中国佛教解脱价值论与道德价值论

白 冰

（1.复旦大学 哲学院，上海 200433；2.西北大学 历史学院，陕西 西安 710069）

佛教哲学在国内外都有深入的研究，其研究模式基本上是采用西方哲学的理论架构及哲学范畴来诠释佛教思想。在佛教价值哲学研究中，多以伦理说代替价值论，我们就此方面对佛教价值哲学的研究现状做一概述。在中国传统哲学价值论中，儒家道德价值论与道家自然价值论的研究成果较多，但对佛教解脱价值论和道德价值论的学术论文并不多见。我们尝试着对佛教解脱价值论、道德价值论做一阐发，以求教于方家。

一、佛教价值论研究现状

价值哲学即价值论，学界的研究主要表现为两方面：一是价值哲学的理论研究。如价值哲学的本质、分类、实现等。二是价值哲学的应用研究。如价值哲学与中国传统哲学儒、道等的结合研究。国内相关研究大致有两种方式：

第一，价值哲学的理论研究。李德顺在《价值论》中指出价值论是与存在论、意识论相并列的哲学基础理论分支。“价值作为人类生存发展实践中一个普遍的、基本的内容，具有重要的世界观方法论意义。以价值问题为研究对象的哲学领域--价值论，业已像传统的本体论、认识论一样，成为哲学基础理论的一个基本分支。”[1]12王玉樑在《价值哲学新探》中对价值的存在与本质、价值活动、价值意识与价值观念、价值与文化四个方面，进行了探讨。袁贵仁在《价值学引论》中，从人学和文化学的视角，对人的价值活动作了深入探讨。冯平在《评价论》中，从心理学的视角，对评价活动的逻辑进程、结构、本质和规律进行了分析。江畅从事伦理学、价值论的研究，为西方价值理论研究作出了贡献。

第二，价值哲学的应用研究。其一，中国佛教伦理哲学的研究。方立天在《中国佛教哲学要义》中，关于人生论的探讨，以佛教的因果法则解释道德。业露华在《佛教孝道观》中，介绍了佛教孝道思想的起源与形成，并重点介绍、阐释了孝道的佛教经典。王月清在《中国佛教伦理研究》中，以佛教伦理的中国化进程为纵向线索，通过考察善恶观、戒律观、修行观、人生观、孝亲观等问题，对中国佛教伦理思想的主要范畴体系，进行了系统阐发。其二，中国儒、道等学派价值论的研究。赵馥洁在《中国传统哲学价值论》中对儒、道、墨、法等哲学学派的价值论进行了系统分析，他从价值哲学维度探讨了中国传统哲学的基本特征，构建了中国传统哲学价值论的理论体系。在《价值的历程——中国价值观的历史演变》中对传统价值观的历史发展作了系统论述。值得注意的是赵馥洁先生将价值论运用到中国传统哲学进行研究，以体用、融通的思想阐发其特点，视角独特。

国外相关研究大致有两种方式：第一，价值哲学的理论研究。其一，从目的论的角度来看，西方价值论分为两派，一个是外在目的的客观价值论。外在目的论指某东西的存在目的是为了其他东西的福祉。新托马斯主义代表人物马里坦说:“人生的最终目的是无限的善和自己存在的上帝。”另一个是内在目的的主观人格论。内在目的指某东西的存在目的，是为了达到完善自己这个目的。人格是一种有主观欲求和目的的伦理道德实体。美国人格主义者佛留耶林认为人格是至高无上的价值，是一种内在的价值。其二，从发展路向的角度来看，有先验主义、经验主义、心灵主义等。其中心灵主义关注人的情感、意志，关注从人的心灵中探寻“价值之根”。代表人物有布伦塔诺、迈农、艾伦菲尔斯和舍勒等。“心灵主义路向哲学家的特点是关注人的心灵(mind),关注人的情感(爱)、意向、意志，关注的是从人的心灵中探寻‘价值之根’。”[2]5-6第二，价值哲学的应用研究。表现为世界各大宗教伦理价值观的研究。伦理学从广义上说，只是价值哲学的一部分。最近几年的研究热点为生态伦理、非人类中心论等。如印度学者维韦卡·梅农主编的《天地与我：亚洲自然保护伦理》，从佛教、印度教等宗教的伦理观入手，对动物福利和权利观念进行思考。关于佛教道德的研究，如英国学者萨达提沙（Saddhatissa，H.）在《佛教伦理学》中，认为佛教是每个信徒践行的伦理哲学。只有通过艰难的精神斗争，才可能获得此生和来世的幸福，以及涅槃的目标。

