论《管锥编》的文化人类学视角：以民间文学研究为例

王 吉

钱锺书在治学过程中，对古典文化血脉与现代学术思潮兼收并蓄，形成了个性鲜明的学术品格与别具特色的学术话语。在其沟通中西、旁及百科的话语系统中，文化人类学无疑是非常重要的一环。钱锺书并非文化人类学家，但他对这一领域的关注由来已久。从《管锥编》所征引的人类学著作即可看出，钱锺书对韦斯特马克、弗雷泽、迪尔凯姆、莫斯（Mauss Marcel）等文化人类学大家相当熟稔，对冯特的 《社会心理学》、弗洛伊德的《图腾与禁忌》、康德的《实用人类学》、萨姆纳（Sumner William Graham）的《社会民俗》等书更是偏爱有加。在治学过程中，对古典作品中所涉及的宗教信仰、风俗仪式、口承传统、物质生活民俗等问题的篇目也是别有会心。针对此类问题的探讨在《管锥编》中可谓不胜枚举。而就治学方法来看，钱锺书在多维对比中确立自认文化身份的思路，以及跨越时空探求文化行为共同本质的尝试本身就带有文化人类学研究的色彩。应该说，在资源共享与方法互动两个方面，钱锺书与文化人类学都有着紧密的关联。这种关联在《管锥编》中，尤其是在钱锺书对民间文学的研究中表现得尤为突出。

一

文化人类学（Cultural Anthropology）是人类学的重要分支，是一个从文化特性的角度研究人类行为、信仰，乃至社会构成的学科群。广义的人类学（Anthropology）作为一门学科在十九世纪基本形成，旨在从体质、文化、考古和语言等方面对人类进行全面的研究。文化人类学原本是相对于体质人类学而言的，但在目前的欧洲大陆学界，常常称为其“民族学”，“人类学”一词已被用来专指针对人类体质的研究。尽管名称不同，但就研究范围来看，欧洲大陆的“民族学”（Ethnology）与英国学界的 “社会人类学”（Social Anthropology）、美国学界的 “文化人类学”是基本一致的。①杨堃在论及三者关系时说：“研究人类的社会生活的，叫做文化人类学或社会人类学，亦即我们所说的民族学。”《民族学概论》，第7页，上海：上海社会科学院出版社，1998。文化人类学所研究的内容十分丰富，既包括关乎人类生存繁衍的诸多问题，如生计模式、人格发展、语言交流、亲属继嗣，等等；也涉及人类社会组织秩序的不同层面，如家庭制度、经济体制、政治结构、对超自然力量的崇拜等问题。其目的就在于从不同的角度解释人的观念、价值，以及行为。

钱锺书对文化人类学抱有的浓厚兴趣，一方面来自外部学术环境的影响，另一方面也与他好学敏求的个性以及博采众家、兼收并蓄的治学态度有关。人类学本身所具有的学科特质也成为其获得钱锺书青睐的一个原因。文化活动本身就是一个涵盖了知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯，以及其他社会活动的综合体，文化人类学作为从文化角度研究种种人类行为的学科群，其学术视野自然也广涉语言学、哲学、历史、宗教、心理学、文学等不同学科，在研究过程中往往需要跨越历史与民族的界限，贯通人类文化的整体结构。这种极强的科际整合能力与钱锺书“欲使小说、诗歌、戏剧、哲学、历史学、社会学等为一家”①钱锺书：《谈艺录》，第76页。本文涉及的钱锺书著作为北京生活·读书·新知三联书店在2007年出版的《钱锺书集》，包括《管锥编》（四卷本）、《谈艺录》、《七缀集》等。除特殊情况外在文中不再注明。的学术理想是高度契合的。这种契合不仅使钱锺书对文化人类学的一些著作青眼有加，也使得他自觉地将带有人类学色彩的学术视野带入了文学、文化研究之中。坚信“东海西海，心理攸同，南学北学，道术未裂”的钱锺书，面对纷繁复杂的文化事项，不仅敏锐地捕捉到“瓶器异而水相同，灯烛殊而光为一”的会通之处，更综合运用文学、心理学、社会学等方法加以阐释，不仅使“人文学科的各个对象彼此系连，交互映发”。②钱锺书：《七缀集》，第141页。也使得研究本身“超越学科传统与文化疆界，构成真正的科际整合和与文化对话”。③季进：《钱锺书与现代西学》，第39页，上海：复旦大学出版社，2011。

