道教建筑的哲学理念初探

续昕

道教建筑作为道教宫观的重要载体之一，是道士修道、供奉神明和举行宗教活动的重要场所，也是道士饮食起居的必需构筑物，更是道教宫观用于表现道教文化的物化标志。道教哲学理念对道教建筑的形成起着指导性的作用，是我们研究道教建筑的思想线索。

一、道教生命哲学对道教建筑的影响

道教哲学的主要内容是生命哲学，而道教的生命哲学以获得生命永恒为目的，即以人生哲学为主，以宇宙本体论为辅。以个人为本位，追求个体生命的永恒性。①李刚:《重玄之道开启众妙之门》，成都:四川出版集团巴蜀书社，2005年，第29页。这也是道教对人的终极关怀所作出的解释。终极关怀是一切宗教都要涉及到的，是一种具有普遍性的问题。美国学者威廉·A·哈维兰在《当代人类学》一书中说到:“一切宗教都满足许多社会和心理需求。这些需求中，有一些——例如，正视死亡和解释死亡的需求——是普遍性的。”②威廉·A·哈维兰:《当代人类学》，王铭铭等译，上海:上海人民出版社，1987年，第502页。但道教给出的富有个性的解释对道教自身的文化产生了决定性的影响，尤其是对道教文化的物化表现形式——道教建筑影响深远。

首先是“重生，神仙长生”。道教对生命是非常看重的，认为生命是居第一位的。 《太平经》卷七十一《致善除邪令人受道戒文第一百八》说:“天上度世之士，皆不贪尊贵也。但乐活而已者。”③《道藏》，北京:文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988年，第24册，第463页。天上的神仙都为了生而不贪图富贵，足以见得“生”的重要性了，就连神仙如此，更何况世人。《养性延命录序》中说:“人所贵者，盖贵为生者。”④《道藏》，第18册，第474页。《坐忘论》开篇也讲到贵生:“夫人之所贵者生，生之所贵者道。人之有道，若鱼之有水。”⑤《道藏》，第22册，第892页。这些都展示了道教“重生”、 “贵生”的思想。然而道教又提出人的生命只有一次，是不可重复的。关于这点，《太平经》卷九十《冤流灾求奇方诀第一百三十一》中这样说道:“夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。”⑥《道藏》，第24册，第478页。这样就凸显了生命的唯一性，也更加说明生命的珍贵。《老子想尔注》中又把生命与道紧密联系在一起:“生，道之别体也。”⑦饶宗颐:《老子想尔注校证》，上海:上海古籍出版社，1991年，第33页。而道又是天地万物之本，《道德经》第四十二章曰:“道生一、一生二、二生三、三生万物。”⑧《道藏》，第12册，第12、13页。生命既是从“道”开始的，那么人的个体生命中就体现了“道”，因此追求道的过程实际上也就是一个追求生命的过程，生命与道两者合二为一了，即生道合一。 《太上老君内观经》曰:“道不可见，因生而明之;生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡，生道合一，则长生不死、羽化神仙。”⑨《道藏》，第11册，第397页。因此，道教特别强调道与生命的同一性，道与生命的合一也就达到了神仙长生的目的，这是人生的最高目标，也正是道教教义的核心内容。这样，道教就将其生命哲学与其本体论接通，形成生命本体论型哲学。①李刚:《重玄之道开启众妙之门》，成都:四川出版集团巴蜀书社，2005年，第40页。将本是属于自然属性的生存问题上升到了宗教哲学的高度，形成了道教独特的注重现实的生命观，从高高在上的宇宙本体论关照到现实世界，这就为道教建筑提供了理论的依据和支持，同时对道教建筑具体如何建造也具有现实指导意义。

