定性识仁—— 程颢修养工夫之微探

薛书洁

（河北大学 政法学院，河北 保定 071002）

定性识仁
—— 程颢修养工夫之微探

薛书洁

（河北大学 政法学院，河北 保定 071002）

在宋代新儒学的各种工夫与境界的论说中，程颢的“定性识仁”说可谓显著异常，影响深远。“定性识仁”说既是程颢学术思想的主要内容，也是程颢传道授业的为学宗旨。

定性；内外两忘；识仁；诚敬

程颢，字伯淳，号明道，生于宋仁宗明道元年（1032），卒于宋神宗元丰八年（1085），时年54岁。文彦博曾将程颢的生前好友及其门人集聚，并为程颢题墓曰“明道先生”。因此，后世儒者便以“明道”称之。程颢与其弟程颐并称“二程”，是“道学”（即理学）的创始人。程颢通过自己对天理的论述，把“理、道、仁”等结合起来进行论说，通过“定性”来识得儒家的核心范畴“仁”，又通过“诚敬”的涵养以达“仁”之境。

一、定性说

“定性”的提出，是程颢针对张载提出的“定性未能不动，犹累于外物”这个问题而作出的回答，而这答书便是被后世道学家所津津乐道的《定性书》。宋仁宗嘉佑四年（1059），程颢出仕不久，张载致信于程颢，讨论定性问题，张载在信中提到“定性未能不动，犹累于外物”，意思是说，他希望能达到定性，可总是受到外物的牵绊和迁累，从而影响自己定性，不能不动。在张载看来，“性”本来是静止不动的，但是由于受到外物的迁累，从而使得“性”动而不能“静”。按照张载的说法，内心平静的主要障碍来自外部事物的干扰和侵袭，从而导致自我意念的动荡，而根绝外物的干扰又十分困难，因而不能够实现内心的平和、安宁。

针对张载所说的不能“定性”问题，程颢给出自己的见解。他说：“所谓‘定’，并不是要割除内心世界的种种思虑，也不是将心灵活动完全集中于虚灵的自我意识之上，更不是面对外物变迁而无所于动、不作反应。”他提出：

夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。······苟规规于外诱之际，将见灭于东而生于西也。非为日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。（程颢《定性书》）

所谓“廓然大公”就是指泯灭个人的私心，消除内心的杂念。人既应当接触事物，也应该有情感，但情感应完全顺应事物的自然之状态，也就是老子所谓的“顺应物性”，遵循事物的自然属性，不过多地进行干扰。正是因为圣人的情感是从没有私我利害的角度出发，因而就能够顺应事物的来去，也只有顺应物性，遵循天理，才能将因个人私心而产生的失望、不安、烦恼、苦闷、怨恨等不宁心境免除掉，重新获得内心世界的清静，这样的境界就是“定性”的境界。所以，定不是只静不动或不接外物，“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。也就是说，只要能够循物理而动，动便是定，顺物理而静，静亦是定。世间不存在超脱于“性”外之物，因而对于事物的发展便不用迎来送往，只需顺性而为即可。

在张载看来，定性问题固然可说是个人的经验体会，却也是《礼记·乐记》中“人生而静，天之性也，感于物而动，情之欲也”讨论的内容，即人如何才能不为“物”所动，避免“人化物”的结果，这个问题显然已不单单是一个知识层面的问题，而是上升到修养问题的高度。

理学家朱熹曾解释说，“性、理、心，其实一也。性即理，理即心”。所谓“定性”，其实就是“定心”，就是如何能保持内心的平静而不受累于外物。朱熹的解释是合理的，因为他所探讨的正是如何通过个人的修养来实现自己内心的平和、安宁，从而达到不为外物所累的“定心”境界。

程颢的定性说是建立在他的“理一元论”基础之上的，在他看来，“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”。程颢的这些论述，展示宇宙本体如何过渡到道德本体，再由道德本体建立心性理论的过程。

二、定性之方

程颢的定性方法，主张“内外两忘”，合天道，顺物理，而其核心便是内在的自我超越。这里所说的“内外”，是指己与物、主体与客体。内外两忘，就是站在“道通为一”的高度，从思想意识上消除己与物、主体与客体之间的差别。如果能够做到齐万物而为一，那么就可以使身心澄静舒泰，遇事不忧，安定自如，明察一切。既然身心已和自然万物浑然融为一体，消除己与物、主体与客体之间的对立和间隔，那么，不管人们做什么事情都不会成为身心的负担，也就不会影响自己的生活。

