现代新儒家幸福观探略——基于梁漱溟、冯友兰的考察

周良发

(安徽理工大学 思政部，安徽淮南232007)

幸福是人类恒久不变的话题。千百年来，人们基于不同的学术立场和价值观念对幸福内涵进行多向度的剖析，以求探其全貌、择其底蕴。然而幸福究竟是什么?至今没有人能给它下一个精准的定义，甚至可以说，有多少人就有多少种幸福观。随着各国政府和社会各界对国民幸福及幸福指数的重视与日俱增，学界对此问题的探讨与研究也逐渐盛行起来。在此，笔者也加入这一行列，以幸福为切入路径，以梁漱溟、冯友兰为研究个案，拟对现代新儒家幸福观展开初步的探析与评判。限于学识和篇幅，这里只能略谈一些个人的想法，以期引起更多学人关注这一研究论域。

一、梁漱溟的道德幸福观

在现代新儒家阵营中，只有梁漱溟秉承了儒者的传统与宗骨，大有先圣孔孟之遗风，成就“最后的儒家”［1］3之盛誉。然而，由于梁漱溟一生汲汲于政治活动与社会实践，所以对幸福的理论研究不是很多，但我们仍可从零星散论中寻绎出他对幸福生活的深情关切和无限瞻念。

(一)梁氏幸福观之嬗变

作为一种主观感受和心理体验，幸福自然与主体的知识结构、生活经历密切相关。由于世事的变迁与个人体验的拓展，梁漱溟思想经历了三个阶段两次转变：功利主义→出世主义→入世主义，那么其幸福观也相应地有所调适，由佛教避世幸福论转向儒家的道德幸福观。

由于深受其父梁济功利主义的熏陶，早年的梁漱溟不爱学习，向往建功立业，希冀通过政治变革来实现国人的幸福生活。然而，辛亥革命并未使社会现状得到根本改观，加之新旧政党相互倾轧、各路军阀混战不断，从根本上动摇了他对政治运动的热望和期许。1913年，对北洋政府深感失望的梁漱溟遁入佛门，力图从佛学典籍中找到国民幸福之“真经”。佛教所谓“普渡众生”“因果报应”“六世轮回”的来世幸福观念正好契合了梁漱溟此时无处归依的灵魂。在《究元决疑论》一文中，梁漱溟就如何解脱痛苦、获取幸福进行了初步的理论探讨。

然而，佛门清静终究未能泯灭梁漱溟的现世情怀，新文化派对传统文化尤其是儒家传统的无情批判更是激起了他深藏心底的民族自尊，现代儒者的担道意识犹如坚冰下的细流，终于破冰而出。到北京大学任教当日，梁漱溟即对蔡元培、陈独秀表示“我此来除替释迦孔子去发挥外，更不作旁的事!”［2］344深刻表明他开始放弃佛教的出世主义，转而以儒家积极入世的心态来探寻国人的幸福之路。正是对儒家“孔颜乐处”精神风貌的追忆，对“博施于民而能济众”［3］65道德操守的承续，对孔子“道之以德”［3］10教化原则的展扬，很大程度上成就了梁漱溟的道德幸福观。

(二)道德幸福观之内涵

作为现代新儒学的开创者，梁漱溟自然秉持了原始儒家的传统和精神。虽然孔子没有明确提出“幸福就是道德”，但他的道德哲学却蕴含了这一道德的理想主义。这不仅构成了传统士人的最高追求，也是梁漱溟道德幸福观的逻辑起点。

1.幸福是孔子生活之乐。“仁”不仅是孔子儒学体系的核心概念，也是其幸福观的理论支点。孔子所谓“仁者，爱人”“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”乃是儒家道德学说的核心义理，但其深层义旨在于揭橥道德至善与个人幸福的内在统一性。在幸福观上，梁漱溟高度赞扬了孔子的“生活之乐”，并从两个层面略加剖析：一是“绝对的乐”。他说：“我们可以说他(孔子)这个生活是乐的，是绝对乐的生活。”［1］464什么是“绝对的乐”?在他看来，这种“乐”就是孔子“毫无所谓得失的;而生趣盎然，天机活泼，无人而不自得，决没有那一刻是得的乐，是绝对的乐。”［1］464由此可见，孔子生活之乐完全发自于主体的内心世界，摆脱了外在因素和客观条件的制约，这种“乐”就是幸福的主要表现形式。二是“乐天知命”。中国先哲对“命”的探讨存在两大对立的命题：“知命”与“认命”。认命消极地接受命运，完全听天由命;而知命则积极看待命运，认为命运可以自己掌控。梁漱溟认为孔子正是典型的“乐天知命”论者。他说：“乐天者，乐夫天机而动;知命者即是乐天，而无立意强求之私也;无私故不忧。”［1］466如果自己可以把握自己的命运，那就是“知命”，也就是幸福;如果还能进而按照自己的意愿去追寻和践履，那就是“立命”，这是更大的幸福。孔子对世事变迁的乐观与洒脱，俨然构成了梁漱溟幸福观的基本内核。

