当“诡道”遭遇Deception的时候——一部意识形态误读史的产生

黄海翔

(华南农业大学 外国语学院，广东 广州 510642)

意识形态(Ideology)概念由法国哲学家托拉西(DestuttdeTracy)引入西方哲学史。意识形态的法文词idéologie是由idéo-加上-logie构成的。idéo-即“理念”或“观念”；-logie直译为“逻各斯”，即“学说”。idéologie即“观念学”的意思。观念学的主要任务是研究认识的起源、界限和认识的可靠性的程度。由于意识形态作为观念学从一开始就把认识论中的基础性问题作为自己研究的对象，所以意识形态概念从其降生的时候起就是一个哲学概念[1]28。而哲学研究通常是在以下三个不同的领域中展开的：一是主体和主体世界，二是客体和客体世界，三是主客体世界之间的媒介物。毋庸讳言，人们对这三个领域的研究最后也会聚焦在意识形态问题上。因为：(1)主体要成为社会生活中的一个合格的成员，不得不从小就开始接受教化。教化是通过语言来进行的。个人接受教化的过程也就是他学习语言的过程，而语言并不像人们通常所理解的那样，只是单纯的形式或空洞的外壳，语言在其实际运用中(包括在传授中)总是自觉地或不自觉地以一定的意识形态为导向的[1]1-2。马克思在谈到涵括着各种情感和观点的意识形态时说：“通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点”[2]611。李姆克(JayL.Lemke)总结意识形态观指出，广义而言，“一切话语均关乎意识形态”；狭义而言，“基于常识的想当然恰恰协助确立或维护了种种不平等的权力关系”[3]11。个人的理性要对自己的意志做出合理的引导，就必须对自己置身于其中的意识形态获得批判意识。也就是说，如果人们要对客体和客体世界做出合理的、有效的“改变”或“转移”，就必须先行地获得对意识形态的批判意识[1]5。(2)主体为了使自己的实践活动顺利地进行，也为了使自己的实践经验可以传递下去，就不得不通过语言的形式，对主体世界，尤其是客体世界的一切事物进行命名。然而，为了确保主体之间沟通的有效性和主体对客体世界认识的连续性和可传递性，一旦语言被投入使用，它在形式上就必须符合一定的语法和逻辑，否则，与语言活动相伴随的理解和交流便是不可能的；同时，它在内容上必然会自觉或不自觉地以一定的社会意识形态为导向[1]6。

以语言为载体的意识形态翻译在中华典籍文化关键词英译语境中呈现一种认知的复杂性。作为有目的的话语活动，翻译的意义生成过程无法摆脱意识形态的影响，终究要着力维护或质疑某些现存的权力关系[4]73。译者翻译行为同时涉及主体和主体世界、客体和客体世界与主客体世界之间的媒介物三个领域，即译者并不直接地与源文本打交道，而是通过意识形态的媒介去认识、理解并表达中华文化关键词的文化内涵。问题在于：既然主体不得不通过意识形态的媒介与其他主体沟通，并与其他主体一起面对客体世界，所以在他对意识形态获得深刻的批判意识之前，对主体世界和客体世界都不可能获得正确的认识[1]6。以《孙子兵法》著名军语“兵者，诡道也”中文化关键词“诡道”的英译为例，西方译者的翻译呈现一种意识形态的碰撞与价值转换，而在这种意识形态的碰撞与价值转换背后呈现的乃是英译文化概念表现的意向世界及其历史。譬如以Deception译“诡道”，我们不能简单地判断其译语用词是否正确，而应将两概念还原到刚刚相遇、尚未等价翻译的特定历史文化语境中。那么，当“诡道”遭遇Deception时，究竟发生了什么呢？

