宋初山林隐逸的精神转向与理想人格的重构*

程 磊

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

宋初山林隐逸的精神转向与理想人格的重构*

程 磊

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

宋代士人面临严重的信仰危机，迫切要求重建价值体系，重构理想人格。在这一重构进程中，宋初隐逸诗人群体率先进行了排除功利、融通仕隐的隐逸尝试，在追求闲雅怡然、任情淡泊的审美化人生中，塑建了兼容道义又保持个体独立的理想人格，使山林隐逸精神较之唐末五代发生明显的转向，并对仕宦群体吏隐的人格取向也产生了重要影响。

信仰危机；山林隐逸；精神价值；重构理想人格；吏隐

宋代隐逸文化的山林传统可以概括出两条发展脉络：其一是服膺白居易的中隐理论并扭转其精神指向，在都市宅园的拳石曲水间寄寓江湖之思，以普遍践行的吏隐人生开出亭园山水之境。其二是沿着六朝以来林泉之隐的路子，坚守遁隐之志而乐赏山水之美，以庄子自由之隐为价值内核而表现出对隐逸生活的诗意追寻，从而创造出迥异于晚唐五代隐逸的山林境界。山林传统的表现型态虽然有异，但对隐逸精神的革新和理想人格的重构则是一致的。宋初百年承平晏安，儒学复兴之势渐隆，伴随着士人仕进经世思想的回潮，隐处林下之风亦盛行不衰，这看似矛盾的现象实表明，士人对出处进退之“迹”与隐逸精神所秉之“道”有了全新看法，无论是山林之身隐还是庙堂之心隐，都追求仕隐的互摄融通而消泯价值取向的隔阂，仕而怀隐之心，隐而兼仕之志，在渐趋成熟的宋型文化的培育孕养下，隐逸精神已发生深刻的转向。以魏野、林逋为代表的宋初山林隐逸群体，对个体精神自由与士人社会责任的关系进行审美化阐释，重新肯定人生价值而树立新的人格理想，就具有鲜明的时代意义，身羁仕宦的士人吏隐的人格取向也与之有深刻的内在联系。

一

宋王朝的建立结束了唐末五代连续数十年的丧乱局面，但儒家传统的道德政治体系并不能在短时间内迅速恢复和重建，王禹偁《送孙何序》云：“国家乘五代之末，接千岁之统，创业守文，垂之十载，圣人之化成矣，君子之儒兴矣。然而服勤古道，钻仰经旨，造次颠沛，不违仁义，拳拳然以立言为己任，盖亦鲜矣。”[1](卷十九)士大夫思想层面所面临的巨大信仰空洞，其实在中唐就已肇显端倪，藩镇割据、宦官擅权、朋党交争，导致政治腐败混乱、天下兵连祸结、社会秩序失控，严重的政治危机演化为严重的文化危机，造成士人阶层普遍的价值失据和信仰失落，素所服膺的王道天命渐趋解体，传统的道德准则已无法维系人心，生存意义和价值信念都在纲维失坠、民不聊生的残酷现实面前显得苍白无力。晚年白居易的心态转变尤其有代表性，如63岁时所作《寄卢少卿》：

颜回何为者，箪瓢才自给。肥醲不到口，年不登三十。张苍何为者，染爱浩无际。妾媵填后房，竟寿百余岁。苍寿有何德？回夭有何辜？谁谓具圣体，不如肥瓠躯？遂使世俗心，多疑仙道书。寄问卢先生，此理当何如？[2](P2276)