佛教价值哲学属于价值哲学的应用研究，从研究现状来看，国内外的研究都很薄弱。已有的研究内容也不系统、不全面，佛教道德领域內的因果报应、戒律观探讨较多，忽略了形而上的超越性研究，没有上升到价值哲学的高度。赵馥洁先生在《中国传统哲学价值论》一书中没有提到中国佛教价值论。佛教价值论属于内在目的的主观人格论，但佛教所指人格不是道德实体。佛教价值论是关于应然下的理想人格的心识说，其核心是通过完善人格获得解脱。以心灵路向来说，佛教也是从人的心灵探寻价值根据。

太虚大师将大乘佛教精神的精要概括为人格的完成。“太虚大师说：‘仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实’。（即人成佛的真现实论）。即人生而成佛，显出了大师‘人生佛教’的本意。”[3]21将成佛解释为人格的完成，体现了人生佛教的精髓，具有重要的现实意义。完满的人格即佛德。太虛大师总摄为“大悲大智大雄力”，“学佛，是向佛学习。信解了究竟圆满的佛德……一、‘大智慧’：佛的智慧（大觉），圆满通达‘如所有性’（不二的平等空性），‘尽所有性’（无限的缘起事相），是穷理尽事的大智。……不离人生觉证而穷尽一切，所以不同于一般的智识。二、‘大慈悲’：佛的慈悲，是平等爱护一切，给予离苦得乐，舍妄契真，转染成净的利益。……三、‘大雄力’：……因为佛的大智，大悲，穷深极广，才能显现为大雄力，如说佛有‘十力’、‘四无所畏’等。……如与世间法比对来说，大智慧是最真实的知识；大慈悲是最圆正的道德；大雄力是最伟大的能力。也可说，这是究竟圆满的知识，感情与意志。”[3]324-325从现代意义上说，佛德的大智慧、大慈悲和大雄力对应为知、情、意。人格的完满以智慧、慈悲、大雄力为目标，贯穿到佛教的解脱论中，形成为完整的体系，即心识根据论、涅槃目标论和修道实现论。

二、中国佛教解脱价值论

中国传统价值哲学中，儒、道的研究已经较为深入。儒家表现为道德价值论，道家表现为自然价值论。佛教的核心就是觉悟解脱，因此表现为解脱价值论。解脱价值论为理想人格的心识说。价值论的本质是价值观。佛教价值观以解脱为预期目的，价值根据为解脱原因，价值实现为解脱过程。解脱价值观为内在主观目的论，表现为人格主义价值学，人格具有主观欲求和目的的特点。佛教价值哲学的核心是完善人格，追求生命的觉悟解脱。佛教解脱价值论在内容上包括涅槃价值目标论、心识价值根据论和解脱价值实现论。后者以心识为线索，将前两者相联系起来，从而构成了佛教解脱价值论的完整体系。研究中国佛教生命解脱价值论需要追本溯源，有必要对早期佛教的解脱思想做一深入的了解。

印度原始佛教中以苦集灭道四谛为纲要，其中断惑证真的根本在道谛，是有为法，为出世无漏之因，被表述为八正道。对于道谛，我们可理解为价值的实现。佛教认为断惑的根本为慧，在八正道中，体现慧的为正见、正思维。慧在部派佛教三十七道品的七菩提分中被表述为“择法觉支”，指通过智慧选择分别诸法的真伪，取真舍伪，趣入菩提。从觉悟心识的价值根据层面来说，慧解脱的根据涉及到五蕴中的“行蕴”，此蕴是关于善恶一切心的作用，具有价值的性质。部派阿毗达磨将原始佛教中的理想修行德目，整理为善净等心所。“行”是包含除受、想、识三蕴之外的一切精神作用。包括作意、触、思、欲、念、定等心理作用，《俱舍论》中以心所法来进行归纳，和解脱相关的核心范畴则为慧心所。上座系说一切有部认为生命解脱根据在于五蕴中行蕴的心相应行上，心相应行指一切心所法。从有漏慧心所到无漏慧心所完成觉悟，而无漏慧心所就是菩提智慧。从价值的观念来看，识本身无所谓善恶，体现善恶的为心所，此为有为法。作为四谛之灭谛所指的涅槃是无为法，是智慧所证，因此不能作为价值的根据，以无漏慧心所作为众生解脱的根据是可以的。部派佛教之后，印度大乘佛教逐渐兴起，传入中国后，在唐代形成了具有中国特色的佛教宗派。我们以印顺法师对佛教三系划分中的虚妄唯识系和真常唯心系来讨论中国佛教的价值思想。