借由文化人类学的视野，钱锺书不仅从古典作品中抉发出大量优质的人类学素材，更围绕神话起源、故事母题、口语艺术、宗教心理、物质文化民俗等问题展开了独到细致的研究。在《管锥编·太平广记》一卷中，他从《太平广记》所收录的小说、杂著入手，广征《搜神记》、《幽冥录》、《稽神录》、《新齐谐》等志怪小说集中的民间叙事文本，以及《德国民间故事集》，《挪威童话故事》，《一千零一夜》，《拉封丹寓言》（Fables la Fontaine），The Oxford Dictionary of Nursery Rhymes、Curious Myths of Middle Ages等书籍中收录的民间文学，针对东西方神话、故事在母题上的“冥契”与“祖构”进行了大量的梳理比较，并尝试从人类心理形式相似性或文化交流的角度加以解释。同时，他有意将文学研究与宗教学、伦理学、心理学、民俗学、文化人类学“打通”，将民间文学的产生与流传作为一种人类文化行为加以考量，并把神话传说“恐动世人”的政治教化作用、民间故事“慰情寄意”的心理调适功能等一一拈出。不仅如此，钱锺书对大量记载于文学作品中的咒语、谚语、隐语、俗成语、詈骂语等“口语艺术”偏爱有加，时常透过模式化的语言形态考索其背后“殊方一致，历世相传”的思维活动、情感内涵，乃至伦理约规、民俗文化。可见钱锺书的民间文学研究，已经超越了单纯的文艺批评，上升到对这一文化行为本质与意义的探求，从材料的遴选到方法的运用，均与文化人类学构成了充分的互动与互证。

在文化人类学研究者看来，神话和传说是民间文学中十分重要的组成部分，是先民借以解释世界的起源与运行、社会的秩序以及人类的存在与命运的一种叙事文本，也是人类早期精神文明的遗存。同时，神话传说又往往因其带有超自然的色彩而为宗教所利用，在一定程度上为宗教信仰活动提供理由和根据。相对而言，神话的产生于原始思维，更侧重于对自然或社会活动的起源作出解释，而传说所涉题材更为广泛，生成的时间段也并没有仅限于原始社会，突出特点在于一般会与特定时代的人物、地点、事件相关联。④见钟敬文主编《民俗学概论》，第244页，上海：上海文艺出版社，1998。但事实上，我们往往很难将远古时代的这两类叙事体裁截然分开。二十世纪以来，神话和传说的研究受到来自文学、文化人类学、民俗学、史学等诸多领域研究者的关注。其中，人类学派的视野较为开阔，倾向于将神话传说纳入一个包罗宗教信仰、文学、艺术、音乐等项目的精神文化大范畴之中，从文化行为的角度考量其生成、演进的过程，揭示其在社会组织、宗教仪式、道德行为、日常生活中发挥的功用，以及包蕴其中的民族文化价值与情感关怀。

针对神话传说的本质这一问题，从泰勒、弗雷泽，到弗洛伊德、韦尔南 （Jean-Pierre Vernant）等人都曾从心理功能的角度进行过探讨。钱锺书从社会心理学与民间信仰出发的考察思路与之颇为相似。比如在论及神话传说中“秦宫镜、药王树、仙人石、上池水”等具有透视人体功能的物件时，钱锺书一语道破这些意象背后的心理活动——“皆人之虚愿而发为异想”，并由此得出“神话、魔术什九可作如是观，胥力不从心之慰情寄意也”。①钱锺书：《管锥编（一）》，第552、38、482-483页。在心理学派人类学家看来，神话成分中占大多数的就是幻想。而幻想的背后，是大量复杂的心理因素，其中既有先民朴素的认知与蒙昧的崇拜，也有坚定的信念，迷惘的情感，更有对未知世界的恐惧和认识自然解释自然的欲望。因此不论是作为认知范畴来源的神话，还是作为象征性表述形式的神话，必然蒙上一层虚幻的色彩。在钱锺书看来，“天神地祇，怪人妖物，诡状殊相，无奇不有”的神话，正是先民在特定外部条件和心理状态之下的 “结念构形”，“原始多荒幻之想象，草昧生迷妄之敬忌，疑惧而须解，困穷而有告，或因寄所欲，又聊用自娱”。②钱锺书：《管锥编（三）》，第1608页。