白氏忧心如焚的疑问代表了中唐士人的普遍忧虑：孔圣颜仁的道德理想已近破灭，个体生命在历史天道悲剧的叩问下无所自处，只能以庄老自遣养性全生，沉溺感性的泥淖不可自拔。原始儒学关于孔颜乐处、安贫乐道的古训，一度是士人在进退失据时坚持理想人格的准绳，以道自主而维护内心崇高的文化理想，确保了一种自我体认的社会责任感和价值感，从而安守贫贱、不忧不惧，在纲纪废弛、社会黑暗和人生逆境中锻铸出刚正弘毅的人格。然而中唐以后，汉唐“政治本体”[3](P156)的消解导致士人群体价值感的失落，道德的虚幻性承诺再难以通过认同现实政治秩序、融入永恒天道获得有力支撑，人道与天道的疏离使人清醒地意识到德、福不必相配的悲剧性，感性生命的迷惘也就暴露出来。“楚怀邪乱灵均直，放弃合宜何恻恻？汉文明圣贾生贤，谪向长沙堪叹息”(《偶然二首》之一)[2](P1323)，正道直行、道义自守的人格光辉变得黯然，明君贤臣的政治遇合只堪叹息，一切是非善恶的价值判断都失去意义；“醒者多苦志，醉者多欢情。欢情信独善，苦志竟何成。兀傲瓮间卧，憔悴泽畔行。彼忧而此乐，道理甚分明。愿君且饮酒，勿思身后名”(《效陶潜体诗十六首》之十三)[2](P513)，连道德偶像也被否定，独善之义蜕变为明哲保身；“知分心自足，委顺身常安。故虽穷退日，而无戚戚颜。……穷通不由己，欢戚不由天。命即无奈何，心可使泰然”(《咏怀》)[2](P645)，坚守安贫乐道的古训让位于体味当下的闲适安乐。那种对世事淡然忘怀的态度，对得失荣辱无所萦系的旷达，对生死委顺知足的解脱，都掩饰不住内心无可措置的苦闷、迷茫和幻灭感。刻意追寻思索而一无所得的无奈，欲求解脱而没有出路的焦虑，都归因于价值体系崩溃带来的精神空虚和无所凭依，政治本体化的时代已经一去不返，在传统价值体系内不可能找到解脱的出路。尽管有许多士人试图挽救颓势，进行过多重努力，但从永贞革新的失败到甘露之变的血腥杀戮，士大夫最后的进取心也渐渐消磨殆尽。韩、柳古文运动试图重举道统，恢复儒学统摄人心的力量，也余响式微，斯道不振。到晚唐士风颓弊，奢侈放诞，几乎到了不可收拾的地步，士人每每“放荡无忌，尽决藩篱”，[4](P95)操行失守、道德沦丧、人格堕落，大大冲破了传统的道德底线，于振兴儒学、恢复纲纪也已丧失了信心。

进而可知，白氏中隐理论的提出与晚唐五代山林隐逸精神的蜕变，实是信仰危机后士人文化生命传统断裂的历史必然。宋以前仕隐文化对立互补的结构已经形成，并由此衍生了士人兼济独善的政治人格模式。孔子之隐的精神价值在于“隐居以求其志，行义以达其道”(《论语·季氏》)，在天下无道、政治黑暗之时以隐遁退避来批判、校正现实，坚守文化理想高于服从君王政治，主张以圆融权变的方式“守死善道”(《微子》)；庄子之隐则主张“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁”(《史记·老庄申韩列传》)，以隐逸反抗现实政治和伦理道德对人的异化，超越政治功利和世俗人生，保持人格独立和心灵自由。二者结合构成了六朝林泉之隐的精神内核：既依托山林作为士人“无道则隐”的身心托庇之所，以疏离政治的出世姿态维护文化意义上的“道”，体现出对儒家入世精神的坚守；又以啸傲林泉、回归自然将人生导向审美，体验淡泊恬退、任情率真的庄子式的自由人格，作为儒家隐逸人格的有力补充。士人兼济不成则退守山林独善其身，始终围绕体认政治本体的乐感这一中心，构成了政治人格价值补偿的良性调节机制，而山林则逐渐成为与朝廷体系相对的文化系统，表达着隐逸精神的超越性，隐逸文化通过山水审美也开始表现出自身的审美特质。白居易的中隐强调“似出复似处，非忙亦非闲”、“贱即苦冻馁，贵则多忧患。惟此中隐士，致身吉且安”，意在调和山林与朝廷的对立，在都市园林中寄托林泉之思，但中隐既不敢放言求志、安贫守道，又恋栈富贵和世俗享乐，丧失了隐逸批判政治、坚守文化理想的积极价值，兼济独善的互补模式也走向分裂。晚唐五代的山林隐士因躲避战乱灾祸、政治前途幻灭以及对空幻无常的现实极度绝望等原因被迫选择归隐，憔悴深林、身老江湖，普遍游离于社会边缘而无为无补于世。其隐居避祸、全身远害的退缩思想妨碍了自由人格的向上提升，更谈不上关怀现实、行义求道的价值坚守了，往往陷入凄凉哀怨和孤独绝望中；同时因末世的残破衰败和自身朝不保夕的恶劣生存境遇，山林境界也常表现出寒山瘦水式的枯寂、露虫病鹤式的哀鸣，充满气格卑弱的萧索情调，无法在山水中达到庄子之隐的逍遥超脱。郑天挺《五代诗话序》：“惟遭时分裂，士气怫郁而不得伸，而又猜忌相寻，动多触阂，故一时作者，咸自托于含酸茹叹、惝恍不可究诘之词”，[5](P5)由于“道”的失坠和士人文化生命传统的沉落，其时隐逸精神的整体格调是无奈而苦涩的。