其次是“我命在我，神仙可学”。既已确立了神仙不死的哲学观，道教又开始建立起“我命在我，神仙可学”的生命主体论。《抱朴子内篇》卷十六《黄白》引《龟甲文》曰:“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”②《道藏》，第28册，第233页。《西升经》卷下《我命章第二十六》曰:“老君曰:‘我命在我，不属天地。祸福无不自己求之者。’我不视不听不知，神不出身，与道同久。吾与天地分一气而治，自守根本也。”③《道藏》，第11册，第507页。《云笈七签》卷一一四《墉城集仙录叙》曰:“则我命在我，长生自致。”④《道藏》，第22册，第792页。《太平经》卷七十一《致善除邪令人受道戒文第一百八》谈到神仙可学时说:“真人言:然此道亦可学耶?神人言:然有天命者，可学之，必得大度，中贤学之亦可得大寿，下愚为之可得小寿。”⑤《道藏》，第24册，第463-464页。道教宣扬了一种人定胜天的生命观。这样就为“神仙可学”扫清了障碍，使神仙可学成为了可能，人成为仙的可能性也得到了肯定。因为“仙”不同于“神”，仙是指凡人经过主观刻苦修炼，摆脱肉身凡胎以及自然社会的限制，进入一种理想的生存状态。通常“神”与“仙”在道教中又是合用的，指代长生不死的存在体，按照道教的需要这个存在体即是指现世的人。因此，神仙就是现世的人，只是具有“道”的人，同时也是长生不死的人。这样的理想范式就使世人有机会通过修道达到神仙的境界，成为仙。

要达到长生的目的、修炼成仙，就必须有一定的环境和空间。道教建筑自然就成为了实现这一目的的媒介，被赋予更多的内涵，成为蕴含了道教生命哲学的宗教建筑。因此，道教建筑从具体选址，到布局、营建等诸多方面都在这样的理论指导下完成。神仙长生自然也少不了对仙境的向往，道教信徒认为仙境是有助于世人成仙的环境，于是道教信徒们开始想象天上的仙境。《无上秘要》卷二十二《三界宫府品》曰:“墉城金台，流精阙，光碧堂，琼华室，紫翠丹房。右在昆仑山，西王母治于其所。墉台、墉宫、西瑶上台，右在昆仑山上，西王母所居。”⑥《道藏》，第25册，第59页。他们往往选择与想象的仙境近似的名山大岳作为修炼之地，名山大岳远离城市、环境优美，非常适宜人们居住，人们在这样的环境中不用说是修炼，就是居住也会长命百岁的。由于山地的条件不同，道教建筑的修建位置、大小等因素也不是一成不变的，多变的布局以及显隐有致的位置关系，再加之自然环境的衬托，不是仙境也胜似仙境，在这样的环境中已然是神仙般的生活，这不也是对道教生命哲学最好的诠释吗?

另外，道教宫观多建于名山之上，这也与中国古代宗教中的山岳崇拜有密切关系。⑦刘志:《魏晋南北朝山岳信仰与道教文化》，《四川师范大学学报》2010年第4期。道教宫观建在山顶之上，凡人要想上山敬神，必须步步攀登，经历一段由凡入圣的历程。道教所指定的名山大川是人间仙境，于是在构思道教建筑时，以营造仙境氛围、体现洞天福地、神仙境界的设计思想为主，目的在于体现神仙崇拜。

二、易学、阴阳五行思想对道教建筑的影响

卿希泰先生在《道教与中国传统文化》一书中讲到:易学和阴阳五行思想对道教的影响，十分明显。东汉《太平经》就是“以阴阳五行为家”，而魏伯阳的《周易参同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法，对后世道教的影响甚大，被称为“万古丹经王”。此后，以易学和阴阳五行思想来阐发道教的内外丹法的道教学者络绎不绝。⑧参见卿希泰主编:《道教与中国传统文化》，福州:福建人民出版社，1990年，第8页。作为道教的组成部分，道教建筑也受到易学与阴阳五行思想的影响。

(一)易学对道教建筑的影响。“易学”是中国古代经学的重要组成部分，从某种意义上来说，易学就是《周易》的解释学。《周易》是一部古老而又灿烂的文化瑰宝，博大精深，源远流长，历来被尊为六经之首。对于中华民族的各个领域，其中包括建筑文化在内，都有深远的影响。《周易》是道家哲学思想来源，也应是道教思想的源泉。道教徒也很重视《易》理的探讨，大加注疏和发挥。如陶弘景、王远知、陈抟等高道都著有探讨《易》理的著作。但这些著作，大多失传。目前，尚见于《道藏》的“易注”、“易演”有:《易林上下经》，焦赣撰;《易数钩隐图》3卷，附《遗论九事》1卷，刘枚撰，《周易图》3卷，周敦颐等撰;《大易象数钩深图》3卷，《易象图说》内外篇凡6卷，张理撰;《易图通变》5卷，《易筮通变》5卷，雷思齐撰;《古易考原》3卷，凝诚志、张国祥校样;李氏《易因上下经》凡6卷。《道藏》收录的“易注”、“易演”如此之多，反映了道教徒对《周易》的高度重视。①卿希泰:《道教文化新探》，成都:四川人民出版社，1988年，第40-41页《周易》中的数、阴阳、八卦等方面对于道教建筑影响尤为突出。