不仅如此，神话传说也为民间对超自然存在的崇拜活动提供了依据。当人类无法用常规手段或技术解决引发其焦虑的问题时，往往会试图从超自然的力量中寻求帮助。“遭荼毒而不获申于人世，乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏。”③钱锺书：《管锥编（一）》，第552、38、482-483页。对超自然存在的信仰会给处于恐惧或渴望中的人类带来心理安慰，使个人对未来仍抱有信心和希望。比如在神话传说中，婚姻常常被认为是命中注定或是为某些神仙所主宰的。即使是“深于阅历、切于事情”的司马迁在《史记·外戚世家》中谈及婚姻之事时也往往将其托于“天命”。曾有学者认为司马迁似乎有些小题大做。但钱锺书却从人们对“天命”这一超自然存在的依赖之中，解读出迷信背后的微妙心理，“盖婚姻之道，多出于倘来偶遇，智力每无所用之。重以父母之命、媒妁之言，几于暗中摸索……好逑怨耦，同室方知”。因此“只有以宿世姻缘、前生注定为解”，借由一种超自然的存在，寻求精神安慰，抑或给不满寻找一个发泄的标靶：“故切身遭际，使男女言‘命’而或怨之、或安之者，匹配尤甚”。钱锺书随后列举了大量文学作品中的例子，旨在说明不论是贵居九重，富有四海的君主，还是普通百姓，亦或是天上的神仙，在婚姻上都可能遇到事与愿违的情况，“天人一概，寄慨深矣……马迁因夫妇而泛及天命，‘因缘’、‘宿生’不过巧立名目，善为譬释，苟穷根究柢，乃无奈何之饰词、不可晓之遁词”。④钱锺书：《管锥编（一）》，第552、38、482-483页。

神话创作的主体是人，神话所描述的超自然存在归根结底来自于人类社会，反映的是创造它的时代里人类对自身与世界的思考。率先将神话纳入人类学研究范畴的泰勒就曾指出“这些强有力的神是按照人的形式形成的……它们的情感和喜好，它们的性格和习惯，它们的意志和行动，甚至它们的形象本身和物质成分……却都是在相当大的程度上从人类那里借来的标志”，⑤〔英〕E.B.泰勒：《原始文化》，连树声译，第599页，桂林：广西师范大学出版社，2005。卡西尔也说过，“不是自然而是社会才是神话的原型，神话的所有主旨都是人的社会生活的投影”。⑥〔德〕E.卡西尔：《人论》，甘阳译，第101页，上海：上海译文出版社，1985。钱锺书也敏锐地意识到了这一点，认为神道人事本为一途，“神道之与人事如影之肖形、响之答声也”，⑦⑧ 钱锺书：《管锥编（二）》，第1229、985页。并拈出《神仙传》、《抱朴子》中的升天神话以资佐证。如《神仙传·白石先生》中主人公因“天上多至尊，相奉事更苦于人间”而拒绝升仙，《抱朴子·对俗》中的彭袓也不免感慨“天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事非一，但更劳苦”，⑧可见神话中的天国，正是人间的投影。

神话或传说在流布传播的过程中也会不断发生变化。有时因年代变迁使故事本身脱离了原有的语境而变得难以索解；有时会因政治宣传或宗教宣传的需要而被 “偷梁换柱，借体附魂”；有时则会因受众的变化而被重新改写。比如，统治者出于“捏造神道为御民之具”的需要，往往会对神话传说加以改编，使之成为神化君主身份的有力工具。《史记·大宛列传》中记载了少数民族英雄昆莫被抛弃于荒野之后 “乌嗛肉飞其上，狼往乳之”的传说，钱锺书随之勾连起《周书·异域传》、《诗经·大雅·生民》和《左传·宣公四年》中关于动物抚育弃婴的类似记载，从而证明“此等传说古已早有”。在此基础上，更“兼采二西之书”，将《六度集经》中“昔者菩萨”遭弃，得蒙羊乳的故事与古罗马始祖罗慕洛被狼抚养的故事捉至一处，并指出后者与昆莫之事的惊人相似：“古罗马人始祖（Romulus）兄弟弃于野，狼往乳之，羣乌嗛食饲之……与昆莫事尤类。”①钱锺书：《管锥编（一）》，第596-597、596页。钱锺书在这里，以人类学家弗雷泽《旧约中的民俗》中的观点作结：“弃婴为牝犬乳者，为牝鹿、牝狮乳者，长大皆主一国。”②钱锺书：《管锥编（一）》，第596-597、596页。而他对本土作品的勾连不仅成为弗氏此论的一组东方注脚，也给我们留下了思考的空间——此类情节高度相似性的背后，正是统治者利用图腾信仰或灵物崇拜强化自身权威的共同心理。