有鉴于此，宋王朝在勘平政治纷乱之后亟需解决的问题，就是一方面大唱文治，优待文官，巩固中央集权以重建政治秩序，另一方面又针对五代士风浇薄、名节扫地而扶持文教，涵养士风，重建伦理道德秩序。作为文化承续和创造主体的士人，尤其是致力于恢复和重建儒学道统的宋代士大夫，就极其迫切地要求从解决中唐以来的信仰危机入手，重新确立人生意义的价值支点，重构理想人格。宋人对理想人格的推崇与重构，是反思价值依据、追询精神家园过程中的核心主题，这不仅因为传统儒学将人格境界的完善提升作为士人价值实现与精神依归的最高理想，还因为宋人将探询心性作为重建道统的根本，将仁义教化和道德规范落实到心性自觉的修养功夫上来。赵湘《本文》：“古之人将教天下，必定其家，必正其身；将正其身，必治其心；将治其心，必固其道”，[6](卷四)外在的天道内化为士人精神主体之挺立，孔颜人格的垂范意义真正转变为士人精神之自尊自觉，此为宋学精神的根本起点。陈寅恪《赠蒋秉南序》：“贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，反之淳正”，[7](P182)概括了宋初重建士风的总体精神指向，如柳开、穆修等倡导文统以开道统，孙复、胡瑗、石介等儒林人物刷新学术风气以重申“周孔之道非独善一身而兼利天下者也”(石介《明隐》)[8](P95)，范仲淹、欧阳修等名臣则以力行政事、改革文风以振起士风，皆为同一向度的重构理想人格的努力。宋初山林隐逸的精神价值转向，也应据此背景加以照察。

二

《宋史·隐逸传序》：“五季之乱，避世宜多。宋兴，岩穴弓旌之招，叠见于史，然而高蹈远引若陈抟者，终莫得而致之。”[9](P13417)究其历史缘由，一是五代政权嬗递频繁，乱无终日，遁迹避祸的历史积习一时还难以彻底改变。二是士人远离现实、疏离政治的隐逸心理惯性，使追求全天保真的庄子之隐得到极大揄扬。三是宋初朝廷为扭转颓靡士风而极力表彰山林隐逸，“国家举旌贲之命，以耀丘园；申恤赠之恩，用慰泉壤；兹所以褒逸民而厚风俗也”(《处士魏野赠官制》)[10](P845)，隐者深隐不出获得优容奖劝。这种隐逸风气首先体现在隐士对待隐逸的态度表现出前所未有的真诚和超然，冲破政治缠缚和摆脱世俗的功利追求，将隐逸当作毕生自觉践行的生活方式，真正做到纯粹的彻底的隐。如戚同文“时晋末丧乱，绝意禄仕”、“纯粹质直，以道义自富”；宗翼“隐而不仕，家无斗粟，怡怡如也，未尝以贫窭干人”；林逋“性恬淡好古，弗趋荣利，家贫衣食不足，晏如也。……结庐西湖之孤山，二十年足不及城市”。更为典型的是种放：

种放，字明逸，河南洛阳人也。……父尝令举进士，放辞以业未成，不可妄动。每往来嵩、华间，慨然有山林意。未几父卒，数兄皆干进，独放与母俱隐终南豹林谷之东明峰，结草为庐，仅庇风雨。以请习为业，从学者众，得束修以养母，母亦乐道，薄滋味。……淳化三年，陕西转运宋惟干言其才行，诏使召之。其母恚曰：“常劝汝勿聚徒讲学。身既隐矣，何用文为？果为人知而不得安处，我将弃汝深入穷山矣。”放称疾不起。其母尽取其笔砚焚之，与放转居穷僻，人迹罕至。……放隐居三十年，不游城市十五载，孝行纯至，可励风俗，简朴退静，无谢古人。[9](P13422-13423)

山林隐逸和功名利禄截然分途，隐逸不再带有“守道”、“干禄”的功利性目的，不是固守穷节、寂寞独往、行吟孤啸，也不是钓名终南、待时而出、致使猿鹤相猜，而完全成为一种自我选择的生存方式和审美化的人生态度。即使面对新朝的征辟奖劝，隐者也往往难以割舍林泉之思，隐士所追求的澹泊自守、任情适意的理想人格才真正超脱世俗羁绊，大大提升了隐逸专注于审美意趣的自尊自足的精神价值。