首先是数。《周易》《系辞》中的“天地之数”是古人对天和地的基本认识，这也是古人对天地万物生成、运动、变化规律的高度概括性的总结。体现了古人将客观世界归纳为数字，并用古老的占卜的手法来认识世界的变化。《易·系辞上》云:“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”由于天地之数中有天之日月星辰和地之金木水火土五行，包括了天地的全部基本要素，所以能够主宰天地万物的生成变化，故曰“此所以成变化而行鬼神也”。在阳数与阴数中还有两个较为特殊的数字:三和四。古人在计算圆形与方形的周长时发现，如果圆的直径和方的边径相等时，则圆方的周径比约为三比四，因此古人就以三称圆，以四称方。中国自古就有天圆地方的观念，因而把天称为大圆，把地称为大方。 《淮南子》卷三《天文训》说:“天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明。”②王云五主编:《淮南子集释》(新编诸子集成本)，北京:中华书局，1998年，第169页。三、四两数不仅是圆方的象征数字，更是十个天地数中真正的天地之数，它们的倍数自然也是天地之数。

道教的经书中也常常用到这些数字。《抱朴子内篇》卷十五《杂应》描写老君时说:“(老君)左有十二青龙，右有三十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪。”③《道藏》，第28册，第229页。道士参与设计的名山宫观建筑或建坛时也往往会将这些数字奇妙地运用其间，以暗合天地之数，即取法天地之道，达到与天地合德，通幽明，行鬼神，国泰民安，物阜政平的目的。《太上洞神太元河图三元仰谢仪·神位第二》中便记载了这些数字是如何在建坛中运用的。首先是“作坛”，坛每边长三丈九尺，暗合三界九垒;接着是以灯的数量三十二以及灯的高度九尺，比喻九玄三十二天;还在坛中注入了二十四、二十八等数字，暗喻二十四炁、二十八星宿等。

现存的道教建筑中也多有这方面的例证。湖北武当山紫霄宫从第一道大门龙虎殿到最后的圣公圣母殿的中轴线上，设计了九级崇台，每三级崇台之上，修建一座殿堂，层叠而上。每级崇台之间的石台阶踏步数量也是采用“九”的倍数，或九、十八步，或二十七步。武当山在元代就有“山列九宫八观”之说，明永乐年间敕建九宫八观等建筑三十三处，其中五龙宫玄帝殿、启圣殿“二殿阶台九重，前五重为级八十一，后四重为级七十二，望之如在天上，真所谓上帝居也。”④杨立志点校:《明代武当山志二种》，武汉:湖北人民出版社，1999年，第258页。其寓意正在于通过祭祀礼仪以达到天地交泰、神人相通的目的。此外，江西龙虎山上清宫的道院数量位二十四座，也是象征数字的运用。

其次是阴阳与八卦。八卦是从易变化来的，《易·系辞上》云:“是故，易有太极。是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”⑤阮元校刻:《十三经注疏》，北京:中华书局，1980年，第82页。其中的“二仪”是指阴和阳，老子的“有之以为利，无之以为用”⑥王卡点校:《老子道德经河上公章句》，北京:中华书局，1993年，第42页。的空间理论正是对阴阳的应用，房屋的“实”与院落的“虚”构成一对阴阳关系。而“两仪生四象”孔颖达《周易正义》的解释为:“两仪生四象者，谓金木水火禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四季，又地中之别，故唯云四象也。四象生八卦者，若谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时。”⑦阮元校刻:《十三经注疏》，第70页。从“二仪”演化出的“四象”分为“太阳”、“太阴”、“少阳”、“少阴”，这是阴阳哲学中一个重要的方位观念和空间观念，如四时、四方等。朱雀居南，夏之气，太阳主之;玄武居北，冬之气，太阴主之;青龙居东，春之气，少阳主之;白虎居西，秋之气，少阴主之。