神话传说的另一种变化则是由传播环境或接受群体的变化所引起的。芬兰民俗学者安蒂·阿尔奈（Antti Aarne）曾总结出这样一条原则：“一个传播的故事本身要适应它的新环境：使人们陌生的习俗或器物可能被熟悉的代替。”③〔美〕S.汤普森：《世界民间故事分类学》，郑海等译，第524页，上海：上海文艺出版社，1991。比如，关于王子和公主的故事在印第安人口中就会转变为头人儿女的故事。钱锺书也注意到这一有趣的现象，并以大马士革神甫圣若望（St John Damascene）改编佛教传说为例加以阐发。圣若望在Barlaam And Loasaph中将 《维摩诘所说经·方便品》中的传说“改头换面，贯穿为小说”，用当地人所熟悉的独角兽替换了原文中欧洲难得一见的“醉象”，“后来形诸图绘，又易为熊（bear）”。④钱锺书：《管锥编（二）》，第874页。此外，钱锺书还指出了海涅笔下的以撕毁金帛为乐的公主正是祖构、褒姒，或妹喜的传说，明代罗懋登《西洋记演义》第三十九回张天师逃走遇到绝路的情节，虽根据情境有所增饰，但就本质而言“实敷说释典也”，等等。可见钱锺书不仅注意到了传说在不同文化背景的地域和民族间流传时被加以增饰修改的现象，更凭借自己的博闻强识，将经过流传已经化入当地文学创作的故事原型剥离出来，加以沿波讨源，使流转于异域的独特传奇最终成为文化接触的直接证据，这对中外文化交流史的考察也是有所裨益的。

二

相对于神话和传奇而言，在钱锺书所关注的民间文学中，民间故事所占的比重要大得多。“民间故事”，作为文化人类学研究对象，指的是除了神话、传奇之外另一类为娱乐、教育、讽刺等目的虚构出来的“创造性叙事”，常常不限于某一种具体文体，既包括幻想故事（fairy tale，也可称为童话）、生活故事、动物故事、精怪故事等等，也包括民间口口相传的笑话、寓言、叙事歌谣。⑤见〔美〕W.A.哈维兰《文化人类学》，瞿铁鹏等译，第431-432页，上海：上海社会科学出版社，2006。而针对民间故事的研究，在文化人类学、民俗学以及比较文学的研究领域里始终占有一席之地。随着人类学派“共同心理说”的提出和民间故事类型研究的流行，越来越多的学者对世界各国民间故事在母题、情节、主题等方面的相似性问题产生了兴趣，并尝试从民俗学、心理学、渊源学等不同的角度加以解释。

钱锺书对这一问题的关注由来已久，并以自己独有的方式作出了回答。在《管锥编》中，钱锺书以其开阔的学术视野，将不同时代地域里拥有相似的母题、情节的作品一一拈出，相互发明，共同置于人类文化的宏大背景之下加以勾连玄览。一方面在多维对比中寻找到不同民族共通的文化心理与艺术技法，一方面也揭示了书面文学与口语文学的大量会通之处，从另一个侧面促进了文学研究与人类学研究的互动。

钱锺书针对民间故事的比较研究很多时候是以母题为单位展开的。不论是文学研究还是文化人类学研究，都曾使用母题（motif）这一范畴。斯蒂·汤普森在《世界民间故事分类学》中将母题分为三种，第一种母题是故事中的角色，包括“众神，或非凡的动物，或巫婆、妖魔、神仙之类的生灵，要么甚至是传统的人物角色”；第二种母题与情节的某种背景相关，比如魔术器物、不寻常的习俗、奇特的信仰，等等；第三种母题是单一事件，汤普森着重指出“正是这一类母题可以独立存在，因此也可以用于真正的故事类型”，“为数最多的传统故事类型是由这些单一的母题构成的”。①〔美〕S.汤普森：《世界民间故事分类学》，郑海等译，第461页，上海：上海文艺出版社，1991。而钱锺书的比较研究对这三种母题均有所涉及。

在《管锥编》中，针对作为故事角色的母题，钱锺书集中讨论了包括妒妇、盲人、神射手、神医、巫师等在内的人类角色，和包括狐狸、猴子、猪、跳蚤、老鼠等在内的非凡的动物。在民间故事的流转传承中，很多母题已经带有了相对固定的文化内涵或感情色彩，甚至成了某种象征。《管锥编·焦氏易林·一二豫》一节谈到了“多智的狐狸”这一母题，钱锺书指出，灵活多智却无一技之长的狐狸这一形象早在古希腊时期就已见诸民间故事，“荷马等皆咏狐具百巧千能，猬祇蜷缩成团，别无他长，顾凭此一端，即使狐智穷才竭，莫奈之何”，②钱锺书：《管锥编（二）》，第854、855、828、828-829页。同一母题也出现在亚美尼亚童话中，只是作为衬托的角色由刺猬换成了松鼠，“亚美尼亚童话言狐自负智囊多妙计……及大难临身，不如松鼠祇擅上树一技之得保性命”，《拉封丹寓言》中也不乏借“狐狸”的遭遇说明“技不贵多而贵绝”的篇什，“法国寓言名篇道狐与猫竞技，犹亚美尼亚童话之言狐与松鼠也，快捷方式多、利便夥，则徘徊瞻顾，不能当机立断、用志不纷，反致失时误事”。③钱锺书：《管锥编（二）》，第854、855、828、828-829页。钱锺书将三者捉至一处，与佛教章句和道家训诫相互发明，展现了同一母题，因时间、地域、种族文化的差异，变化结缀为不同故事的过程。