其次，生存环境的改善和思想氛围的宽松导致隐逸人格追求趋于超逸平淡。五代隐逸人格的基本特征是消极的晦迹逃世、全身远害，随着天下初定，人心思治，经历了肉体与心灵痛苦的士人欣喜于新王朝焕然一新的气象，向往和平安定的生活，追求淡泊宁静的诗意情趣，进而推崇幽独超然的独立人格。宋初政治主张清静无为，保和安民，如淳化四年宋太宗说：“清静致治，黄、老之深旨也。夫万务自有为以至于无为，无为之道，朕当力行之。……今亭障无事，但常修德以怀远，此则清静致治之道也”。[11](P759)在此清静平和的时代氛围中，隐士得以欣然安享山林田园之乐，如魏野“嗜吟咏，不求闻达。居州之东郊，手植竹树，清泉环绕，旁对云山，景趣幽绝。凿土袤丈，曰‘乐天洞’。前为草堂，弹琴其中，好事者多载酒肴从之游，啸咏终日”、[9](P13430)林逋“隐居杭州孤山，常畜两鹤，纵之则飞入云霄，盘旋久之，复入笼中。逋常泛小艇，游西湖诸寺，有客至逋所居，则一童子出应门，延客坐，为开笼纵鹤，良久，逋必棹小船而归”，[12](P186)其峻洁恬退的隐逸风流与闲逸幽远的山林野趣相交汇，构成了宋初隐逸独特的审美品格，这是饱经丧乱的五代隐者无法企及的。其诗也多以隐逸生活细节衬托出幽独自乐的隐者形象，充满愉悦安闲的情调：

无才动圣君，养拙住山村。临事知闲贵，澄心觉道尊。成家书满屋，添口鹤生孙。仍喜多时雨，经春免灌园。(魏野《闲居书事》)[13](P893)

柴关寒井对萧辰，自爱栖迟近古人。闲草遍庭终胜俗，好书堆案转甘贫。桥边野水通渔路，篱外青山见寺邻。懒为躬耕咏梁甫，吾生已是太平民。(林逋《园庐》)[14](P85)

没有忧苦哀伤，只有恬静自得；没有忧生之嗟、道丧之叹，只有对平淡生活的细致描绘和超尘脱俗的人格写照；甚至也没有隐士惯有的不平之鸣和怨抑孤啸，转而表现身处太平之世的欢欣和对淡泊闲雅的隐逸人生的肯定。生存环境的改善为追慕庄子自由之隐的理想人格提供了物质保障，但朝廷的征聘恩遇并不能以威权强夺隐士的人格独立之志，陈抟、种放、魏野、林逋等都受过朝廷礼遇和体恤，但他们或力辞不赴，或受之坦然，始终都不屈于轩冕尊贵，不受利禄羁勒。如魏野上书力辞朝廷表荐时说：“麋鹿之性，顿缨则狂，岂可瞻对殿墀，仰奉清燕。望回过听，许令愚守，则畎亩之间，永荷帝力”，林逋《平居遣兴》：“草野交游披褐见，神仙书史点朱抄。皇朝不是甘逃遁，争向心如许与巢”[14](P77)，隐士得以充分展现自我的“麋鹿之性”、“许、巢之心”，正是追寻庄子“无为有国者所羁”的自由隐逸的绝佳体现，但又不必借与朝廷政治的强烈疏离和尖锐对立来凸显自身价值。

再次，宋初隐逸呈现出融通仕隐的独特风貌，其人格特征也由睽隔世事、退缩自守转变为不避世俗、随处皆宜的通达而独立的状态。晚唐五代士人的士气文心，或折辱于阉寺，或消磨于朋党，或凌蔑于强藩，最后在不可收拾的颓势面前失落绝望，人生理想和尊严价值遭到践踏，所作诗文亦哀怨呻吟，轻薄鄙俚，隐者匿迹深谷、萎藏山泽，也无复萧然林下之态。宋初隐士则并非一味高蹈远引，忘怀世事，反而特别关注现实，如戚同文“思见混一，遂以‘同文’为名字”、陈抟“隐于华山，自晋、汉已后，每闻一朝革命，则嚬慼数日。人有问者，瞪目不答。一日，方乘驴游华阴，市人相语曰：‘赵点检作官家’。抟惊喜大笑，人问其故，又笑曰:‘天下这回定叠矣’”，[15](P2)都表现出对天下和平安定的急切向往；同时招徒讲学，秉持儒道，传承教化于一方，如戚同文“筑室聚徒，请益之人不远千里而至。登第者五六十人，宗度、许骧、陈象舆、高象先、郭成范、王砺、滕涉皆践台阁”、种放“所著《蒙书》十卷及《嗣禹说》、《表孟子上下篇》、《太一祠录》，人颇称之。……每至京师，秦雍生徒多就而受业”，可谓身居隐逸而以道义自任，努力文教又不含功利之心；有时还利用皇帝召见之机规言进谏，如陈抟劝周世宗“以致治为念，奈何留意黄白之事”，谏宋太宗和宰相宋琪应“君臣协心同德、兴化致治”。种放“屡至阙下，俄复还山，人有诒书嘲其出处之迹，且劝以弃位居岩谷，放不答。……禄赐既优，晚节颇饰舆服。于长安广置良田，岁利甚博”，以至有“东封西祀，蹑屩以随车尘”[16](P68)的士林之讥，但他对于现实利禄并非一味拒斥而能做到不撄其心，不改其节。观其所献《时议》十三篇：《议道》、《议德》、《议刑》、《议器》、《议文武》、《议制度》、《议教化》、《议赏罚》、《议官司》、《议军政》、《议狱讼》、《议征赋》、《议邪正》，皆关乎朝政治术之大道，其良苦用心和胸襟气魄，绝非五代的遁隐山野者可比，这种隐而不仕又密切关怀现实的隐逸风度，前代也是极为少见的。