2.幸福是一种精神享受。“幸福”内涵之所以五花八门，“幸福”问题之所以万古常新，很大程度上源于人们对构成幸福基本因素的不同解读。长期以来，学界对此问题虽有不同见解，但将物质、精神与道德作为幸福的基本要素应当不会引起太大的争论。在此问题上，梁漱溟认为精神与道德是幸福的两大要素，二者犹如鸟之双翼、车之两轮，共同规约了人们的幸福感受。这里先从“精神”入手，略析梁漱溟的幸福观。“意欲”是梁漱溟“新孔学”的核心概念，根据其表现程度之不同，他将人类文化分成西洋、中国与印度三种类型，认为世界未来文化将是精神本位的中国文化。在他看来，物质丰富、经济发达的西洋文化带给人们物质享受的同时，亦造成其精神上的痛苦不堪，所以基本上没有什么幸福可言。缘于这种认识，梁漱溟高调地宣布，中国人的精神生活可以成为西方人幸福生活之楷模，因为“西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深;中国就没有受著”。［1］478虽然中国人的车辆比不过西洋人的先进，中国人的轮船也比不上西洋人的坚固，甚至于中国人的一切起居日用都无法与西洋人相媲美，但中国人生活上“所享受的幸福，实在倒比西洋人多”。［1］478行文至此，大家不禁会问：何以中国人的幸福比“西洋人多”?且看梁漱溟的独到见解。他说：“盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐;中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”［1］478由此可见，梁漱溟把幸福与精神上的快乐等同起来，认为幸福就是精神层面的享受与快乐。所以，他非常重视人的精神生活，关注人的精神状态，强调人的精神享受。不可否认，精神上的快乐与享受是主体获取幸福的精神保证和精神支撑。事实也充分说明：一个萎靡不振、精神颓废的人，不可能感到幸福;一个内心丑恶、行为不端的人，也不能体验幸福;而一个精神愉悦、心地善良的人，才会产生幸福感。

3.道德是追寻幸福的途径。对个人而言，怎样才能获得幸福?是物质的极大丰富，还是精神的无限快乐，抑或主体的道德修为?不同的人定会作出不同的选择。梁漱溟认为道德是获取幸福的根本途径，这是其道德幸福观的基本前提和逻辑结论。那么，如何来理解这一观点?还得从他本人的论证中寻找答案。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟认为西方人“生活的猥琐狭劣……未尝过人生的真味”，所以他信誓旦旦地要将他们导入“至善至美的孔子路上来”。［1］544问题在于，西方人怎样才能步入这种幸福生活?回答这个问题之前，首先必须明确孔子创导的幸福生活是什么样子的。在他看来，孔子对中国文化的最大贡献在于把道德修养与道德行为作为人文教化之根本。从发生学角度来说，道德根源于人的理性。当然，这里的“理性”不是某种抽象的认知之心，也不是康德所谓的实践理性，而是一种道德意义上的是非之心，一种“清明安和”的心理状态和“开明通达”的生活态度。正是这种道德理性的异常发达，致使中国形成了以伦理为本位的社会结构，以道德代宗教的信仰系统。诚如梁漱溟所言：“整个社会靠它(道德)而组成，整个文化靠它(道德)作中心。”［4］110由此可见，道德在中国文化中居于核心地位。在此意义上说，中国文化本质上就是一种道德文化。既然中国文化是一种道德文化，那么“至善至美的孔子路”实质上就是基于道德本位的幸福生活。虽然梁漱溟从未直白地说“道德即幸福”，但他认为人们追求幸福的唯一通途必然是道德。对于西方人来说，寻绎幸福的途径即蕴含于中国儒家文化之中，只要他们学习与践行孔子之“仁”、孟子之“义”和荀子之“礼”，因为“仁”“义”“礼”是中国道德文化最根本的内容。唯其所此，西方人才可以摆脱现实困苦到达幸福彼岸。