再比如《焦氏易林·三坤》中有“南山大玃，盗我媚妾”的句子，钱锺书由此联想到“猿猴好人间女色，每窃妇以逃，此吾国古来流传俗说，屡见之稗史者也”，④钱锺书：《管锥编（二）》，第854、855、828、828-829页。并征引《博物志》中的记载说明“猿猴好色”的母题由来已久。进而指出《太平广记·欧阳纥》中大白猿窃妾的情节，正是对《易林》中这一母题的祖构：“实‘《剥》林’数句之铺陈终始而已。”而且这一母题在欧阳纥的故事流行之后，不断被重写。“《类说》卷一二引《稽神录·老猿窃妇人》、《古今小说》卷二十《陈从善梅岭失浑家》、《剪灯新话》卷三《申阳洞记》皆踵欧阳纥事。”直至杨景贤撰写杂剧《西游记》院本时，“猿猴好色”这一母题，仍然是《西游记》情节（母题序列）中不可或缺的一环，孙行者依然“好色”，“即回向皈依之后，遇色亦时起凡心，观第一七折在女儿国事、一九折对铁扇公主语可知”。同时，钱锺书也指出：“西方俗说，亦谓猿猴性淫，莎士比亚剧本中詈人语（yet as lecherous as a monkey）可徵也。”⑤钱锺书：《管锥编（二）》，第854、855、828、828-829页。

针对第二类母题，钱锺书不仅讨论了民间文学中的照妖镜、暂死药、魔戒等魔法物件。而且结合民间俗信考察了一系列与文化背景有关的母题。比如我国民间一直有“改名避地”可“延年度厄”的说法，道家的《九宫》、《三五经》及《元辰经》都有提到“人生各有厄会，到其时若易名字以随元气之变，则可以延年度厄”，⑥钱锺书：《管锥编（四）》，第2408、2409页。很多故事也就此敷衍而成。针对这一母题，钱锺书再次找到 “异域旧闻有酷肖者”，Leo Rosten在The Joys of Yiddish中就记载了 “犹太古俗，人患大病，往往改去本名，庶几逃死，该死神按其本名则索正身不得也……然中国小说常记勾魂使者误逮同姓名人事，未识犹太死神亦失察类此无”。可见“易名延年”的母题本为东西方共有，只是在不同处理过程中因作者差异而经历不尽相同的“挪移增饰”，“易名”也可变成“易容”，甚至“易形”。“改名犹不足，进而乔装变貌……如豫让漆身吞炭”，“季布髡钳衣褐衣，以至鲁达落发为僧，武松削发作头陀”。⑦钱锺书：《管锥编（四）》，第2408、2409页。或如《西游记》中所谓学地煞七十二变化以躲避风、雷、火三灾。事实上，“躲三灾变化之法”与 “易名字可以度厄”实为同一母题之变体，彼物此志，当一以贯之。

较之前两者而言，第三类母题——“单一事件”不仅数量众多，也略显驳杂。事实上，它们基本涵盖了大多数的故事母题。在《幻想故事类型索引》所列出的五百四十条故事类型中，超过半数的类型是由单一的叙事母题所构成。钱锺书对此类母题的关注也更多一些，试举一例。《太平广记·卷八十一异人一》中曾谈到一则“域外奇事”，某海岛上有一大坑，“以肉投之，鸟衔宝出”。随后一则与之相类：“众宝如山，纳之山藏，取之难得，以大兽肉投之藏中，肉烂粘宝，一鸟衔出。”①李昉等编：《太平广记》，第520-521页，北京：中华书局，1961。钱锺书针对“以肉投之，鸟衔宝出”，又列出了黎士宏《仁恕堂笔记》中近似的记载，“金刚钻若尘沙……在万山深谷中，非人力可取。土人先驱驼马堕谷中，使其肉溃烂沾濡，乌鸢飞下食之，人乃取鸟粪淘汰，间有得者”并且从渊源上加以区分，“黎氏所载实出元常德 《西使记》；杰公所述则同马哥波罗《游记》第一七一章载一国（Muftili）人取金刚石”。②钱锺书：《管锥编（二）》，第1049、1107、1108页。随后又援引《天方夜谭》中《辛巴达第二次历险》（The Second Voyage of Sindbād the Sailor）中的经历与土克曼童话《宝石山》（Der Edelsteinberg）加以参印，可见由这一母题敷衍而成的故事流布之广，几乎横贯整个亚欧大陆。

