礼乐文化影响下的先秦儒家审美观

高洪艳

(北京语言大学人文学院,北京 100083)

从艺术的起源来看,礼与乐和原始宗教有直接关系。后经上古三代的发展,特别是经过西周时代的强化,礼乐逐渐脱离了宗教神秘色彩,但源于原始社会祭祀活动的文化精神,仍以礼乐的理想准则而延续。由人对自然的崇拜活动派生出一整套礼仪来,影响到社会生活的方方面面,并通过“儒”的实践来传递。李泽厚先生曾明确指出:“‘礼’首先是从原始巫术祭祀活动而来,但经由历史,它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范。”[1]原始巫术祭祀活动逐渐发展,形成一定的程式,这些程式化的行为经过历史发展,慢慢转化成一种敬奉神灵的仪式,就成为了后世所讲的礼仪。但我们也要注意到,原始艺术“诗乐舞”是三位一体的,音乐与舞蹈是不可分割的,远古先民在事神的过程中,已将礼与乐内在地亲合在一起了。

以恢复周礼为己任的先秦儒家将礼乐与伦理紧密结合,用“仁”来解释礼乐,表达其美学主张,认为凡是美的,就必须体现“仁”,符合“礼”,注重美与善的关系,强调艺术与伦理的高度统一。在儒家思想中,艺术境界和道德境界是可以融合在一起的,这一点,徐复观先生曾明确地指出:“乐与仁的会同统一,即是艺术与道德,在其最深的根底中,同时,也即是在其最高的境界中,会得到自然而然的融和统一。”[2]米盖尔·杜夫海纳 (Mikel Dufrelnne)也认为:“在人类经历的各条道路的起点上,都可能找出审美经验:它开辟通向科学和行动的途径。原因是:它处于根源部位上,处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上;自然向人类显出真身,人类可以阅读自然献给他的这些伟大图像。在自然所说的这种语言之前,逻各斯的未来已经在这相遇中着手准备了。创造的自然产生人并启发人达到意识。这就是为什么某些哲学偏重选择美学的原因,因为这样它们可以寻根溯源,它们的分析也可以因为美学而变得方向明确,条理清楚。”[3]在先秦儒家看来,艺术与美是和对人生境界的追求、对人格理想的追求分不开的。郭店楚简《尊德义》云:“德者,且莫大乎礼乐。”显然,再没有比礼乐更能充分体现“德”的了。反过来说,也只有有德之人,才够得上礼乐的配置。“德”与“礼”“乐”是紧密相连的。但先秦儒家追求的人生最高境界,既不是单纯的“道德”境界,也不是单纯的“审美”境界,而是人们在“乐以行仁”的自觉努力中实现的一种特定存在状态,一种既包含道德又超越道德、既包含审美又超越审美的“美乐”境界。[4]尽管在孔子之前,礼乐早已存在,但礼乐之精神实质却未能被人们所真正理解和把握。周公“制礼作乐”后,统治阶段就通过礼、乐来宣扬政治理想、培养道德规范、辅佐朝纲,实际上维持的只是血缘亲情的宗族等级关系。在个体意识不断觉醒的春秋晚期,建立在亲亲为大的家族伦理亲情基础上的伦理道德规范和宗法制度的“礼”步履维艰。“礼”的合法性和礼乐的政治功能日益受到质疑。儒家看到西周礼乐制度以及传统道德的危机,又注意到血缘亲情在维系社会稳定方面的重要作用,力图通过审美化的礼、乐的重建来完善礼乐制度,拯救社会。