一、Deception—“诡道”对等关系考：“诡道”英译的意识形态误读

最早用Deception之意来解释“诡道”，把二者对等起来的，可以肯定是《孙子兵法》西方第一位译者阿米奥特神父(FatherJ.J.M.Amiot)1772年之译本，英国当代著名汉学家闵福德(JohnMinford)在其译本导论中英译阿氏之评论作为理据，在18世纪阿米奥特神父对孙子主张的“诡道”思想毫不犹豫地予以抨击：“在此我不得不说，我反对作者关于‘诡道’使用的所有论述。在这一节(笔者注：指《计篇》诡道十二变一节)中，孙子所提倡的绝大多数行为准则应受到谴责，其与中国人所尊崇的诚实和其他美德相对立”[5]。阿氏之译一开始就将“诡道”概念纳入伦理道德的范畴，在西方文化语境中建立了“诡诈”的孙子文化意向，这不能不说是个历史遗憾。鉴于阿氏译本的广为传播[6] ix-x，其所创立的这一文化意向对西方民众的意识形态误导是不言而喻的，在某种意义上，它已成为“一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”[7]。1862年，法国科学院曾为一部描写苏伊士运河的史诗颁奖。奖金得主HenrideBornier写道：干活去呀！法兰西的兄弟们，为全世界开辟这条新的道路！这里留下过你们先辈们的足迹；像他们一样，在金字塔下勇敢无畏地斗争，四千年的历史在凝视着你们！是的，为全世界！为亚洲和欧洲，为那些被黑夜笼罩的遥远国土，为狡诈的中国人和半裸的印度人……[8]。从这首诗中我们可以一窥这种“处理方式”给西方人留下的关于中国人的印象。而这种处理方式所依据的西方经验时至今日仍可以在当代英国著名汉学家闵福德处获得拥趸。闵氏在接受西方最大的《孙子兵法》研究网站sonshi.com采访时对阿氏译本评价道：“阿氏译本直指文本意义之核心，毫不犹豫地对违背‘人本主义价值观’的孙子思想进行批评”[9][注]参见其对问题6的回答。。闵氏译“诡道”为“Thewayofwarisawayofdeception”,非但继承了阿氏对“诡道”概念文化意向之解读，甚至连评判这一概念的意识形态标准也惊人的一致。闵氏在接受采访时表明其观点：“我既非军人，也非企业家。我个人关注的时蕴涵在该书中的道家思想，而绝非我所理解的诡诈与欺诈的思想，而这是我尤为警惕的。我想当怀疑这本书在某些方面应用的目的”(同上。参见其对问题2的回答)。闵氏为何警惕“诡道”思想呢？他解释道：“坦率地说，书中的很多观点我不能接受。其主张对人际关系阴险算计的方法直接违背了我所赞成的人本主义价值观的根本原则。该书所论皆是操纵和利用每一于己有利之形势达到壮大自身力量和心理上操纵对手之目的。”(同上。参见其对问题5的回答)价值观是主体关于各种价值现象的观点中较为系统、稳定和深层的内容，或者说价值观是主体价值评价、价值导向和价值选择系统观念的总和[10]。人本主义价值观是西方影响最为深远和广泛的传统价值观之一。闵氏以此为标准评判“诡道”为“贬义的意识形态”，即承认意识形态的存在，但对它的内容和价值却采取否定的态度，认定它不可能正确地反映社会存在，而只能曲解社会存在，掩蔽社会存在的本质[11]。

但颇具讽刺意味的是：阿氏及继承其传统的闵氏以人本主义价值观为标准对“诡道”概念进行了批判与贬抑，但其本人作为译者却违背了其引为批判理据的人本主义价值观。人本主义强调“以人为本、以人为目的和以人为尺度”[12]。在典籍翻译中，作为主体的“人”指源文本作者、语内翻译的译者(注家)、语际翻译的译者及目的语读者。由于意识形态可以是个人的、群体的、社会的，在思想领域无处不在，文本就无疑是其生产者意识形态的体现[13]。意识形态以语言为载体，译者与源作者之意识形态均蕴含于文本之中。