若干母题在组合之后形成了形式与意义都相对固定的“母题序列”，即为故事情节。钱锺书对民间故事的讨论不仅涉及到单一母题的比较研究，也包括了针对故事情节类型的探索。比如在讨论《聂隐娘》一文时，钱锺书“颇采二西之书”，指出东西方民间故事中均有小物为大物所吞食，入腹遂咀啮或颠搅其脏腑的情节类型。聂隐娘“化为蠛蠓，潜入仆射肠中听伺”的情节与《中阿含经》中“魔王化作细形，入大目犍连腹中”的情节，以及《增壹阿含经》记目连“化为细身，入龙身内……钻啮其身”的情节非常相似，“亦即《西游记》中孙行者化蟭蟟虫或红桃入铁扇公主、金毛白鼠精或狮驼洞老魔等腹中之术”。③钱锺书：《管锥编（二）》，第1049、1107、1108页。此外，钱锺书还列举了宋人《大唐三藏取经诗话·过长坑大蛇岭》、元曲李好古 《张生煮海》第三折、吴昌龄《西游记》第九折、烟霞散人《斩鬼传》第八回、《新齐谐》卷十四《狐鬼入腹》、《六合内外琐言》卷五《猪母》等一系列故事，“皆师行者故智，而隐娘事其椎轮也”。在后来的《增订》中，针对“入腹咀啮”的情节，钱锺书又加入了西方民间故事以资参证，“相传埃及之獴能入巨鳄之口而食其肝肠，略如孙行者恫吓狮驼洞老魔及金毛白鼠精”，“文家论大恶巨憝每为微贱之徒所困虐，即取此设譬焉”。④钱锺书：《管锥编（二）》，第1049、1107、1108页。而英国童话中“大拇指汤姆”在巨人腹内“虎跳筋斗，几欲穿穴脏腑”，与孙行者在罗刹女、金毛白鼠精口内“毂辘径到肚腹”更是异曲同工，机杼莫二。

三

钱锺书的文学研究，不仅在学术视野上呈现出浓厚的文化人类学色彩，也在治学方法上与文化人类学构成一定的互动与对话。在人类学领域，跨文化比较研究作为基本研究方法之一，其重要性不亚于田野调查、民族志研究。一般意义上的跨文化比较研究，指的就是对来自不同民族材料的对比分析，借以探寻人类行为与人类文化的共同性或差异性，并尝试对其作出解释。有时也被称为泛文化比较研究。“既然人类学理论是以联系松弛的民族志事实进行归纳推理而开始建立起来的，那么人们就总是能够用交叉文化比较法来说明人类学的观点。”⑤〔英〕E.利奇：《文化与交流》，郭凡译，第53页，上海：上海人民出版社，2000。

早在启蒙运动时期，人类学的先驱维柯与孟德斯鸠就已自觉采用跨文化比较的方法考论文化事项。在维柯看来，理解“人”的前提之一，就是在不同地域、不同民族的发展过程中归纳共同成分，寻找一种维系着民族生存的“普遍永恒的原则”；而孟德斯鸠更是利用在多年游历中积累下的社会学、人类学素材，在泛文化视角下展开跨民族、跨地域的文化比较研究，广涉制度、经济、宗教、律法、习俗、风物等不同方面。十九世纪末，随着人类学作为一门现代学科的建立，这一方法也被作为主要研究方法被正式确立下来。泰勒在《原始文化》中就是通过比较不同地域的民族资料从而发现文化现象反复出现的证据，弗雷泽在《金枝》中也是经由比较各民族有关巫术、仪式、禁忌的记载，解读出原始先民认知世界的原则。后世的文化人类学研究者，尽管因不同学派而有着不尽相同的学术视野与研究领域，但往往都会自觉地把对于单个社会的深入研究和对于许多社会的系统比较结合起来，有的是共时性的并置，有的是历时性的参照。毕竟，“对于比较研究，不论其取向为进化论、传播论还是历史论路线，他都是一种有用的尺度”。①〔英〕B.马林诺夫斯基：《科学的文化理论》，黄建波译，第66页，北京：中央民族大学出版社，1999。

通过多维度的比较，研究者一方面可以获得更开阔的学术眼界，摆脱单一文化范畴的局限，参照更丰富的实证材料展开研究，充分认识人类本质的相似性和心理的同构性，从而超越文化偏执，摆脱盲目的“文化中心主义”或“文化自卑”，增进文化、民族之间的理解与交流。另一方面，“他山之石，可以攻玉”，跨文化比较为文化反思提供了多维的参考系，使之得以在世界文化的宏阔背景下明确自身定位。因为，“人类学也就是把不同的生活方式当作一面镜子来研究自己和他人以求相互理解的一门学问”。②〔英〕A.泰特罗：《本文人类学》，王宇根译，第1页，北京：北京大学出版社，1995。而正是在这层意义上，我们找到了钱锺书与文化人类学在方法上的兴会之处。在《管锥编》中，钱锺书基于人类学心理特征的共同性，展开了大量打通古今、旁及百科的比较研究。针对某一文学问题或文化现象，往往能借助一个共同的“触点”，“颇采‘二西’之书，以供三隅之反”，③《谈艺录》，第1页。“将异时异地相统一的观念，非历史性地捉至一处，推源溯本，探本求末，交互映照……进入人类文化反思的更高境界”。④李洪岩：《智者的心路历程》，第461页，石家庄：河北教育出版社，2002。