道教对八卦尤为重视，除可以利用阴阳八卦思想指导内外丹的修炼外，在其道教建筑中也融入了阴阳、四象、八卦等思想。如道教建筑的院落空间，其室内空间(内檐空间)可以看做是太阴空间;檐廊空间 (外檐空间)可以看做是少阴空间，因其半明半暗作为中介过渡;而院落空间，是露天开敞的，可以看做是少阳空间;室外空间则可看做是太阳空间。这四象空间共同组成一个完整的围合院落空间。若再细分四正四维，在院落四角的四维卦则另外形成了四个小空间，加之四正卦的四个空间，院落空间就形成了一个序列完整的八卦空间。

一些道教建筑中甚至直接采用八卦形作为建筑的布局形式，如江西三清山的道教宫观、龙虎山天师府、巍宝山西侧的长春洞古建筑群，以及四川成都青羊宫的八卦亭、太原纯阳宫的八卦殿等。这些建筑在中国古代建筑布局形式中独树一帜，体现出了很强的道教特色。

(二)阴阳五行思想对道教建筑的影响。在中国人的传统思想中，“阴阳”与“五行”是影响深远、根深蒂固的文化观念，而阴阳五行思想正是“阴阳”与“五行”两种思想的融合，也是中国古代关于宇宙生成论的理论。

阴阳的原意是指物体相对于日光的向背关系，向光为“阳”，背光则为“阴”。 《诗经·大雅·公刘》曰:“笃公刘，既溥既长，既景逎冈。相其阴阳。观其流泉。”①阮元校刻:《十三经注疏》，第543页。这时的阴阳是指向阳的南麓和背阴的北麓，还是一个地理的概念。后来不仅把阴阳看作是向光与背光的区别，更看作是对立而统一的一对矛盾体，如阴阳二气等，以此作为解释万物运动变化的原因。西周大夫伯阳父将地震成因归于“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸。……于是有地震。”注曰:“蒸，升也。阳气在下，阴气迫之，使之不能升也。”②徐元诰撰:《国语集解》，北京:中华书局，2002年，第26页。因此，阴阳也被古人看做是二性，它们的并存才能起到相应的作用。 《周易·乾卦》中说到:“非唯同类相感，亦有异类相感者。”③阮元校刻:《十三经注疏》，第543页。也正是这种相互的作用，才会产生天地万物以及其所属的自然界现象。既然天地万物都是由阴阳生成的，那么反之通过阴阳的变化也可以知道天象的变化。《周易·说卦》曰:“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴阳，立地之道曰柔与刚。”注曰:“在天成象，在地成形。阴阳者言其气，刚柔者言其形，变化始于气象而后成形。万物资始乎天，成形乎地，故天曰阴阳，地曰刚柔也。”④阮元校刻:《十三经注疏》，第93、94页。这里的“立天之道曰阴阳”即将阴阳的变化归纳总结为日月星辰的运行规律。而正是这个运行规律使得“万物资始乎天”，万物得以发源，最终“成形乎地”。

除了将世间万物划分为阴、阳两大系统外，还有一种则是将世间万物划归为五大类，并用它们之间的关系来说明事物运动规律的思想——五行，而天之阴阳变化生成了地之五行。《尚书·洪范》“洪范九畴”⑤阮元校刻:《十三经注疏》，第187页。居第一位的就是五行，曰:“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”并注曰:“《书传》曰:水火者百姓之求饮食也，金木者百姓之所兴作也，土者万物之所资生也，是为人用。五行即五材也。襄二十七年《左传》云:‘天生五材，民并用之’，言五者各有材干也。”⑥阮元校刻:《十三经注疏》，第188页。金木水火土这“五材”共同组成了五行，而“五材”也是构成地上万物的基础。《周语·郑语》曰:“故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”⑦徐元诰:《国语集解》，中华书局，2002年，第470页。五行学说又认为五行之间存在着相生相克的规律。以阴阳家邹衍为代表的“五德终始”说认为万事万物都与五行对应，各具其德，天道的运行、王朝的更替都是“五德转移”的结果，即木克土，土克水，水克火，火克金，金克木的五行相克的规律。西汉董仲舒在此基础上又进一步提出五行之间存在有“相生”的关系，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。这样就形成了五行相生相克的理论。而《周易·说卦》所说的“立地之道曰柔与刚”中“地道”的核心就是五行，也就是把金木水火土这五行的变化总结为刚柔变化。五行思想自然就成为了用于说明世间万物的不同属性以及必须遵循的变化规律。

