。第一，必须孝敬自己的祖先，除按时恭敬地祭祀之外，要继承祖先的事业，按照祖先的规定办事。第二，绝对服从父母的意志，恭谨地事奉父母，这是“孝”的基本要求。孔子认为，一个人能对父母既养且敬，又能使之常愉悦，无论其父生前还是死后，都严守志向，行为端正，长期无违于父亲的意志，才能说是“孝”。孟子说:“大孝终身恭父母。”“孝子之至，莫大乎尊亲。”(《孟子·万章上》)《礼记·祭仪》说:“子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。”第三，立身行道，效忠君主;立业扬名，以显父母。《孝经·开宗明义》说:“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”

在中国传统道德文化中，以孔子、孟子为代表的儒家学派对“孝”最为崇尚，其他学派也不同程度地重视“孝”。墨子讲“兼爱”，尚功利，认为“爱”比“孝”更为根本。若“父子不相爱，则不慈孝;兄弟不相爱，则不和调”(《兼爱》中)。他主张，对父尽孝不必厚葬，即使在父母生前，也不能处处照父母的样子做。这比孔孟的“孝”观念，要进步一些。法家认为，“孝”与“忠”对立，孝于父必曲于君。《吕氏春秋》认为“孝”是最根本的道德原则，仁、义、礼、信均是对“孝”的践行。《孝经》把“孝”视为“天之经、地之义、人之行”，提出“孝”始于事亲，中于事君，终于立身。不仅要物质上尽孝，更要在精神上尽孝道。董仲舒把子尽“孝”道推向极端，把“父为子纲”作为封建道德的一条基本原则。宋以后，儒家思想家进一步宣扬“天下无不是的父母”，“父要子亡，子不得不亡”，“孝”被推向极至，成为“愚孝”。“孝”也受到一些思想家的批评。《老子》:“六亲不和，有孝慈”“绝仁弃义，民复孝慈。”《慎子·知患》:“孝子不生慈父之家。”但这些批评意见未成为主流，未能影响“孝”在中国历史上对家庭社会所起的和谐稳定作用。“孝”作为旧时代统治者的精神工具和基本的封建道德规范，其作用主要是消极的，但也包含着尊敬赡养老人的传统美德的因素。

其三，“中和为用”。“中和为用”是指事物相互对立的两个方面适当配合使之合于度的法则。《中庸》首章说:“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”以“中和”为万物存在和发展的理想状态。宋代周敦颐说:“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”(《通书》卷七)，邵雍有《中和吟》:“性亦故无他，须是识中和。心上语言少，人间事体多。如霖回久旱，似药起沉疴。一物尚不了，其如万物何?”(《伊川击壤集》卷三)以“中和”为养生之要。司马光亦持此论认为:“君子动以中和为节，至于饮食起居，咸得其宜。……盖能谨守中和之志，不以喜怒哀乐乱其气，则志平气顺，德日新矣。……君子守中和之心，养中和之气。既得其乐，又得其寿。”(《温国文正公文集》卷四)程颐多言“中”，少言“中和”，每从“体用”关系以说明之。他说:“喜怒哀乐未发，谓之中，只是言一个中体。……发而皆中节，谓之和，非是谓之和，便不中也。言和，则中在其中矣。”(《河南程氏遗书》卷十七)又说:“中和只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和则是达天理，便见得天尊地卑，万物化育之道。”(同上书卷十五)此则以理言“中和”。朱熹谈“中和”受程氏之影响。其解《中庸》之“中和”说:“中，性之德。和，情之德。”又说:“此事未萌于思虑，要做时，便是中，是体。交发于思了，如此做而得其当时，便是和，便是用”。然“中和不是截然作二事”(以上均见《朱子语类》卷六十二)。朱熹以“体用”关系解释“中和”说:“观其一体一用之名，安得不二?察其一体一用之实，则此为彼体，彼为此用。如耳目之能视听，视听之由耳目。初非二物也。”又说:“中和云者，所以状此实理之体用也。”(均见《中庸章句注》第一章)朱熹明言“体用”，又以性情为说，而归诸实理，皆比程子精详。他还进而申明程子之言，说:“程子之意，正谓喜怒哀乐已发之处，见得未发之理。在此一事一物之中，各无偏倚过不及之差，乃时中之中，非浑然在中之中也。”(《中庸或问》第一章)朱熹继承司马光之说，谓“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不然”(同上)。朱子门人陈淳继承朱熹之意，于《北溪字义》一书中解释“中和”说:“中和是就性情说。……中是未接事物，喜怒哀乐未发时，浑沦在这里，无所偏倚，即便是性。……及发出来，皆中节，方谓之和，和是无所乖戾。只里面道理发出来，当喜而喜，当怒而怒，无所乖戾于理，便是中节。中节亦只是得其当然之理，无些过，无此不及，与是理不相咈戾，故名曰和。”朱熹之后，王阳明在其哲学中亦较多地谈到“中和”观念。他认为“天理亦自有个中和处”(《传习录》卷上)。良知“知得过不及处，就是中和”(同上书，卷下)。与程子一样，认为“中”包括“和”，说“有未发之中，即有发而皆中节之和”(同上书，卷上)。王阳明又以“中和”为修养的方法，故而有“中和便是复性之本体”，“致中和只在慎独”，“心正则中，力修则和”等说法(同上)。清戴震则认为“中和”道义由自诚明者而出，自诚明者，明乎道义中和之分，可渐以几于圣人，并以尽己、尽人、尽物之性为“自诚明者之致中和也”［26］。

当然，这种文化理念的升华，也仅仅只有在文化社会学意义上才是可行的。当我们想从诸多传统道德文化理念中抽象出核心理念时，避免不了“为我所用”的基本立场。但是，文化人类学意义上的文化递进是文化自身的逻辑，基于这种逻辑过程，总结出中国道德文化的传统理念，并为现代所践行，无疑是文化建设中的当务之急。

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Development of Chinese Traditional Morality Culture Idea

LI Jian－hua，FENG Pi－hong
(Applied Ethics Research Center，South Central University，Changsha 41083，China)

Chinese traditional culture is rich in content and long in history.It development is complicated and therefore finding its development clue is the precondition for its modern transference.We can understand its development process through three ways:The first is from morality to morality culture and finally to morality culture idea;the second is from morality perception to morality concept and finally to morality idea;the third is from traditional culture to traditional morality culture and finally to traditional morality culture idea.

morality culture;morality idea;traditional morality culture idea

B82

A

1674－9014(2011)04－0006－15

2011－06－09

教育部哲学社会科学重大攻关项目“中国道德文化的传统理念与现代践行研究”(08JZD006)。

李建华(1959－)，男，湖南桃江人，中南大学应用伦理学研究中心主任，教授，博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授，湖南城市学院校长，研究方向为伦理学和政治哲学。

(责任编辑:张群喜)