钱锺书在致郑朝宗的书信中曾坦言自己的治学方法并非一般意义上的比较文学，而是力求“打通”。但在笔者看来，“穷尽气力，欲使小说、诗歌、戏剧，与哲学、历史、社会学等为一家”⑤钱锺书：《谈艺录》，第76、699页。的“打通”之学固然无法用“比较文学”一言以蔽之，但作为方法的“比较研究”也无可否认地成为“打通”之学题中应有之义。钱锺书自由穿梭于不同的理论立场、学术领域与文化系统之间，将单位观念“以类相并”，互相发明，确实有裨于在多元文化的对照中，从全新的角度认识原本熟悉的对象，纠正长期以来的误解与偏见，“正如自省可以忖人，而观人亦资自知，鉴古足佐明今，而察今亦裨识古”。⑥钱锺书：《管锥编（一）》，第282、85页。而这一思路不仅运用在钱锺书对诗学观念、文学作品的阐释上，也体现在他对有关宗教信仰、神话传说、民俗现象等问题的剖析中。比如在谈及“宗教改革”、“僧徒心理”时，就曾将佛家、道教的记载与基督教、回教的文献加以连类。在讨论“神道设教”时，则将“明命鬼神，以为黔首则”的手段与圣奥古斯丁、马基雅维利、孟德斯鸠等人所提到的“御民之具”相互发明。在谈到初民心理、泛灵崇拜时更是广征东西方“稗史小说”乃至“野语街谈”中对超自然力量的描述与想象。甚至在谈及古代饮食烹饪等物质文化民俗时也采用了比较的视角。在对《太平广记·御厨》一则的阐释中，钱锺书就将“浑羊没忽”（烤全羊）的制作方法，与希腊、罗马文献中的“特洛伊猪”以及《堂吉诃德》中的 “烤全牛”、The Unfortunate Traveller中的“烤全鹅”捉至一处。

游走于多元文化之间的钱锺书，宛如“一个乔装的牧师，用各种不同的婚礼套话为每一对有情人主婚”，⑦〔德〕莫芝宜佳：《〈管锥编〉与杜甫新解》，第37页，石家庄：河北教育出版社，2002。指明两者间的触点，在东西文化之间架设“天桥”。在三十年代就倡导“东海西海，心理攸同”的钱锺书深信：东西方文化诸多“冥契”之处的背后，是人类的“共同心理形式”。“人共此心，心均此理。用心之处万殊，而用心之途则一。”⑧钱锺书：《谈艺录》，第76、699页。而“共同心理形式”，正来自于事物的必然属性。“心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也”，“心同理同，正缘物同理同……思辨之当然（laws of thought），出于事物之必然 （laws of things），物格致知，斯所以百虑一致、殊途同归耳”。⑨钱锺书：《管锥编（一）》，第282、85页。

基于这一立场，钱锺书开展了大量泛文化比较研究，综合考虑了多学科、多民族之间的联系，为单一问题的考察提供了多元的参照依据，“多变其象，示世事之多端殊态，以破人之隅见株守”，⑩钱锺书：《管锥编（二）》，第870页。从而避免了“限断井然”或囿于陈规习尚而形成的狭隘之见，以比较研究力戒“拘守一隅、一偏、一边、一体之弊”，因为“遍则不偏，透则无障，入而能出，庶几免乎见之为蔽矣”。⑪钱锺书：《管锥编（三）》，第1667页。而这正是人类学先驱自觉运用比较方法的初衷之一，“邻壁之光，堪借照焉”。