作为对事物存在和运动之基本规律的认识，阴阳学说和五行学说后来又逐渐相互融合成一个有机的整体，这主要表现在易学和五行说的融合上。如《易·说卦》叙述了八卦和五行相配:“乾为金，坤为地 (土)，震为雷(木)，巽为木，坎为水，离为火，艮为山(土)，兑为泽。”⑧阮元校刻:《十三经注疏》，第94-95页。《火珠林》载《八卦六位图》亦云:“乾属金，坤属土，震属木，巽属木，坎属水，离属火，良属土，兑属金。”京房以五行解释八卦各爻，于《易传》所说:“八卦分阴阳，六位配五行”如其释垢卦说:“阴爻用事，金木互体，天下风行曰姤。”⑨参见朱伯昆:《易学哲学史》，第一卷，第137页，北京:华夏出版社，1995年。这两大认识系统的合流，更加丰富和完善了中国古人对宇宙万物存在和运动规律的认识。⑩参见李刚:《从〈太上洞玄灵宝本行因缘经〉看大乘道教的人生观》，《四川师范大学学报》2009年第5期。

阴阳五行思想影响着中国传统建筑的布局、结构、装饰及环境设计等诸多方面。早在殷周时代，明堂的建筑就充分体现了阴阳五行的思想。《大戴礼》云:“明堂天法也。”惠栋在《明堂大道录》卷一说:“(明堂)堂方四十四尺，坤之荚也。屋圆屋径二百一十六尺，乾之荚也。太庙明堂方三十六丈，通天屋径九丈，阴阳九六之变也。圆盖方戴，六九之道也。八闼以象八卦，九室以象九州，十二宫以应辰。三十六户、七十二牖，以四户八牖，椉九室之数也。户皆外设而不闭，示天下不藏也。通天屋⑪栋案通天屋即灵台也，皇帝明堂图所谓昆仑。高八十一尺，黄钟九九之实也。二十八柱列于四方，亦七宿之象也，堂高三尺以应三统，四乡、五色，各象其行，外广二十四丈，应一岁二十四气。”①惠栋撰:《明堂大道录》(丛书集成本)，北京:商务印书馆，1937年，第22-23页。从这段描写明堂的文字来看，所提到的乾、坤、九六(大阴、少阴)以及“三统，四乡、五色” (三才、四象、五行)等阴阳五行思想的核心内容，可见明堂在其建筑方位、建筑数字运用上受阴阳五行思想的影响是比较大的。明堂建筑的思想理念对道教建筑的设计思想有较深的影响，因此道教建筑中也蕴含了大量的阴阳五行思想。

后来，阴阳五行思想被道教所吸收和继承，对于道教神仙信仰的形成与发展产生了巨大的影响。阴阳、五行的运动是一个相互消长、相生相克的过程，是一种循环反复而无始无终的运动，就好似一个圈。道教也正是需要这样一种循环永不停止的运动模式来支持其神仙信仰的哲学基础，正是基于这样的基础上诞生了道教的神仙信仰，使得神仙不死在理论上得以成立。②参见郭武:《阴阳五行观念与道教的成仙信仰》，《中华文化论坛》1997年第2期。早期道教的经典《太平经》曰:“天下凡事，皆一阴一阳乃能相生，乃能相养。”“夫四时五行，乃天地之真要道也，天地之神宝也，天地之藏气也。”由阴阳五行的循环运动，道教也得出了“天道比若循环，周者复反始”的结论，以为“道乃大合为一，更相证明转相生。”③王明:《太平经合校》，北京:中华书局，1960年，第221、430、227、688页。在此基础上，道教又将其对天道的认识落实到人身之上，相信人也有循环无终、长生不死的可能。