中国佛教解脱价值论分为三部分：心识根据论、涅槃目标论和修道实现论。有情解脱的价值根据为觉悟心识，在大乘佛教中体现为佛性，与价值相联系，表现为心识范畴。本体与和解脱相关心识（即价值根据）的关系存在两种情况：第一，本体与价值根据不合一。唯识学中的无为真如理与有为无漏慧心所为理事关系，不是合一关系，无为法与有为法必然不会合一。唯识学中对现象生成的解释是阿赖耶识，但不是价值承担者，承担者是种性说。玄奘所翻译的唯识今学认为修持的根据体现在无漏种子和慧心所上。慧为别境五心所之一，与心王相应而同时存在。心王本身无善恶，善恶体现在心所上。觉悟的过程是无漏种子经过不断熏习的过程，通过修持使无漏种子不断增长，现行再熏习，从而实现自身。无漏种子（即菩提种子）在唯识学中，表现为种性说，为第八识阿赖耶识中的相分。唯识中的真如指二空所显真如，为无为法。菩提为无漏慧心所（种子而起的现行），是从无到有而产生的有为法，是主观实现了的觉悟，证二空所显真如。第二，本体与价值根据合一。真如在烦恼中称如来藏，真如出烦恼称法身。心性本体为真如，与觉性结合在一起为无为法。真如本心被烦恼所遮蔽，修行是让清净本心不断显现的过程。不同于唯识宗的是，真常唯心系认为无漏种也能新熏而成，故众生皆有佛性。天台宗、华严宗、禅宗，归为真常唯心系。心性本体为真如，二空真如与觉性结合在一起为无为法。真如的清净本心被烦恼所遮蔽，修行的过程就是让清净本心不断显现的过程。所以真如成为众生解脱的依据是理所当然，与中国传统的体用关系有相似性，但也有所不同。《大乘起信论》中强调一心开二门，在对现象界的解释上以染法为依据，而生命解脱的根据为真如本觉。

中国佛教的价值目标为涅槃，从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教的过程中，以觉悟解脱为价值目标，体现在“涅槃”概念的不断演变中。涅槃又作泥洹、涅槃那等。意译作灭、寂灭、无生，与择灭、离系、解脱等词同义。部派佛教的涅槃观念指灭却烦恼的状态，有有余依涅槃与无余依涅槃之分。唯识宗称涅槃有四种，即本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃与无住处涅槃四种。“涅槃义别略有四种：一本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理，虽有客染而本性净。……二有余依涅槃……三无余依涅槃……四无住处涅槃。谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死，涅槃利乐有情，穷未来际用而常寂，故名涅槃。一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四。”[4]55如来藏思想传入中国后形成了特有的真常唯心派，真如清净本心贯穿了中国传统的体用关系，实现了本体论、认识论和价值论的圆融，为儒释道三教合一奠定了基础。解脱论以觉悟心识范畴为基点，说明解脱时的涅槃、菩提之间的能所、理事、体用等关系。中国佛教的价值实现论为有情觉悟解脱，佛教认为人格的完善就是觉悟，觉悟是从能所关系安立的，能为智慧，所为理。能所关系分为两种：体用关系。从体用角度来看，在中国的真常唯心系中能所合一，智慧与真如都为无为法，觉悟为返本。“生诸染法流转生死，以本觉熏不觉故，生诸净法返流出缠，成于始觉。”[5]256从理事角度来看，唯识宗认为“虚妄分别”使有情在世间流转，不得解脱，需通过“三三摩地”、“转识成智”，转舍本来的杂染识种，转得清净种识。把有漏的八识转为无漏的八识，从而得到四种智慧。真如为无为法，智慧为有为法，觉悟为开新。转依后所显真无漏界，依即阿赖耶识。转即转舍和转得。无余依涅槃即转舍一切污染法种子，转得菩提种子。