当代西方人本主义哲学的代表人物之一哈贝马斯从交往伦理学的角度出发，认为主体间的对话具有两个方面的特点，一是参与对话的各方应是平等的，二是参与对话的各主体必须遵守被语言和生活共同体所承认和接受的准则与规范[14]。对这一“准则与规范”哈贝马斯阐释道：一方面，主体一直都是出现在一个由语言建构和阐释的世界里，并依赖着合乎语法的意义语境。就此而言，相对于语言主体，语言只是一种前提和客观；另一方面，由语言建构和阐释的生活世界的立足点在于语言共同体的交往实践。在交往过程中，语言建立起来的共识取决于交往参与者对待可以批判的有效性要求所持有的肯定或否定的立场[15]42。这里，“有效性要求”包括表达外部实存世界时，要求真实性；在人际交往中，语言使用要求恰当性(或正确性)；在个体主体表达主观精神时要有真诚性；对语言本身的要求则是可理解性。这样人们在交往中，就会创造出一种合理的交往环境，当人们通过交流和协商，克服彼此间的差异性而达成共识性见解时，他们就是获得了一种相当于“真理”的东西。哈贝马斯认为在社会交往中，这种共识是可以当做真理一样看待的[16]152-153。这种共识真理观为翻译研究提供了一种新的评价标准：首先，就是尊重知识的客观性；其次，是理解的合理性与解释的普遍有效性；再次，是尊重原文作品的定向性[16]157-159。以阿氏译本为例，其译文没有遵循“尊重原文作品的定向性”之原则，对此《孙子兵法》经典译作、英国著名汉学家贾尔斯(LionelGiles)1910年译本清晰阐述道：“在他的时代，阿米奥特作为一名汉学家享有盛誉，其著述颇丰。但他所谓的《孙子兵法》译本如与原文对照，简直就是欺世盗名。译文充斥着孙子根本没有写过的内容，且与孙子所写的内容无甚关系”[17] xxvii。闵福德2002译本亦重蹈覆辙，其以语境之解构与重构为手段，以人本主义者之立场，对孙子“诡道”思想进行了曲解，但从其表达尤其是语言来分析，闵氏的“人本主义者身份”陷入了自相矛盾的误区。鉴于笔者对此已做过详尽分析，在此不再赘述[注]参见：黄海翔.论文化翻译视角下典籍英译的人本主义价值观——以《孙子兵法》Minford译本中“诡道”的文化误读为例[J].外语教学理论与实践，2009(1)：57-62；83.。对于这类“不尊重原文作品定向性”之误读，我们不妨称之为“常识性误读”，因为：原文是原文作者依据他的社会理解所进行的一种意义建构，译者是对这位作者对社会理解的意义进行理解和解释，然后再用自己的语言表达，而这个表达又包括了他自己对社会理解的意义在内，因此也是自我的建构过程。所以不以原文文本为依据，就谈不上翻译[16]159。其错误在于：译者主观地改变了“诡道”概念之文化内涵，从而改变了其所指的意向世界之性质，意识性质之扭曲导致了西方读者对源文本赖以产生的社会生活之误读。马克思指出：超越意识形态之成见绝非易事。他说：“对哲学家们来说，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”[18]

要逾越意识形态成见，则须“走出既定的意识形态世界，首先要走出作为这种意识形态的灵魂的哲学语言的世界，要把这种语言还原为它从中抽象出来的日常语言，从而认清这种语言乃是被歪曲了的现实世界的语言”[1]346。脱离特定的历史文化语境谈论“诡道”的涵义与有所指向的意识的性质毫无意义，我们须把它还原到它赖以产生的现实世界的社会生活中去，以一窥在“诡道”思想诞生的年代究竟发生了什么？

二、Deception—“诡道”意识形态误读关系考：从理解性误读到功利性误读

1910年贾尔斯译本的出版标志着《孙子兵法》第一个经典译本的诞生，该译本历经百年而不衰，时至今日仍在重印。贾氏对阿米奥特与卡尔斯罗普[注]卡尔斯罗普是《孙子兵法》的第一位英译者，但其译本错误太多，故招致贾氏的严厉批评。其译本也渐湮没无闻矣。参见：CALTHROP E.F.The Book of War:The Military Classic of the Far East[M].London:John Murray,1908.(E.F.Calthrop)不尊重原文作品定向性之译文进行了严厉的批评，他评述道：“(卡氏)译文脱漏随处可见；难懂的段落被故意曲解或忽略。这样的过错不可原谅。它们在任何一个希腊文或拉丁文版本都是不可容忍的，相同的诚实标准也应在翻译中文时得到坚持。”[17] xxviii贾氏秉承了东方学“科学的准确性”的翻译传统，其译文“附有详尽的脚注、专业词汇表及评注”[19]。其英译“诡道”为：Allwarfareisbasedondeception.贾氏业已批评阿米奥特之译不尊重原文作品之定向性，为何他仍取deception为“诡道”之解？非但贾氏如此，20世纪另一经典译本，被联合国教科文组织列入《中国代表作丛书》的美国海军陆战队准将格里菲斯(SamuelB.Griffith)1963年译本亦译“诡道”为：Allwarfareisbasedondeception[6]66，与Giles译文别无二致，但格氏对“诡道”概念起源之认识与Giles也无二致吗？首先让我们不妨先浏览一下以下诸英文权威词典对deception之释义：《OxfordAdvancedLearner’sDictionary》释为：⑴theactofdeliberatelymakingsb.believesththatisnottrue⑵atrickintendedtomakesbtobelievesththatisnottrue[20].《LongmanDictionaryofContemporaryEnglish》释为：⑴theactofdeceiving⑵somethingthatdeceives;atrick[21].《CambridgeAdvancedLearner’sEnglish》释为：whenpeoplehidethetruth,especiallytogetanadvantage[22].《MacmillanEnglishDictionaryForAdvancedLearners》释为：theactoftrickingsomeonebytellingthemsomethingthatisnottrue[23].《CollinsEnglishDictionary》释为：⑴theactofdeceivingorthestateofbeingdeceived⑵somethingthatdeceives;trick[24].《MerriamWebster’sAdvancedLearner’sEnglishDictionary》释为：⑴theactofmakingsomeonebelievesomethingthatisnottrue⑵anactorstatementintendedtomakepeoplebelievesomethingthatisnottrue[25]. 上述诸定义明白无误地告诉我们，在伦理道德层面deception在英语文化语境中是一个不折不扣的贬义词。在中文文化语境中，“诡道”亦是如此吗？