由于阴阳五行思想是道教神仙信仰的理论基础，道教宫观又是神仙信仰的物化表现形式，因此道教建筑在营建时自然会按照阴阳五行的思想进行，并且写入了建坛的规范中。比如《上清灵宝大法》卷三十一《斋法坛图门》曰:“《黄录简文》云:坛之上层，四方四角，上方下方，合作十门，方阔二丈四尺。于十门之外，开天门地户，日门月门，四角合作一门，方广三丈二尺，名四界都门，安八卦纂榜。盖经中所载，止云两级，乃法天象地之义也。今按《广成仪范》，立坛三级，上层方广二丈四尺，中层方阔三丈二尺，下层方阔四丈。”④《道藏》，第30册，第937页。

阴阳五行思想所表现出的方位、色彩等方面内容与道教建筑关系尤为密切。天地之数的“六七八九十”五个数字是由“水火木金得土数而成”，故天地之数的后五个为成数，为水、火、木、金、土的成数。其中的六七八九又分别指代大阴、大阳、少阳、少阴等四象，为主导阴阳变化的标志。《易·系辞上》云:“易有四象。所以示也。”注曰:“则上两仪生四象。七八九六之谓也。”⑤阮元校刻:《十三经注疏》，第82页。由此，确定了五行与五方位之间的关系，大阴为北方，为水;大阳为南方，为火;少阴为西方，为金;少阳则为东方，为木;中央则为土，由土与其余金木水火生成四季。并且指出“各顺其方而应其行”的原则。这点在道教早期的坛台建筑中体现得很清楚。

这里还想提到的一点是道教早期的静室建筑在室内有一个特点，那就是“于净室中东向设经案坐具”以及“面东平坐”。《无量度人上品妙经旁通图》卷下《诵二章正经诀》提供了“静室图”一副，如下图所示。图旁题字:“静室图大约如此，明室内之事，不必面南启户也。”《诵二章正经诀》对修道者进入的路线以及室内的布局都有比较清晰的记载:“凡遇诵经之日，于净室中东向设经案坐具，次入室，背席面东，三礼。礼毕，退身面北就席坐。炁定即渐渐左转，面东平坐。呪曰:寂寂至无宗，虚峙劫刃阿。豁落洞玄文，谁测此幽遐。一入大乘路，孰计年劫多。不生亦不灭，欲生因莲花。超凌三界途，慈心解世罗。真人无上德，世世为仙家。”⑥《道藏》，第3册，第91页。这一点与现有道教建筑中的神像、经案、坐具等南北向摆放的形式有很大的不同，为东西方向摆放，而进入的门则开在南边。这种变化是值得我们进一步思考的问题，有待深入研究。

三、“天人感应”理论对道教建筑的影响

天人感应是中国哲学思想中关于天人关系的一种学说，其思想源于《尚书·洪范》，孔子作《春秋》也谈及灾异述天道，西汉时董仲舒为这一学说的主要代表。“‘天人感应’的观念，在《易传》中便已存在;不仅‘天道’作用和影响‘人道’， ‘人道’也作用和影响‘天道’。”⑦李泽厚:《中国古代思想史论》，天津:天津社会科学院出版社，2003年，第116页。《周易·咸卦》云:“天地絪缊万物化醇。”⑧阮元校刻:《十三经注疏》，第88页。董仲舒认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。

《史记正义》引《灵宪》曰:“星业者，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属。……在野象物，在朝象官，在人象事，于是备矣。”⑨严可均辑:《全后汉文》，下册，卷五十五，北京:商务印书馆，1999年，第565-566页。指出天上的“星”对应地上不同属性的“体”，其中“在朝象官，在人象事”说明天人之间的联系，而其中的“在野象物”不仅是指自然生成的山川、河岳之类，也指地上的建筑，这样就将天与地面的建筑之间的联系建立起来了，而且地面的建筑布局是对天上星宿结构的模拟，体象天地。司马迁《史记》卷一百三十《太史公自序第七十》说:“维昔黄帝，法天则地。”①司马迁:《史记》，北京:中华书局，1963年，第3301页。由此说来，“象天法地”的作法自远古时代的黄帝就已经有了，那时候的人对自然界怀着敬畏的心理，把天地当作效法的对象，开创了顺应自然、追求人与自然协调一致的传统。