综合观之，梁漱溟对幸福的认知和判定与精神、道德切切相关：幸福实质上是一种精神享受，而道德是追求幸福的根本途径。除此之外，享受物质、聚集财富、追求功名只是世俗的短暂的快乐，而不是真正意义上的幸福。

二、冯友兰的境界幸福观

与梁漱溟主张快乐幸福论、道德幸福观不同，冯友兰认为快乐和幸福是两个概念，二者不能简单等同;道德也不能保证幸福，因为有些道德观念带来的只是痛苦和不幸。在他看来，幸福是一种精神境界，是人类理智活动的产物。由于人的精神境界不同，那么其幸福感受就不同，而只有处于最高境界的人才能过上真正意义上的幸福生活。我们可以将这种幸福观称为境界幸福观。

(一)幸福感的四种层次

如果说“意欲”是梁漱溟人生哲学最核心的概念，那么“觉解”则是冯友兰人生境界论最基本的概念。因此，只有深入了解“觉解”之内涵，才能真正体悟其境界幸福观。然何谓“觉解”?冯友兰如是说：“了解某事是怎么一回事，此是解;自觉其是作某事，此是觉。”［5］472由此可见，“觉解”是对宇宙本质(“理”)的理解和对自我意识的自觉。在他看来，正因为个体对人生境界“觉解”程度之不同，才产生自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四种层次的幸福感。

1.自然境界：本能体验的幸福。这是人生境界的第一层极。自然境界的人对人生几乎没有“觉解”，其行为只是顺习而生、顺才而起，对人生意义只是“行之不著”、“习之不察”、“不知其道”。［5］516也就是说，此时的人还处于混沌未分的状态，对自我行为没有自觉意识，对人生意义也没有理性认知。在冯友兰看来，自然境界之人与动物没有太大的区别，包括感情欲望在内的所有行为都是率性而为、自然而然的。那么，与之相应的幸福就只是一种本能的感官刺激和享受。为了更好地说明这一点，冯友兰以动物为例加以阐释。动物的基本行为只是寻找食物填饱肚子，一旦达到目的，它就表现出无忧无虑的行态，即“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。但我们因此就可以判定它很快乐很幸福吗?显然不能，因为它根本不知幸福为何物。他说：“在自然境界中底人，不知其是乐。不知其是乐，则对于他即是不乐”。［5］513如果坚持认为这也是幸福的话，那也只是一种本能的幸福体验。处于自然境界的人亦是如此，其日常行为只依凭自己的本能而非自觉，更不知人生意义何在。所以，对他们而言，幸福只是本能欲望得到满足的感官享受。

2.功利境界：利己主义的幸福。这是人生境界的第二层极。功利境界的人对自身行为有了初步的自觉，知道自己行为的目的只有一个，那就是为了自身利益。他们把幸福视为完成计划、达到目标、实现理想之后的快乐，可称之为利己主义幸福观。正如冯友兰所说：“(这种境界中)人的行为的目的，都是求快乐。……都是求他自己的快乐。”［5］527当然，功利境界的人比自然境界的人对宇宙人生的“觉解”略高一筹，但他们尚未认识到个人与社会之间的内在统一性，所以认为道德和法律是束缚人的工具，是实现个人欲望的阻碍，也是达至幸福生活的绊脚石。正由于功利主义者无法跳出名利的藩篱，往往过于专注事情的结果(“全于结果中求好”［5］531)，终究无法达到精神上的自我意识。不难想象：一个为名所累、为利而生的人，自然不能体验和享受精神独立与行为自由带来的幸福。需要指出的是，功利境界的人得不到精神上的享受和快乐，并不是说他们就没有丝毫幸福可言，只是说他们常常局限在非常狭小的范围之内，其幸福感十分有限而已。