仕隐融通还表现在隐士的交游活动上。他们不仅与方外僧人经常酬和往来，还与当朝宰执、州郡长官、名公钜卿如王禹偁、柳开、寇准、宋白、梅尧臣、范仲淹等结交甚密，诗文酬唱不断，甚至出入府第，屡登筵席。魏野《钜鹿东观集》中贺寿、酬赠者凡数篇，如《寇相公生辰因有寄献》：“宋朝元老更谁先，已咏功成二十年。好去上天辞将相，归来平地作神仙”。《太保琅琊相公见惠酒因成二绝用为纪谢》其一：“从前相辅皆频出，独在中书十五秋。太岳汾阴封祀了，这回好共赤松游”，[13](P895,910)虽不乏恭维应景之辞，但并没有谄谀富贵的世俗气，反而野逸之思弥漫。仕宦之士也常在山林野逸之趣上与其共鸣，一洗自身功名熏窒之心。欧阳修《新五代史·一行传序》：“处乎山林而群麋鹿，虽不足以为中道，然与其食人之禄，俯首而包羞，孰若无愧于心，放身而自得”，[17](P369)表彰激赏隐者负材能而修节义的君子品德，正反映了仕隐双方对理想人格的认识达到某种内在的契合一致。

除广泛交游外，宋初隐者在生活处事多方面都刻意融通仕隐，淡化与世俗的隔阂。黄徹《□溪诗话》：“和靖与士大夫诗，未尝不及迁擢；与举子诗，未尝不言登第。视此为何等随缘应接，不为苟难亢绝如此。”[18](P27)如《春日送袁成进士北归》：“来岁东堂桂，聊酬一战勋”、《送茂才冯彭年赴举》：“前春得意处，酣燕上林花”，[14](P30)皆勉励士子科举博取功名；甚至欣喜于侄儿登第而荷念圣恩、倍感荣耀：“新榜传闻事可惊，单平于尔一何荣。玉阶已忝登高第，金口仍教改旧名。闻喜宴游秋色雅，慈恩题记墨行清。岩扉掩罢无他意，但爇灵芜感盛明”(《喜姪宥及第》)。[14](P132)其恩荣感激的态度，似乎很难与梅妻鹤子的林逋联系在一起，却正反映出宋初隐者不再是传统意义上的孤绝高蹈、遗世出尘，追求个体自由与肯定政治意识形态并不存在绝对意义上的冲突，价值评价标准的多元化也印证着仕隐的融通而非对立。他还勉励入世者尽心吏职，期以功成名就而毫无矫情伪饰：

上阁还旌节，明廷觐冕旒。清溪倾绮席，蠹简压归舟。远俗今无讼，闲田亦有秋。公期论爵赏，当拜富民侯。(《送王舍人罢两浙宪赴阙》)[14](P32)

马卿才大常能赋，梅福官卑数上书。黼座垂精正求治，何时条对召公车。(《送范寺丞仲淹》)[14](P99)

隐者自甘淡泊超然林下与劝勉友人忠君爱民是同样真诚的，退隐优游与关怀世事并行不悖，此种君子之交折射出融通无碍的人格魅力。范仲淹《唐异诗序》评价五代宋初的处士诗歌时说：“意必以淳，语必以真。乐则歌之，忧则怀之。无虚美，无苟怨，隐居求志，多优游之咏；天下有道，无愤惋之作。骚雅之际，此无愧焉”，[19](P186)推崇隐之“真”，即与以隐求仕、钓誉沽名之假隐判然分途，而与重整士风、塑建峻洁真率的理想人格统一起来。