《辞源》引曹操注释“诡道”为：诡诈之道也。曹操注：“兵无常形，以诡诈为道。”[26]《辞源》取“欺诈”为“诡”之解。很明显，此处“诡”带有贬义。然裘锡圭先生指出此解谬误之处：在古代，“诡”有“不同”、“殊异”等义，本是个中性词。例如《吕氏春秋·淫辞》说：“言行相诡，不祥莫大焉。”“相诡”就是相异、相反的意思。言行相反是坏事，但是“诡”字本身却不包含不好的意思。汉代王充在《论衡·卜筮》一文中以“诡论”来赞美孔子异于众人的论断，此处“诡论”绝非现代汉语中“诡辩”之意[27]。裘先生从经验语用学的视角出发，把“诡”字用法还原到其产生的特定历史语境中来考察，契合历史文化语义学之要旨。的确，在“诡道”概念出现之前，亦即在孙子所生活的历史时期之前，“诡”字并无“欺诈”之义。有史可查的除上述《吕氏春秋》之外，还有一例即是《管子·法禁》中名句：行辟而坚，言诡而辩。言诡者，言论诡异，犹今言奇谈怪论[28-29]。楮良才从文本内部上下文互相印证之一致性的视角论证了“诡道”之“诡”应取“殊异”之解：诡，上古义多训为“殊异”。参验《孙子》之文：“道者，令民与上同意也。可与之死，可与之生，民弗诡也。”张预注：“三军一心。”宋代叶适《潼川府修城记》“上下同意，誓必死守”是。既“一心”，民当然不会“诡”(异心、二意)了。《孙子》“兵者，诡道也”下文为“能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近”。这些均与兵之“常道”(孙子谓之为正)相左，是属于“奇”这一军事范畴的[30]。

然自曹注后，唐李筌注“兵不厌诈”，后世学者皆从此解，以“诡”为“欺诈”之意矣[31]136。尽管宋黄震为孙子辩诬道：所异于先王之训者，唯“诡道”一语，特自指其用兵变化而言，非俗情所事奸诈之比。且古人诡即言诡，皆其真情，非后世实诈而反谬言诚者比也[32]。然黄震的呼声并未能阻止“诡道”涵义由中性转向贬义并不可避免地卷入伦理道德的漩涡中去了。这是为何？语言学家塞尔(JohnSearle)之分析可为中的：意义是派生的意向性的一种形式。说话人的思想的原初的，或内在的意向性被转换成语词、语句、记号、符号等。这些语词、语句、记号和符号如果被有意义地说出来，它们就有了从说话人的思想中所派生出来的意向性。它们不仅具有传统的语言学意义，而且也具有有意图的说话人的意义。一种语言的语词和语句的传统的意向性可以被说话人用来执行某个言语行为。当一个人执行一种言语行为时，他便将他的意向性赋予了这些符号[33]135。“诡道”意向性之变化正是如此。“仁义”和“诡道”概念不仅表达了先秦两种不同的战争观念，而且为商周与春秋战国时期这两个相衔接的历史时期的不同战争观念。诡道意味用兵方式在于变化莫测，行事与伦理道德无涉[34]。班固对这一战争观念之变化深刻总结道：下及汤武受命，以师克乱而济百姓，动之以仁义，行之以礼让，《司马法》是其遗事也。自春秋至于战国，出奇设伏，变诈之兵并作[35]。郭化若将军以一位职业军人的敏感清晰地揭示了“诡道”之内涵：诡，奇异，诡谲，诡计多端；与道德上的诡诈不同，但也确有欺骗敌人的意思在内。意思是说：用兵，是一种奇诡的行动[36]。由此可知，“诡道”在语言学意义上毫无贬义，乃是一军事学概念，但为何不由自主地卷入了伦理道德之纠葛中呢？答案就在于使用“诡道”概念之言说者赋予它的有意图的意义使然。意向性是心灵的一种特征，通过这种特征，心理状态指向，或者关于、论及、针对世界上的状况[33]64。意向性把外部实存世界、言说者的内心世界和社会世界通过言语行为这一中介紧密联系起来了，塞尔阐释道：我的主观状态使我与世界的其他部分相联系，而这种关系的一般名称就是“意向性”。这些主观状态包括信念和愿望、意图和感受以及爱和恨、恐惧和希望(同上)。“诡道”言说者意向世界之变化促成“诡道”含义之变化，而促成言说者意向世界变化之根本原因在于社会生活之变化。意向性不仅决定了语言的意义，同时也决定了语言的表达形式。因为意向性的形成与语言制度有密切关系。语言的表达形式并不是仅由经验语用学所认为的是语言的使用和语言使用者的关系决定的，而是制度与交际之间的关系所决定。这种制度性能的形成是人的长期社会交往实践的结果[16]201。春秋时期，“由于社会变革的利益驱动，使人们的观念由重信轻诈向以诈取利方面转化”[37]34，当孙子身后的言说者习惯以“诡道”表达“以诈取利”这种意向性时，这种习俗就成为人们社会生活中一种制度性的东西。