3.道德境界：道德本位的幸福。这是人生境界的第三层极。与功利境界相比，道德境界的人对人生意义与价值有了更深入的理解。在道德境界中，人拥有更多“觉解”，知晓自己不仅是个体存在者还是人类社会的一员，从而自觉将个性与社会联系起来。此时，人充分意识到只有融入社会之中，人生的意义和价值才能得到完美的呈现。由于个人道德与社会公德的内在关联，所以个人对社会贡献越多就越能感到幸福，即“道德底行为，亦是求快乐底行为，不过其所求不是行为者自己的快乐，而是别人的快乐”。［5］548这里“别人的快乐”，也就是个人对社会贡献之义。冯友兰认为，道德境界的人站在社会层面来“觉解”幸福，所以其幸福层次就自然更高一些。因为道德与理性成正相关性，所以道德越高理性越强，相应地其幸福观也就带有更多的理性色彩。随着个人理性思维的增强，道德与法律就不再是束缚幸福的工具，反而成为幸福生活的基本保障。他甚至将快乐当作衡量道德价值的标准，“离开了人的快乐，所谓道德价值亦即空无内容”。［5］548质言之，这种以道德为本位的幸福观极大地突破了自我意识的束缚，可以说是一种具有高度理性自觉的道德幸福观。

4.天地境界：天人合一的幸福。这是人生境界的最高层极。天地境界的人站在宇宙的高度来“觉解”人生，对人性有了深刻而全面的认识：人既是个体性的存在物，又是社会性的存在物，更是浩瀚宇宙的一分子。冯友兰认为，在天地境界中，人不仅精神上获得前所未有的自由，而且人性也得到空前的释放，从而达至天人合一的境界。他说：“一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。”［6］360一般说来，事物间的差别是一种客观存在，如何超越这种差别则取决于主体本身。只有当认知主体处于“心斋”“坐忘”(庄子语)境界时，其精神才不会受到客观世界的限制而驰骋于广袤无垠的自由境界，即天人合一的境界。那么，主体的幸福感受也不再限定于客观世界，反而可以体验超越现实的快乐。黄宗羲认为，“惟明道见草则知生意，见鱼则知自得意”［7］578就是对程灏因超越视角而产生的别样情趣的褒扬。这种源于现实而又超越现实的幸福，冯友兰称之为“至乐”或“乐天”。［5］568在他看来，只有享受这种无处不在、无时不有的“至乐”(或“乐天”)的人，才是天人合一的幸福境界的人。

(二)境界幸福观之义旨

在幸福观上，冯友兰认为只有天人合一的境界幸福才是他孜孜以求的幸福，并从人生观角度加以诠释和阐扬。在他看来，人生观可分为三种类型：损道、益道与中道［6］357。损道主张返本复始，认为人生之“好”归于上天，人生之“不好”起于人为;益道则寄望于未来，将人生之“好”归于人的后天创造，人生之“不好”乃是先天所为;中道则是对损道与益道的中和，因为过去已不可追而将来亦无从判定。鉴于此，他认为只有“中道”才是切实可行的人生观，秉持中道之人既不缅怀过去也不寄望未来，所以幸福也好，不幸也罢，均与现实生活休戚相关。在中道之人看来，“现实世界，即为最好;现在活动，即为快乐”;而“独立自足的生活，即是合理的幸福”。［6］360可见，“现实世界”与“独立自足”是实现幸福生活的基本要件。所谓“现实世界”即主体生存的现实社会，“独立自足”实质上则是一种自由的精神境界，而要达到这种境界必须做到天人合一。反过来说，如果天人合一的境界被打破，甚至将二者割裂开来、对立起来，那么就自然会带来不幸。而只要消除天人之间的对立状态，现实生活中的大多数不幸就可以避免。循此理路，主体必须提升道德修养与道德行为进而打破天人界限，实践真正的幸福生活。

那么，如何打破天人之间的界限实现天人合一?这是境界幸福观必须解决的首要问题。为此，冯友兰创设了一个新的概念：“大全”。何谓“大全”?且看冯友兰的夫子自语。他说：“总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。”［5］153直白地说，“大全”囊括了人世间一切的一切。在他看来，当主体“觉解”到“大全”时，他就“完全的觉解”［5］563了，进而能够体悟人生真谛深谙宇宙之理。如果主体对自身及宇宙只是一知半解，那么他将始终处于追绎人生真谛的过程之中，也将面对天人分离的现实情状。这样的人不要说什么幸福了，就连起码的自由也无法保障。倘若主体对自身和宇宙有了深刻的了解，自然可以实现天人统一，其幸福生活也就成为必然。冯友兰说：“得到了这种统一的人亦得到一种最高的幸福。”［8］由于种种局限，人只能在一定范围内活动。人一旦从这些限定中解放出来，就自然产生心灵的放松和精神的愉悦。当然这种解脱是人的理智活动的结果，所以其精神享受亦带有浓厚的理性色彩。在他那里，所谓理智活动就是指人的“觉解”。在几近百年的人生历程中，冯友兰毕生致力于思索人如何提高自身的“觉解”能力，实现天人贯通与契合一致的幸福境界。