三

宋初山林隐逸出现上述迥异于前代的转变，究其深层的文化动因，与士人价值判断标准的改变密切相关，这正是影响理想人格重构的关键所在。揆以唐宋文化转型的大势，所谓价值评价标准的改变，就是消解汉唐“政治的人”的传统人格模式，转向文化本体的探询而建构“文化的人”，即由道德本体转向以人为本，由伦理政治本位转向宇宙人生之理的深刻追索。人生价值不必然构筑在外在功业的实现，而在内心对于“道”的悟解，致力于理想的审美化人格的塑建。宋人之道不同于唐人之道，它内化为心性自觉和道德实体的挺立，又充实为政事、流溢于艺文而通于审美，使人生向外的事功践履与向内的境界涵泳皆能相印相通，故仕隐虽有入世出世的实践形式之分，但在对“道”的把握上突破了行迹出处的隔阂，有了精神内核上联结的基点。对其隐逸人格和精神价值的评价也应依此论断，如王夫之云：“名已达于明主，而交游不结轸于公卿；迹已远于市朝，而讽咏且不忘于规谏。贫其义也，而安以无求；乐其情也，而顺以自适。教不欲施，非吝于正人也，以求己也；书不欲著，非怠于考道也，以避名也。若是者，以隐始，以隐终。志之所存，行则赴之，而隐以成”。王氏认为，魏、林诸人真正做到了不涉荣利、淡泊声名的纯粹之隐，对其以隐终始、安贫顺适又融通道义的隐逸精神作了精准概括和高度赞赏，但同时他又批评道：

苟非无道，义不可辱，固将因时之知我不知而进退也。今二子者，当真宗之世，君无败德，相不嫉贤，召命已臻，受禄不诬；而长守荒山，骄称巢、许，不已过乎？[16](P68)

这又回到伦理本位的立场，抬出“天下有道则仕，无道则隐”的原则来批评他们不肯出仕。实际上不管君德臣贤、时清与否，对于宋初隐者来说已不再成为仕隐出处选择的绝对唯一的衡准了，因为道的实现，不必设定在行政系统内“治国平天下”，人生的真实意义，亦不妨在优游山林之中体验心灵的自由舒展，获得人格意志的独立。二人“隐局已就”而不再出仕，甘心隐沦以成就其志，故王船山又叹道：“夫志以隐立，行以隐成，以隐而见知，因隐而受爵；则其仕也，以隐而仕，是其隐也，以仕而隐；隐且为梯荣致显之捷径，士苟有志，孰能不耻哉”。这话仅说对了一半，仕隐确实在价值取向上可以兼融相通，但并不为“梯荣致显”以求政治人格的圆满达成而已，隐逸精神的体现不待于外而向内省求了。林逋《自作寿堂因书一绝以志之》可为佐证：

湖上青山对结庐，坟前修竹亦萧疏。茂陵他日求遗稿，犹喜曾无封禅书。[14](P172)

此诗传为其临终绝笔，可视作他对自己一生布衣隐处的最后评价。前两句写尽了他生前死后都不渝的隐逸情怀，惟与青山修竹相对，其幽逸品格已不待言；后二句自喜一生的最大荣耀，是在遗稿中不曾留一篇为帝王歌功颂德的封禅书，这当中人格自足独立的意味是非常深刻的。司马相如病免在家，犹且著《封禅书》以冀望帝王眷顾任用，这是政治本体化时代士人追求人生理想的典型价值模式，而林逋却弃之如敝屣，反以不为皇权羁勒而自豪。《□溪诗话》云：“(司马相如)为封禅书，则谄谀盖天性，不复自新矣。子美犹云：‘竟无宣室召，徒有茂陵求。’李白亦云：‘果得相如草，仍余封禅文。’和靖独不然，曰：‘茂陵’云云，言虽不迫，责之深矣。”[18](P48)梅尧臣《林和靖先生诗集序》也说：“君在咸平、景德间已大有闻，会天子修封禅，未及诏聘，故终老而不得施用于时。”林诗或许确有对真宗侈修封禅致使“一国君臣如病狂然”的婉曲讥刺，但深层原因在于，他已不同于汉唐士人那样将功业评判和价值依据定位于体认政治本体的乐感而求“施用于时”，悠闲自乐的隐逸生活与高逸拔俗的独立人格已足够支撑其人生意义的全部意义。欧阳修《归田录》谓此诗后二句“尤为人称诵”，[20](P1930)也透露出时人对这种隐义高致普遍由衷的契赏，这是时代风气习染浸变的鲜明体现。又如《深居杂兴六首》序云：

诸葛孔明、谢安石畜经济之才，虽结庐南阳，携妓东山，未尝不以平一宇内、跻致生民为意。鄙夫则不然，胸腹空洞，谫然无所存置，但能行樵坐钓，外寄心于小律诗，时或鏖兵景物。衡门情味，则倒睨二君而反有得色。[14](P66)