综上所述可知，以Deception所蕴含的意向世界来理解“诡道”涵义必然会导致读者对“诡道”文化意向之误读。但贾氏之误读与阿氏和闵氏有本质之不同，其虽以Deception译“诡道”，却并没有对之进行伦理道德之挞伐。其注曰：这句简练且深刻的格言的真理将被每位战士所接受。亨德森上校告诉我们，威灵顿公爵各方面军事素养均很突出，尤擅于隐藏自己的意图、欺骗朋友与敌人[17]69。贾氏如对“诡道”心存贬抑，则不会以威灵顿为例。贾氏在其译本导论“ApologiesforWar”一文中，基于历史文献把“诡道”意涵还原到中国春秋时期动荡的社会变革的特定历史文化语境中，他写道：我们习惯认为中国是一个历史最悠久的爱好和平的国家，但我们千万不要忘了中国在其历史的各个阶段所经历的战争是任何一个现代国家所无法比拟的。中国哲学思想情操自老子以降，尤其是在儒家文献中，一直都是爱好和平，强烈反对任何形式的军国主义。鲜见有儒家文人依据自己的原则为战争辩护。但儒家学说也不是不惜任何代价地拥护和平[17]lix-lx。贾氏引司马迁、杜牧、朱熹、孙星衍之论述为之证，追溯了“诡道”概念产生的历史文化语境[17]x-lxivl，即“传统的仁信观念已被无情的战争所粉碎，战争必须靠智谋取胜”[37]35，照搬不适应时代发展的人本思想去应付战争，必将自取灭亡。贾氏对于“诡道”产生的这一社会生活剧变之描写意向是实事求是的，但交际意向之语旨却导致误读。塞尔认为：在语旨行为的完成中，意向性有双重层次，一层是在行为的完成中所表达的意向状态，一层是完成行为的意向。第一层次被称为“真诚条件”，第二层次被称为“意义意向”，在这两者之中，意义意向才是重要的，它是心灵把自身的满足条件转移给所说出的话语，使它具有描述事态或对象的能力。意义意向区分“描写”与“交际”。如果一个言说者只想陈述或描写一个事实，它就只有描写意向，但是如果他说出这样一句话语的目的并非只限于此，而是想让对方知道这样一个事实，并产生相应的效果，这就产生了第二个意向，即交际意向。但这两者之中，描写意向又是更重要的部分，是核心内容，因为我们很难想象没有内容的交际，所以交际意向是要靠描写内容来完成的[16]201。贾氏对“诡道”理解之描写合理，但用来交际之Deception却缺乏解释的普遍有效性。故此，我们不妨称贾氏这种误读为理解性误读。这对于崇尚“科学的准确性”之翻译传统、以文献考据为特色的贾译本不能不说是个遗憾。这一误读于1993年曾被另一以考据为特色的黄(J.H.Huang)译本纠正，黄氏把“诡”字还原到古汉语上古语境中训为“殊异”这一历史文化语义，以翔实的例证从宏观的社会生活语境与微观的文本上下文语境清晰地阐释了“诡道”的本初内涵，其英译为：militaryoperationsentailunconventionalmeans[31]40-42;126;136-137算是还“诡道”一个公道。但黄译并未在西方译界获得普遍认同，其后译本延续了以Deception译“诡道”这一制度性习俗，直至今日。这在很大程度上不得不拜格里菲斯权威译本所赐。