综观上述，冯友兰境界幸福观实质上提倡了一种积极乐观、昂扬向上的人生态度。不可否认，在国运衰殆、民族危亡的20世纪30～40年代，这种人生观有利于提振全体国民的抗战士气。问题在于，历经自然、功利、道德方可抵达天地境界的真正意义上的幸福，就是知识精英也难以企及，更遑论处于社会底层的普通民众了。由此看来，冯氏境界幸福观略含了些不切实际的玄想和悖谬。

三、对梁冯幸福观之评价

梁漱溟(1893—1988)与冯友兰(1895—1990)生活的时代，正是中国社会由前现代向现代过渡的转型期。由此，他们经历了现代中国几乎所有的震荡与激变、喧哗与骚动。但动荡不安的社会现实、日益严峻的民族危机未能阻遏梁冯二人对幸福理论的探究、对幸福生活的祈盼。从此意义上说，梁冯二人对幸福问题的理性思考开启了现代新儒家幸福学说之先河。

然而，细细品鉴梁冯二人的相关论述便会发现，其幸福观学理上亦存在不足之处。比如，他们无限夸大了精神与道德对幸福的决定作用，而物质财富的重要性却只字未提。不可讳言，精神和道德乃规约主体幸福与否的基本要素，但不能因此而完全漠视物质财富对幸福的重要意义。虽然自古以来的幸福内涵存在相当岐义的理解，但均未彻底否定幸福的物质生活条件。这样的例子在伦理学史上屡见不鲜，我们可以信手拈来。无论是开创幸福论伦理学的梭伦，还是提出“道德即幸福”的亚里士多德，抑或彰扬“孔颜之乐”“曾点之志”的孔子，都无一例外地承认物质的重要意义。作为幸福的载体，人的生存与发展必须拥有基本的物质条件，这是幸福与否不可或缺的前提条件。诚如韦政通先生所言：“幸福生活虽没有客观标准，但有一个低度的条件，即在生存必需品满足之后，始有幸福可言。”［9］204倘若没有一定的物质基础，幸福生活以何保障?就构成幸福的基本要素来说，笔者认为物质财富是追寻幸福的物质动力，精神享受是幸福生活的精神支撑，道德修为则是幸福与否的价值尺度，三者相互辉映、相得益彰。

由于梁、冯二人幸福观学理上不够圆通，论述上失之偏颇，极大地削弱其立论之精深程度，但他们对幸福的见解在中国伦理学史上的地位不容置疑。他们对幸福的执着探寻不仅丰富了幸福学说的理论体系，也展示了现代儒者对幸福生活的执着探究，对于提升和改善当代中国的社会生活亦有不可多得的参考价值。时至今日，当回望20世纪书写中国人的幸福观时，梁冯二人都是必经之地，只能超越他们，而不能绕过他们。

［1］［美］艾恺.最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难［M］.王宗显，冀建中，译.南京：江苏人民出版社，2003.

［2］中国文化书院学术委员会.梁漱溟全集(1)［M］.济南：山东人民出版社，2005.

［3］金良年.论语译注［M］.上海：上海古籍出版社，2004.

［4］中国文化书院学术委员会.梁漱溟全集(3)［M］.济南：山东人民出版社，2005.

［5］冯友兰.三松堂全集(4)［M］.郑州：河南人民出版社，2001.

［6］冯友兰.三松堂全集(1)［M］.郑州：河南人民出版社，2001.

［7］［清］黄宗羲.宋元学案［M］.北京：中华书局，1989.

［8］冯友兰.宋明道学通论［J］.哲学研究，1983，(2)：61 －63.

［9］韦政通.传统与现代之间［M］.北京：中华书局，2011.