“天人感应”理论对道教的影响极其深远，“自董仲舒确立天人感应学说之后，对中国思想史的影响非常深远，道教作为本土宗教自始至终贯注了这一观念。”②李大华:《生命存在与境界超越》，上海:上海文化出版杜，2001年，第44页。道教认为天、地、人都是由道所生，因此天、人是同属于道的，如果能达到天、人之间的契合，那么天与人之间就互有而并生。《文始真经注》卷二《右第二章》曰:“我通天地，天地通我，即是我与天地似契合，则又不契合，天地有人，人亦有天地，天地即大人，人即小天地也，似离远又不远，故云我与天地似契似离也。天地与我并生，天地有道，人亦有道，道者纯一而无杂，本自全真，道为天地人归宿之所，故云纯纯各归也。”③《道藏》，第14册，第619页。因此，道教天人感应理论体现了天人之间彼此呼应，互补有无，达到天人合一的目的，也可以使得修道者与天之间能够很好地进行沟通。《太平经》卷一一八《天神考过拘校三合诀第二百一十一》曰:“故人取象于天，天取象于人，天地人有其事，象神灵，亦象其事法而为之。故鬼神精气于人谏亦谏，常兴天地人同时。是故神应天气而作，精物应地气而起，鬼应人治而斗。此三者，天地中和之疾使，随神气而动作，应时而往来，绝洞而无间，往来难知处。”④《道藏》，第24册，第594页。《太平经》卷六十九《天干地支相配法第一百五》曰:“天与地法，上下相应;天有子，地亦有子;天有午，地亦有午;天有坎，地亦有坎;天有离，地亦有离，其相应若此矣。是故丑未者，寅之后宫也。申者属卯，侯王之壻也。亥者配辰、卯者配戊。辰戌者，太皇后之家妇也。酉者属午，小皇后也。”⑤《道藏》，第24册，第458页。以上所引，都表明道教受到“天人感应”思想的影响。

“天人感应”观念使得道教在营建宫观时，参照物是天，要在人间比照天上的神仙宫观修建地上的道教宫观。只有这样，在地上修炼的人才能通过道教建筑这个媒介与神沟通，达到天人合一的目的，也才能成仙长生。从道教早期的建筑形式靖室的修建开始，就在其中体现了“天人感应”的哲学理论。《要修科仪戒律钞卷》卷十《治屋》开篇讲到:“夫治，第一治室，靖室要瑕修治，下则镇于人心，上乃参于星宿，所立屋宇，各有典仪。”⑥《道藏》，第6册，第966页。其中提到的“下则镇于人心，上乃参于星宿”，就是要求靖室的修治必须遵守天人感应的原则。自古以来，中国人就把天界看成以“帝星”为中心，以“三垣、四象、二十八宿”为主干的组织严密、等级森严和庞大无比的空中社会。古人将二十八宿为代表的恒星，称为经星。经星可以作为星空背景和行星运行的参考系，通过观测行星相对于二十八宿的位置变化，就能够认识季节，预测天气的演化趋势，从而把握四季、昼夜、寒暑和湿燥的阴阳变化。道教依据这种传统理论来进行“靖室”的选址，其实就是一种对“天人感应”理论的实践。

除选址位置以外，“天人感应”在宫观布局中常会涉及。古人想象在天空中的神仙都是居住在各自的“星”之中，如“帝星”所居的紫微垣被想象成一座位于北天区的巨大天宫金阙，其中心是天帝——太一的居所;“紫微”位处五宫中央，因此又称“中宫”，是天帝太一常居的天宫神阙。道教正是利用了这样的传统理论和丰富的想象，将在人间所建的道教建筑与天上的星宿对应，以期在众神灵降临之时能各归其位。

另外，由于古人是从建筑实践与建筑时空观念角度去认识天地宇宙且大且久的文化属性的，就是这种关于天地宇宙的时空意识，长期且有力地影响了传统中国古建筑的文化性格。建筑是宇宙，天地宇宙即“大房子”，人之所居的房舍即是一个小小的“宇宙”。人与建筑的关系，实际上就是人与天地宇宙的关系。

由此可见，这些哲学理念的确对道教建筑的修建、营造起到了非常重要的指导作用，甚至成为了道教建筑营建法则中的核心内容。因此，对这些哲学理念的解读与研究，是我们对道教建筑进行更为深入、更为全面研究的关键所在。