三、中国佛教道德价值论

如果说解脱价值论和个体相关，那么中国佛教道德价值论说明人与社会、自然的关系，明显带有大乘佛教平等慈悲、济世度人的菩萨精神。

第一，人人平等的大同世界观。佛教的理想社会是人人平等的大同世界，此为价值目标。如在《无量寿经》中说:“设我得佛，国中人天，不悉真金色者，不取正觉。设我得佛，国中人天，形色不同有好丑者，不取正觉。”[6]267西方净土“清净庄严”与现实社会的“苦”形成鲜明对比，对于受现世之苦的民众有很大的吸引力。阿弥陀佛是佛教理想社会的缔造者，许九类众生可以在死后进入极乐世界。念佛人的智慧功德有深浅不同，分为上、中、下三辈。在三辈中，每一辈又可分为三品，即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下，总共为九品。“佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈：其上辈者……生彼国中，得不退转……中辈者……摄受导引，即随化佛往生其国。……功德智慧次如上辈者也。其下辈者……亦得往生。功德智慧次如中辈者也。若有众生住大乘者，以清净心，向无量寿……定生彼国，得不退转无上菩提。”[3]272三辈九品皆能往生，但往生的程度因各自的功德智慧而有差别。

第二，依正不二的生态价值观。佛教道德价值论说明人与自然、万物的一体平等关系。依正不二，是佛教的重要思想。“依正”为“依报”、“正报”的略称。正报，指众生乃至诸佛的身心，即生命主体。具体为十法界的众生，地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。依报，指生命主体所依止的国土，即生存环境。依报国土，根据天台宗的说法大致有四种：其一，乘共土，这是共世间的，为凡圣同居土。如娑婆世界，既有现实世间的有漏众生，也有大悲观音、大智文殊、大行普贤、大愿地藏等菩萨。其二，三乘共土，是大小乘所共说的国土，为方便有余土。如二乘所居的世界，虽然清净庄严，但未彻底断除烦恼和生死，没有究竟，是方便道。其三，大乘不共土，是大乘独有的，为实报庄严土。为破无明的菩萨所居，自在无碍，色心圆融，依正无碍。其四，佛果不共土，唯佛与佛所住的国土，为常寂光净土。寂，是不生不灭，为解脱德。光，是大光明藏，为般若德。常，即寂光不二，为法身德。土即身，身即土，依正融通，身土不二。佛法说身心世界都是业力的果报，所以称依正二报。《三藏法数》卷二七释云：“正由业力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。”有情的身心和所居住的环境都是由业力而引发的。因此，佛教认为生命主体与其生存环境密切相关，反映了佛教对于主观世界与客观世界的关系、人与自然之间的关系的基本看法。

人与生活在共同环境中的其他生命也是地位平等的，反映了人类非中心主义的价值思想。《华严经·世主妙严品》偈云：“众生及国土，一切皆寂灭。无依无分别，能入佛菩提。众生及国土，一异不可得。如是善观察，名知佛法义。”[7]65国土是众生的国土，不是以人类为中心所居住的国土。依正二报非一非异，非二非不二，所有生命主体都是一体平等的，这种关系体现了佛教众生平等的生命观。人类不能光考虑自身与环境的关系，以牺牲环境作为代价，来促进经济的发展，与此同时却剥夺了其他生命的生存环境。由于环境的恶化，加速了物种的灭绝。世界自然保护联盟（IUCN）每年公布一个世界生物多样性以及濒危状况的名单，其将物种由“不会灭绝”到“灭绝”分为八类。2012年度评估更新的名单包含有物种63837种，其中19817种濒临灭绝。这些数据为人类敲响了警钟，其他生命同人类一样，有平等的权利居住在适合其发展的自然环境中。