自称“述而不作,信而好古”的孔子是儒家美学的创始人,他继承和发展了中国古代社会的礼乐传统,以恢复和维护周礼作为自己的理想,将“仁学”作为基础,提出“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)把“诗”、“礼”、“乐”看成是实现“仁”的手段。强调“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)认为各种艺术的掌握都要依据仁义道德。孔子思想的核心是“仁”,“仁”是什么?《说文解字》说:“仁,亲也,从人从二。”可见,“仁”是人人相伴相随,是一种理想的交往模式,“仁”与“美”是密切相联的。孔子曾指出:“里仁为美”。(《论语·里仁》)“美”是人们在现实生活中通过践行仁义道德达到的一种理想的存在状态。“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。”(《论语·学而》)所谓“先王之道”就是既符合礼的外在规范又符合内在的情感约束,是“仁”的历史呈现,所以才是美的。孔子的美学是他的“仁学”的延伸,其目的仍是为了“礼”的实现。但孔子改造了礼,将原始之礼的规范从人与神之关系历史地移置到人与人的关系之中。神人之等级区别,变成了君臣、上下、尊卑、父子、夫妇之类的等级区别,但仍在一定程度上具有神圣意味。李泽厚说:“孔子没有把人的情感心理引向外在的崇拜对象或神秘境界,而把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人世间关系之中,使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中,而不必去建立另外的神学信仰大厦。这一点,与其他几个要素的有机结合,使儒学既不是宗教,又能替代宗教上的功能,扮演准宗教的角色,这在世界文化史上是较为罕见的。不是去建立某种外在的玄想信仰体系,而是去建立这样一种现实的伦理——心理模式,正是仁学思想和儒学文化的关键所在。”[5]孔子把礼乐视为一定的艺术手段,赋予它们道德内涵,在向大众传授的过程中,使大众的心灵受到道德的洗礼,从而合乎儒家所倡导的“仁”的要求。孔子在回答子路怎样才称得上是一个“成人”的问题时说:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)朱熹注曰“成人,犹言全人。武仲,鲁大夫,名纥。庄子,鲁卞邑大夫。言兼此四子之长,则知足以穷理,廉足以养心,勇足以力行,艺足以泛应,而又节之以礼,和之以乐,使德成于内,而文见乎外。则材全德备,浑然不见一善成名之迹;中正和乐,粹然无复偏倚驳杂之蔽,而其为人也亦成矣。然亦之为言,非其至者,盖就子路之所可及而语之也。若论其至,则非圣人之尽人道,不足以语此。”即指若具有此四人的才能和品德,再以礼乐来文饰,使其内在的才德与外在的仪表协调一致,这样才称得上是一个全人。儒家学说以道德为本位,强调个体的人应该依群体社会生活的要求进行自我修养和自我规范,因此,重视美与善的统一。所以“子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。”(《论语·八佾》)朱熹注云:“《韶》,舜乐。《武》,武王乐。美者,声容之声。善者,美之实也。”“子在齐闻韶,三月不知肉味。”(《论语·述而》)极为欣赏《韶》乐,认为《韶》乐既能给人以审美愉悦,也能使人提高道德修养,可谓尽善尽美矣;并进而把美善统一的追求运用于人格的修养,提出“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)认为真正理想之君子,修养必须是全面而均衡的,既要具备“仁”的内在品格,又要合乎“礼”的外在规范。所以孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)这种以“仁”为乐的体验,既是一种伦理的体验,又是一种审美的情感体验,也是“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐在其中矣”(《论语·述而》)的“孔颜乐处”的理想境界。孔子最先提出了礼乐相合、美善相济的基本美学原则,而这一原则也成了先秦儒家美学的核心。

孟子和荀子作为孔子之后重要的先秦儒家美学继承人,从不同方面对孔子的礼乐学说进行了发挥。孟子继承孔子以“仁”为基础的人道主义理想,政治上主张仁政、尚贤和民本,道德上弘扬仁、义、礼、智。孟子指出“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣。生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”(《孟子·离娄上》)由于个体对道德的追求,产生不自知的“足之蹈之手之舞之”的状态。在这里,孟子实际上是把伦理道德的完善与精神情感的审美体验结合在了一起。孟子进而提出“反身而诚,乐莫大焉”。(《孟子·尽心上》)这里的“诚”既是天道,也是人道,是天道与人道的合一。一旦实现了诚,也就体验到了最大的快乐。就能够实现“所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)的境界。孟子重视人与人的关系,强调以先天的道德规范去改造和制约人的感性欲望,使美服从于善,而“君子深造之以道,欲其自得也。”(《孟子·离娄下》)认为善是人的本性所固有的,个体应自觉努力发挥善的本性,“扩”与“充”性情修养,希望能修养成一种“浩然之气”,以理想的人性来实现“礼”。在孟子看来,这种“浩然之气”是“至大至刚”而“塞于天地之间”的,只要养成这种“气”,就会奋进向前,“配义与道”,乃“集义所生”。“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)只要能使这种“浩然之气”得到“充实”,并表现于外在的形体,就具有美的价值。孟子对人格美的认识和高扬,是先秦儒家美学美善统一的典型表现,对中国古代人生境界理论的形成有重要影响。