诸葛亮、谢安那些有治世之才、能安邦定国的传统意义上的士人楷模，在林逋这里竟不值一哂。他的性情兴趣和人生理想已不在治平事功，而只是“行樵坐钓”、“鏖兵景物”，要远离政治、深入山水中体验生命的审美纯化：“却忆清溪谢太傅，当时未解惜蓑衣”(《秋日湖西晚归舟中书事》)[14] (P65)、“多少烟霞好鱼鸟，令人惆怅谢东山”、“幽人不作山中相，且拥图书卧白云”(《深居杂兴六首》其三、其六)，[14](P69,71)这些自我解嘲的深沉感慨，实际是以隐逸自我标举了生命诗意栖居的人生态度，为隐而隐、不求卫道干禄的价值选择与五代山林隐逸不啻有天渊之别。由于士人解脱了传统价值定位的拘束，庄子自由之隐那睥睨王侯、蔑视富贵、高蹈出尘的人格理想，似乎才真正在隐士们身上得以实现，由此形成强大的隐逸思潮，如“直饶紫绶金章贵，未肯轻轻博换伊”(杨朴《莎衣》)、“水声山色为声色，鹤性云情是性情”(魏野《送太白山人俞太中之商於访道友王知常洎归故山》)，[13](P300,902)不屈尊贵而自怡性情，遂成为隐者自觉的人格追求。他们笔下的山水林泉也与其高蹈绝俗的隐逸风度相交融，如林逋诗集中泛舟写望、寄意遣兴的西湖山水，已成为其超逸人格的审美外化。吴之振评曰：“其诗平澹邃美而趣向博远，故辞主静正而不露刺讥。梅圣俞谓‘咏之令人忘百事’，大数塞王、孟之幽，而摅刘、韦之逸”(《林和靖诗钞》)，[21](P391)这种清雅澄淡的山水诗境，尽管在诗格品貌上仍有归于“晩唐体”的争论，[22](P95)但就精神气质而言，对开辟宋初隐逸的山林境界确有典范性意义。

与隐逸群体形成鲜明对照的，是一批肩负天下道义、身居庙堂官场的文臣儒者，他们虽不能忘怀世事而浮沉宦海，但仍倾慕山林隐逸平淡幽远的超然之乐，结交隐士与之往还唱酬，聊以慰其山水之思。宋初官位尊显、功业彪炳者莫如寇准，然其诗多悲感幽恨，无论仕途得意与遭贬远谪时总有排遣不尽的忧患感和落寞感，这透露出未能获得价值归宿而身心遭受磨啮的矛盾状态，因此向往隐逸的心理便越发强烈。宋人淑世情怀的强化和主体参政热情的高涨注定他们无法决然归去，故往往在困于吏役、奔走风尘时借山水寄寓内心深沉的归隐之想，同时这种情理矛盾的张力愈加折入内心体验，努力化遣仕隐隔阂，融通道义之责与个体自由之思，从而涵养出圆融旷达的心性境界。隐逸不仅是一种价值坚守的外在行动，更成为维持心理平衡、反省生命价值的精神需要。宋人李堪《乌目山五题序》：“余被物役涂污，故羁于人务，网于吏位，诚此身为官府有也”，[13](P1132)此种苍凉浩叹，道出了宋人普遍的精神困境，尘网物役缠绵不去，于是排除身累而寄心于隐便成为寻求精神解脱的普遍心态。宋人多有“吏隐”的话头，无论是以隐作吏还是以吏为隐，都以泯除行迹之累专任心灵的快然自适为要，在宦游迁谪过程中借亲近山水而涤荡官场污浊、体验本真生命，在山水审美境界中提升人格境界，举身退隐反倒是泥迹逐末之行了。他们对山林隐者的尊崇敬慕，正为抚慰宦游中身不为己有而心灵失落的憾恨，是安放其梦魂牵绕的隐逸情怀的心理补偿。仍以林逋为例，其人其诗皆构成一种诗性的生命实践，极典型地诠释了隐逸关于人的自由本质的提举揄扬，而此种生命形态又艺术化为孤山之梅影、西湖之烟水，凝炼为神清骨冷、澄浃峭特(《宋史》本传语)的人格楷式。对于后人来说，林逋是作为理想人格的偶像而被铭记的，用以慰勉深藏于士人心灵之中那逃避政治伦理缠缚的渴望以及对精神自由的向往，其人格形象与诗文行事所构成的山林境界，逐渐演变为承载自由人生信念的精神原型，不断被放大、纯化和理想化，唤醒着士人对自我本真生命和价值意义的珍视，以挽救为生存焦虑和纷扰世患所缠绕蒙蔽的孤独心灵。宋人所论如晁补之《跋林逋荐士书后》：“士亦要志之所向，仕不仕何有？林君遭太平，可以仕，岂其天情自疎，莫可尸祝，不在枯槁伏藏也。其推挽后来，欲其闻达，则反复致志，如恐不及，贤哉！”[23](卷三十三)苏轼《书林逋诗后》：“自言不作封禅书，更肯悲吟白头曲。……不然配食水仙王，一盏寒泉荐秋菊”[24](P1343)、南宋吴锡畴《题林和靖墓》：“清风千载梅花共，说着梅花定说君”，[25](P1853)皆赞许其“不事王侯，高尚其事”的隐逸高义，以作为自我人格砥砺的楷模，从而揭扬隐逸精神超越性的一面使之不坠，吏隐也不致于蜕变为圆滑折衷的实用主义。林逋等人清雅超轶的人格风神，也使传统的隐逸山林境界多了一分人文精神的魅力。