格氏英译之交际意向与贾氏别无二致，但描写意向却大有不同。贾氏遵循东方学的研究传统，其英译注重文献的梳理与考据；格氏作为一名职业军人，其英译在文献梳理与考据的基础上更注重从军事学视角进行分析。如果说贾译本作为学术著作是西方东方学学术传统之延续，格译本作为军事学著作则是美国传统的实用主义价值观之体现[注]关于格译本翻译意图、策略及译者价值观之论述，请参见黄海翔《规范、个性与译者的价值观》，天津外国语学院学报，2009第2期，48-54页。，其实用性是不言而喻的。格氏亦采用历史还原法在其译本导论中以三章之篇幅对“诡道”产生的特定历史文化语境进行了追溯，包括：中国的战国时期、孙子时代的战争、孙子论战争。在《中国的战国时期》一文中，格氏以史实精辟概括了这一时期中国社会生活的特点：周王室的衰落；毫无道德是非标准的诸侯之间的战争；社会秩序的混乱与经济繁荣并存；道德家无人理睬，谋略家大受欢迎。格氏以类比的方式指出：战国时代君主们的愿望与普卢塔克(Plutarch)[注]活跃于罗马时代的希腊思想家及传记作家，《英雄传》的作者。所说的那些对和平与战争的选择只是出于“哪一种对自己更有利”的人是一致的。当时中国的状况只能是谋略与战争。战争，作为实力政治的组成部分，已成为“国之大事，死生之地，存亡之道”。在《孙子时代的战争》一文中，格氏以详尽的事实为读者解释了公元前4世纪和5世纪的战争与该时期战争的本质区别。直到大约公元前500年，战争在某种意义上还是一种形式。格氏引公元前楚、宋之战中楚国军师子反与宋国军师华元之间的对话为例，生动说明了当时战争所带有的伦理道德上的上古仁义传统；而孙子时代的战争是用“正”与敌人交战，以“奇”来取得胜利。在《孙子论战争》一文中，格氏阐释道：孙子相信人的道德的力量以及智力的因素是战争的决定性因素，如果对其适当地运用，战争就可以取得一定的成功。国家上下团结一心被孙子认为是战争取得胜利的首要条件。而欲上下同心，则政府须致力于人民的福祉且不压迫他们。孙星衍评价“孙子的理论建立在‘仁义’之上”是非常公允的。战事都应以诡诈为基础，“正”可以变为“奇”，“奇”也可以变为“正”。“奇”的实施总是出其不意、不可思议、非正统的；而“正”则是比较明显的[6]20-44。

格氏虽用deception译“诡道”，却清晰地勾勒出此概念产生的社会生活背景，并明确说明“诡道”属于“奇”的军事学范畴。这与褚良才之考证一致。就伦理学层面而言，格氏亦清晰地阐释出“‘诡道’思想是建立在仁义基础之上”，从而将其限定为军语范畴，与道德上的欺诈划清了界限。这与郭化若将军的解释亦是一致。既然格氏已然洞悉“诡道”本初之内涵，为何以Deception译之？答案只有一个，即格氏赋予“诡道”的有意图的意义即是Deception，格氏之解释“欺骗敌人和出其不意是两个基本原则”[6]53明白无误地说明了其为我所用、解决问题的实用主义翻译观，这一点在其译本导论之六“孙子与毛泽东”中展现无疑。有此功利目的，格氏之译有悖于“尊重知识的客观性”这一原则也就不难理解了。我们不妨称其误读为功利性误读。其译开功利性误读之先，自20世纪80年代孙子文化研究热在美国兴起，不管对《孙子兵法》之英译基于何种文化视角，这一误读仍鲜有改变，这也从侧面说明实用主义价值观作为一种“制度性习俗”对译者影响之深。

结语基于上述译者对“诡道”误读的不同类型，我们不难发现在其误读背后所具有的不同的文化意向与文化身份。社会生活之变化促成了“诡道”概念意向世界之变化，而意向世界之变化直接导致了其概念含义的变化。当“诡道”以Deception的面貌在英语世界开始了它长达百年的文化之旅时，其对英语文化之影响及英语民众对中华文化意向之“熏陶”恐怕也是译者所料不及的吧。

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