与孟子不同,荀子主“性恶”,认为人之成长要以“礼”为约,靠“学”和“积”,是“化性起伪”的结果,“无伪则性不能自美”。(《荀子·礼论》)因此,他认为审美应以礼乐为导引,促使人性由恶变善,成就人生。“夫声乐之入人也深,其化人也速。”(《荀子·乐论》)荀子重视天人关系,强调以现实的人间规则去同化和统一人的功利欲望,试图把人对功利需要的情欲与“礼”和“乐”统一起来,认为符合礼义的心理欲望的满足是合理的。因为“性者,天之就也。情者,性之质也。欲者,情之应也。以所欲为得而求之,情之所必不免也。”(《荀子·正名》)性、情、欲是人天生所不可免的,但不能任其自然发展,如果任其自然发展,就会出现“淫乱生而礼义文理亡焉”的后果。因此,必须以礼节之,以乐导之。而礼的制定正是因为“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)因此,“圣人纵其欲,兼其情,而制焉者理矣。”(《荀子·解蔽篇》)礼主分,是可以制欲的。所以:“夫贵为天子,富有天下,名为圣王,兼制人,人莫得而制也,是人情之所同欲也,而王者兼而有是者也,重色而衣之,重味而食之,重财物而制之,合天下而君之,饮食甚厚,声乐甚大,台谢甚高,园囿甚广,臣使诸侯,一天下,是又人情之所同欲也,而天子之礼制如是者也。制度以陈,政令以挟,官人失要则死,公侯失礼则幽,四方之国,有侈离之德则必灭,名声若日月,功绩如天地,天下之人应之如景向,是又人情之所同欲也,而王者兼而有是者也。故人之情,口好味,而臭味莫美焉;耳好声,而声乐莫大焉;目好色,而文章致繁,妇女莫众焉;形体好佚,而安重闲静莫愉焉;心好利,而谷禄莫厚焉。合天下之所同愿兼而有之,牢天下而制之若制子孙,人苟不狂惑戆陋者,其谁能睹是而不乐也哉!”《(荀子·王霸篇》)天子最大的快乐就在于能够最好地满足各种欲望,而这些欲望是符合礼义的。同样,“夫乐者,乐也,人情所必不免也。故人不能无乐,乐则必发于声音,形于动静,而人之道,声音动静,性术之变尽是矣。故人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱了也,故制雅颂之声以道之。”《(荀子·乐论》)在荀子看来,“乐”就是快乐,快乐是人之自然之情,不应该压制。但快乐之情的表现是各种各样的,如果没有正确的引导,就会产生混乱。先王憎恨混乱的局面,所以制作纯正和谐的音乐。因此,个人之情必须在礼乐的约束下才能实现完善发展。荀子肯定人的审美要求的现实性,与他的“制天命而用之”思想是一致的,对汉儒的美学思想有重大影响。

在先秦儒家看来,周公“制礼作乐”的意义首先就在于,通过不同的礼制将每个人的社会地位和彼此间的主从关系规定了下来,最为完整地规定了人与人之间长幼尊卑有序、上下贵贱有等的秩序。所谓“礼义立则贵贱等矣,乐文同则上下和矣”(《礼记·乐记》),“礼达而分定”(《礼记·礼运》)是也。孔子主张恢复周礼,支持社会规范秩序的建立,但更注重周礼中所蕴涵的内在精神。因为“乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。”(《荀子·乐论篇》)“礼”经由“乐”从一种庄严的外在规范转化为人的内在追求。“礼乐相须为用,礼非乐不行,乐非礼不举。”(《通志·乐略·乐府总序》)礼乐的表达需要有一定的形式,玉帛荐献、进退揖让、黄钟大吕、干戚羽旄是礼乐之美,但是欣赏盛美的仪式并不只是为了满足耳目之欢,更重要的是要体会礼乐文明引领人向善的本义。《礼记·乐记》说:“是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”这些论述旨在说明,礼乐文明美的形式是为了表达善的内容。孔子说过:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)在这里,他就是把仁爱作为礼乐引领人向善的一个目标提出来的。

儒家特别强调礼乐须以“仁”为精神内涵。一方面,人们可以通过礼乐教化,在内心中产生“仁”的精神;另一方面,人们可以本着“仁”的精神自觉地行礼作乐。坚持人性的价值在于伦理道德的自我完善之中,这也是对礼乐文明的回归。“礼”更多地指向伦理化的道德行为规范,“乐”除了是音乐、舞蹈等艺术形式之外,还是一种审美化的精神感受,礼乐相辅,通过审美活动更好地实现社会道德规范的教化作用。

中国是礼仪之邦,礼与乐不仅是中华民族古代文明的根本标志,也是先民审美精神的体现。而先秦儒家是礼乐文化的倡导者和推行者,通过礼乐教化,将艺术审美与伦理意识相结合,不仅宣扬了“仁”的核心学说,也提出了一系列具有原创性的重要美学命题,构成了中国美学思想的重要源头。

[1]李泽厚.己卯五说·说巫史传统[M].北京:中国电影出版社,1999:41.

[2]徐复观.中国艺术精神[M].沈阳:春风文艺出版社,1987:15.

[3][法]米盖尔·杜夫海纳.美学与哲学[M].孙非,译.北京:中国社会科学出版社,1995:16.

[4]刘清平.论先秦儒家的美乐境界[J].广西师范大学学报:哲学社会科学版,2007(5).

[5]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1985:21.