第三，平等慈悲的人格价值观。组成社会的个体要具有平等慈悲的人格价值观。“同体大悲，无缘大慈”。“我”与他没有任何因缘，但“我”是慈悲的，“我”也对他慈悲。“大慈大悲者，四无量（慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心）心中已分别，今当更略说，大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”[8]256慈能带给众生以欢乐，悲能够把众生的痛苦拔除。因为慈悲，“心、佛及众生,是三无差别”[9]465万法皆空，故能平等。“常行慈悲心，成就三摩地。通达诸法相，具足大智慧。”[10]151慈悲能够提升有情的大智慧。大乘佛教的珍贵之处就在于菩萨行，印顺法师说菩萨行要具有三心，“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便。”[11]251足见慈悲之心的重要性。

慈悲观有助于人类确立理想的人生价值取向。人生的道德价值取向决定着生活的质量、生命的层次，这往往又以人格形象来体现。人的内在的道德理念只有通过社会实践，才可能发挥其社会化功能。个体人格只有与社会共同价值融合，才能体现其价值。平等慈悲的人格能发挥生活中的智慧，提升人生境界与生命价值，从而推动整个社会的文明、进步和发展。

四、结 论

佛教价值论与儒家道德价值论、道家自然价值论共同为中国传统哲学价值论的重要组成部分。但佛教解脱价值论并不必定具有儒、道价值论的融通特征。佛教解脱价值论，由觉悟心识根据论、涅槃目标论和修道实现论组成，说明了凡夫由因位至佛果位的根据和实现过程。佛教道德价值论，由人人平等的大同世界观、依正不二的生态价值观和平等慈悲的人格价值观组成，分别说明人与社会、自然及个体自身的道德。如果解脱是人类安身立命的所在，那么道德是人与万物和谐共存的基石。

从个体的角度来看，当今社会节奏加快，人们承受着各方面的压力，由此带来许多心理上的疾病。严重者给生活、工作带来许多的不便。所有的这一切是自身人格的不健全造成的。信奉金钱万能、物欲至上的价值观，往往会让我们的人格发生扭曲。因此，改变人格就能改变自身，以道德操守来严格要求自己，以为他人服务的利他思想来引导自己，就能缓解我们的压力，健全我们的人格，显现真正的自我。

从自然的角度来看，人类的发展以牺牲自然环境为代价，过度砍伐，水土流失、农产品重金属超标、PM2.5（微尘）监测不合格等环境问题，无一不影响着我们的身体健康，严重威胁下一代的成长。地球上的许多珍稀物种因为环境污染濒临灭绝。佛教依正不二、众生平等的生态观，为我们如何处理人类与万物、自然环境的关系提供了一个非人类中心主义的价值导向，有利于人与自然的可持续发展，有利于人与万物的和谐共处。

从社会的角度来看，当今社会对于佛教的态度多为宗教搭台，经济唱戏，由此产生了种种的弊端。佛教价值论在当代具有重要的现实意义，其重要性在于佛教所倡导的觉悟解脱和慈悲济世的大乘菩萨精神，具有净化人心，促进社会和谐的重要作用。佛教推动经济的真正动力，不是修庙造像、收取门票、上市引资，而是来自于人心的净化，从而建立人间之净土。仅仅把佛教看作促进经济发展的手段，这一观点需要我们深刻反思。

[1]李德顺.价值论[M].北京:中国人民大学出版社,2007.

[2]冯平.语言分析路向:上册[M].北京:北京师范大学出版社,2009.

[3]印顺.佛在人间·妙云集下编[M].台北:台湾正闻出版社,2000.

[4]玄奘,译.成唯识论卷10·大正藏第31册[M].台北:新文丰出版社,1973.

[5]法藏.大乘起信论义记·大正藏第44册[M].台北:新文丰出版社,1973.

[6]康僧铠,译.佛说无量寿经卷上·大正藏第12册[M].台北:新文丰出版社,1973.

[7]实叉难陀,译.大方广佛华严经卷13·大正藏第10册[M].台北:新文丰出版社,1973.

[8]鸠摩罗什,译.大智度论卷27·大正藏第25册[M].台北:新文丰出版社,1973.

[9]佛驮跋陀罗,译.大方广佛华严经卷10·大正藏第9册[M].台北:新文丰出版社,1973.

[10]法天,译.佛说七佛经·大正藏第1册[M].台北:新文丰出版社,1973.

[11]印顺.佛法概论·妙云集中编[M].台北:正闻出版社,2000.