“内外两忘”的修养方法继承孟子“不动心”的思想，吸取道家和佛教的心理修养经验，如道家的“无情以顺有”、禅宗的“无所住而生其心”，强调人虽接触事物，但不执著，不留恋于任何事物，从而使心灵摆脱纷扰而达到自由、平静、安宁的境界，并且始终是动中有定。另一方面，程颢强调情感的反应不仅要自然无滞，而且要合于当然，并要观理之是非。程颢把“内外两忘”的修养当作达到“明心”的一种方法，通过明心来更好地迎接外物，即清除内心私我杂念的纷扰和影响，让自己的心可以像明镜一样映照万物，从而对事物做出客观、公正、恰当无误的判断，在人伦日用中正确地处世应物。

《定性书》这种自然顺应的超越自我的修养方法也体现在程颢的格物说，他说：“致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动，意诚自定则正心，始学之事也。”物各付物即情顺万物，以物之当喜怒而喜怒，这样就能达到定而不动的境界。这个境界也叫做无我的境界，“以物代物，不以己待物，则无我也”。

南宋的叶适曾指出，程颢的《定性书》中“皆老、佛、庄、列常语也”。此说不为无见，如果仅从“定性书”来看程颢的修养工夫，不难发现其中确有与佛、道相似之处。但是，程颢仅仅是在方法上与佛、道有相似处，而在价值取向上却与佛道是二致的。如果说“内外两忘”的“定性”是程颢消极的修养工夫的话，那么，“识仁”才是其积极的工夫。

三、识仁

何谓“识仁”？程颢认为，只有对仁的境界本质进行理解把握和体验才是“识仁”。先秦儒家的“仁”重在强调克己复礼的道德修养，因而还不算是仁的最高境界。以往儒学家对仁的各种论述，只是在“用”的层面即仁的表现上展开阐释，没能触及仁的根本，即仁之“体”。怎样才能识得仁之根本？程颢提出“仁”与“万物同体”的观点：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。······仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。（程颢《识仁篇》）

通过上述论断，可以看出程颢眼中的“仁之体”在本质上来说就是一种最高的精神境界。仁的这种境界的基本特征就是“万物一体”“浑然与物同体”。由此不难发现，这是他天下一“理”的哲学立场所诱导出的必然结论。正因为“万物一理”“天人不二”，所以“仁”也就与万物为一体，其意义就是在“理”的视角下，把“我”与宇宙万物连结成为一个井然有序并且息息相关的有机统一整体，宇宙的每一个部分都与自己是相通的且不可分割，甚至可以说宇宙万物都是“我”的一部分。因此，能够达到这种的境界的人，必然不再将“我”视为个体私己的自我，其必然能够真切地感受到“与物同体，莫非己也”，能够视“天地为一身”。

既然“万物一体”，那么这个仁之“体”究竟又是什么？程颢从《周易》这部儒家经典中拈出“生”的概念，易曰：“生生之谓易，是天之所以为道也。……天地之大德曰生。万物之生意最可观，此元气善之长者也，斯所谓仁也。”程颢不仅从精神上讲仁，而且还把仁看作是宇宙的原理，从本体论的高度揭示“仁”的意义便是“生生不息”，而“仁”之体即“生生”之理。他认为“生”就是《周易》中作为万物根本的“元”，也就是“仁”。朱熹曾将阴阳说与五行家言揉成一体，上承汉儒，似近比附，并最终会通到一“仁”字上，又会通到天地生生不已的生机上。

与传统儒者相比，程颢在对待仁的问题上更加突出对仁的理解的境界化和内在化。从根本上说，“仁即理”，“仁即道”。仁、理、道三者都是一种最高的精神境界，达到这样的境界便能够贯通天人。从宇宙论上说，“生生”之理为“天道”。而“天、地、人只一道也。才通其一，则余皆通”。既然“道通为一”，那么，作为其在“人”身上体现的“仁”，就成为其他伦理道德范畴的“体”。

程颢站通过思辨的论证，以体用关系来识得儒家的核心范畴“仁”，将天、地、人三者贯通，统摄宇宙万物，从而为传统儒家思想提供一个既精神超越又真实不妄的、形而上的依据，完成其哲学体系的理论建构。

四、诚敬存仁

识仁之后就是想办法如何达到“仁”的境界，也就是“仁”的存养方法。在上面的论述中，“仁者浑然与物同体”实与“定性书”中“性无内外”的境界是一致的。而在“仁”的存养方法上，程颢提出“诚”“敬”这两个重要范畴，即用诚、敬来体仁、存仁。简单的说，“诚”就是真实不妄；“敬”就是专心于一，对待“仁”就需要真实而不虚妄，持敬而不失。