从中国隐逸文化总体的发展脉络来看，隐逸在唐以前是与政治的对立，在宋以后则趋于表现对社会的疏离，这是文化转型中士人价值定位由政治本体层面进入到文化本体层面所决定的。因此宋人服膺中隐大唱吏隐，注重委蜕行迹而任心自适渐成主流，更能反映出隐逸精神的时代变迁特点，依于狭小亭园而在内心体验江湖之想也更能体现出山林境界的嬗变。但据守林泉的山林传统并不会就此断绝，山林与朝廷这两大系统的对立抗衡、调节互补已凝固为一种深刻的士人文化心理和价值模式，只要皇权专制体制和意识形态本身的痼疾存在，势逼于道而造成士人生存境遇的迫蹙和文化理想的失落，以山林为据点的山林隐逸就不会完全消失，孔子以隐守道的理想坚守与庄子以隐全天的自由追求这种互补结构，就会始终贯穿在山林隐逸之中。宋初山林隐逸的精神转向与理想人格重构，置此大背景大因缘中方能显出重要意义来。

[1] 王禹偁.小畜集[M].四部丛刊初编本.

[2] 谢思炜.白居易诗集校注[M].北京：中华书局，2006.

[3] 冷成金.苏轼诗文悲剧意识的特质[J].社会科学战线，2010,(2).

[4] 陈寅恪.元白诗笺证稿[M].上海：上海古籍出版社，1978.

[5] 王士祯原编，郑方坤删补.五代诗话[M]. 北京：书目文献出版社，1989.

[6] 赵湘.南阳集[M].文渊阁四库全书本.

[7] 陈寅恪.寒柳堂集[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[8] 石介著，陈植锷点校.徂徕石先生文集[M]. 北京：中华书局，1984.

[9] 脱脱等.宋史[M]. 北京：中华书局，1977.

[10] 佚名编，司义祖点校.宋大诏令集[Z]. 北京：中华书局，1962.

[11] 李焘.续资治通鉴长编[M]. 北京：中华书局，1979.

[12] 沈括.梦溪笔谈[M].上海：上海书店出版社，2009.

[13] 北京大学古文献研究所.全宋诗[Z]. 北京：北京大学出版社，1991.

[14] 林逋著，沈幼征校注.林和靖诗集[M].杭州：浙江古籍出版社，1986.

[15] 魏泰.东轩笔录[M]. 北京：中华书局，1983.

[16] 王夫之.宋论[M]. 北京：中华书局，1964.

[17] 欧阳修.新五代史[M]. 北京：中华书局，1974.

[18] 黄徹.□溪诗话[M]. 北京：人民文学出版社，1998.

[19] 范仲淹撰，李勇先.王蓉贵校点.范仲淹全集[M].成都：四川大学出版社，2002.

[20] 欧阳修撰，李逸安点校.欧阳修全集[M]. 北京：中华书局，2001.

[21] 吴之振.宋诗钞[Z]. 北京：中华书局，1986.

[22] 赵齐平.宋诗臆说[M]. 北京：北京大学出版社，1996.

[23] 晁补之.鸡肋集[M].四部丛刊初编本.

[24] 苏轼撰，孔凡礼点校.苏轼诗集[M]. 北京：中华书局，1982.

[25] 厉鹗.宋诗纪事[Z].上海：上海古籍出版社，1983.

ReclusiveIntellectuals'SpiritualChangeandReconstructionofTheirIdealPersonalitiesintheEarlySongDynasty

Cheng Lei

(College of Chinese Language and Literature, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Facing serious belief crisis, intellectuals of the Song Dynasty were forced to rebuild their value system and reconstruct their ideal personalities. In this process, reclusive intellectuals first tried non-utilitarian life and bleared lines between official career and seclusion. In their elegant, tranquil life, they created individual independent and ideal personalities that conformed to moral principles, which had an important effect on their orientation of personalities.

belief crisis; recluse; spiritual value; rebuild ideal personalities; official seclusion

I206.2

A

1672-335X(2013)06-0122-07

责任编辑：高 雪

2012-06-15

程磊(1985- )，男，湖北武汉人，武汉大学文学院博士后，主要从事唐宋文学研究。