众所周知，“诚”原是儒家传统哲学的一个重要范畴，从孟子、荀子到《易传》、《中庸》和《大学》，都对“诚”有所论述，而以孟子和《中庸》最为突出，“诚”因此而成为先秦儒家中“（子）思孟学派”的核心范畴。宋明理学家无不言“诚”，就是对这一传统范畴的进一步发展。

在程颢那里，“诚”首先是“合内外”“合天人”之道，它具有本体的性质，如他所说的：“诚者合内外之道，不诚无物。”这就是说，只有“诚”才能够贯通天人、与物同体，也只有“诚”才能够消除“物、我”的间隔而达到“仁”的境界。

“诚”又是人的修养工夫之所出：“修辞立其诚，不可不仔细理会。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。……道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”这无疑是要求人们要以一种真实不虚的态度来对待日常的言辞，因为在程颢看来，只有以“诚”的态度视仁、信仁，才是人的修业立身之根本。

“诚”是本体，又是人的修养工夫之所出，而其方法则是“敬”，即其所谓：“诚者，天之道；敬者，人事之本。敬则诚。”这样，通过“天道”和“人事”之间的相互联系，就将“诚”和“敬”就结合起来。

“敬”同样也是儒家传统哲学的一个重要范畴，《易·坤·文言》曰：“君子敬以直内，义以方外，敬、义立而德不孤。”程颢的“敬”就是从这里引申出来的。

“守诚”和“持敬”相结合，就可以“识仁”“体仁”，就可以“与物同体”而达到“天人合一”的“仁”的境界。所以程颢又说：“学要在敬也、诚也，中间便有一个仁。敬以直内，义以方外，仁也······敬以直内，义以方外，则与物同矣。”

“敬”，一般人们认为是外貌端庄稳重、举止规矩，这只是外面身体之敬，它对人之涵养当然有助。但更重要的还是内心之敬，这是涵养的真正工夫之所在。所以，程颢认为：“敬以直内”是涵养意。言不庄不敬，则鄙诈之心生矣，貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。

程颢强调“诚”的积极涵养，认为以“诚敬”存养，就不必处处防检穷索。但他对“敬”的理解，与其弟程颐还有一定的区别。他在论“识仁”中主张的是孟子的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，即认为修养不能勉强，不能过分着力把持，不能为“敬”而敬，否则就是助长。

在程颢看来，只有通过“诚敬”的积极涵养，达到与自然万物融为一体的自由、活泼、安乐的精神境界，便能够识得“仁”，也就能够达到传统儒家所说的“仁”的境界。

总之，程颢主张“定性”和“识仁”的修养工夫，主要就是“合内外之道”，融客观于主观。这与知识论上的认知有别，是一种哲学上的境界。这区别就在于前者重在生命的体验，后者只是一般所说的学习；前者是一种感觉、一种呈现，后者只是在认识上知道有这么个道理。如果仅仅从知识上去认识的话，就算明白这个道理，其结果还是主观是主观、客观是客观，我是我、万物是万物，即使自己主观努力要去取消这种界限，也只能是“义己合彼，终未有之”，不能“定”，总要防检穷索。程颢主张的方法旨在要求人们率性循理，不矫揉造作，不勉强，也不操之过急，只需通过自己的生命去体验、超越一切对立，体验宇宙本来就是一个整体，天地万物皆与“我”浑然一体。通过对宇宙的这种体认和把握，以“诚、敬”的方法进行涵养，人就有一种完成道德行为的完全自觉和高尚的精神境界，这样便能理解仁的本质，并从中体会仁带来的真正的精神快乐。

[1] 程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.

[2] 陈来.中国近世思想史研究[M].北京:商务印书馆,2003.

[3] 徐洪兴.旷世大儒二程[M].石家庄:河北人民出版社, 2000.

[4] 张俊华.二程的人性论及其现代价值[J].郑州航空工业管理学院学报,2008(10):64-66.

[5] 文碧芳.程颢“识仁”之方辨析[J].中国哲学史,2011(3).哲学百家,2008(8):64-71.

（责任编辑、校对：孙尚斌）

Qualitative and Benevolence in Cheng Hao’s Moral Practice

XUE Shu-jie

(Institute of Politics and Law, Hebei University, Baoding 071002, China)

Work with the realm of discourse in the Song Dynasty Neo-Confucianism, Cheng Hao’s “qualitative and benevolence”has the far-reaching impact. The theory is the main content of Cheng Hao’s academic thought and the purpose of his preaching.

qualitative; forget both the inside and the outside; benevolence; sincerity

B222.9

A

1009-9115(2013)01-0078-03

10.3969/j.issn.1009-9115.2013.01.021

2012-06-26

薛书洁（1985-），男，河北鸡泽人，硕士研究生，研究方向为中国哲学史。