钱锺书与文化人类学在研究思路上的另一个契合点表现在他对文学材料的运用上。文学，不论是作为民族文化的记录载体，还是作为精神文化现象本身，都始终受到文化人类学研究者的高度关注。早期“摇椅上的人类学家”所参考的传教士和古代旅行者的游记、日记，冒险家的笔记等资料，从本质上看很多都带有文学创作的色彩。而人类学家在考察异文化时除了深入其中考察风俗习尚之外，很大程度上也依赖于解析该民族中流传的神话、故事，口语艺术中包含的文化信息。需要加以区别的是，文学研究注重的是作品艺术的、美学的价值和意义，而人类学则更倾向于将其看作社会文化的标本，进而考察文本背后的意蕴。钱锺书从语言或文学入手，进入到文化研究的层面，不仅对文学语象展开带有人类学色彩的多维解读，有时甚至会就人类学某些命题直接从古典文学中提取材料例证。《卫风·木瓜》一诗是《诗经》中的名篇，历代学者对于诗歌主题的解释除了《毛诗正义》附会为“美桓公也”之外，基本统一在“男女相赠答之词”或友人赠答之上。而钱锺书则借用马塞尔·莫斯的观点，从“投我以木瓜，报之以琼琚；匪报也，永以为好也”这一诗句中解读出交换赠礼的仪式，“群学家考论初民礼俗，谓赠者必望受者答酬，与物乃所以取物，尚往来而较锱铢，且小往而责大来，号曰投贻（le don），实交易贸迁之一道 （une forme de l’échange），事同货殖”。①钱锺书：《管锥编（一）》，第171、143、443、164、553页。并将之与美洲土人夸富宴（Potlatch）的习俗相互发明。而在论及《邶风·谷风》中“宴尔新婚，如兄如弟”一句时，钱锺书将《毛诗正义》中“爱汝之新婚，恩如兄弟”的解释与《小雅·黄鸟》的注疏，以及《礼记·曾子问》的注疏相勾连，总结出先民对血缘关系的重视，“就血胤论之，兄弟、天伦也，夫妇则人伦耳；是以友于骨肉之亲当过于刑于室家之好”。②钱锺书：《管锥编（一）》，第171、143、443、164、553页。“如兄如弟”的祝愿，作为保留在文学中的一种“文化遗存”，其背后也许正是初民“内婚制”（endogamy）所留下的心理痕迹。

通观《管锥编》不难看出，钱锺书对古典文学中所蕴含的 “流行俗信”、“风气物论”、“初民心理”等人类学素材十分敏感，在他看来，“夫稗史小说、野语街谈，即未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而征人心”，③钱锺书：《管锥编（一）》，第171、143、443、164、553页。而在阐发《楚辞补注·招魂》时更是从文学文本解读出宗教祭仪的样态：“《招魂》追溯云梦之猎，亦正穷病之源，仿佛就地以招耳。谋篇有往复开合，异于一味排比，并可借以想见古代风俗。”④钱锺书：《管锥编（二）》，第966-967页。就这一点来看，钱锺书与法国汉学家、文化人类学家葛兰言（Marcel Granet）颇有契合之处。笔者在已排印出版的钱锺书著中，并未找到他曾接触过葛氏作品的直接证据。而且从民国学界对葛兰言的反响来看，似乎也不足判定钱锺书一定会阅读其作品。但通过对读笔者发现，两位学术巨匠从文学入手考察人类学命题的治学思路的确可以相互发明。

葛兰言对中国先秦时期祭礼、信仰、舞蹈、风俗的论述，很大程度建立在他利用《诗经》文本与传教士记录的山歌民谣所构拟的古代中国之上。比如在《中国古代的祭礼与歌谣》中，葛兰言（书中译为格拉耐）正是透过《诗经》中的词句了解先秦的风俗嗜尚。在他看来，“歌谣对于古代中国的季节礼仪的研究来说，是最为适当的文学”。⑤〔法〕葛兰言：《中国古代的祭礼与歌谣》，张铭远译，第6页，上海：上海文艺出版社，1989。钱锺书虽然素来反对“据诗语以考订方舆，丈量幅面”⑥钱锺书：《管锥编（一）》，第171、143、443、164、553页。这种“以诗证史”的做法，但却大力提倡“超象外以究事理、心理”而“钩深致远”的思路。比如面对《韩非子》中“孔子”将“夔一足”解释为“夔一而足”这段文献，钱锺书并没有对 “夔一足”这一传说本身的可信性加以考察，而是从中分析出这段言辞的作者“好古而复不信”的微妙心态。在比较巫祝与医药在唐代的地位时，钱锺书也并未直接参考史书中的相关记载，而是从“韩愈《谴疟鬼》并举‘医师’、‘灸师’、‘诅师’、‘符师’各有施为”的行文结构中，“考见旧俗于巫与医之兼收并用也”。⑦钱锺书：《管锥编（一）》，第171、143、443、164、553页。

近似的研究思路一定程度上来自于两人对历史文献所抱有的近似态度。葛兰言并不相信史家所记述的事实，但他却高度关注史家撰述史书时的心理和态度，“要从此态度中以探索当时的社会形态与整个的社会文化”。①杨堃：《葛兰言研究导论》，《西方与非西方：文化人类学述评选集》，第208、207页，北京：华夏出版社，2003。因此，葛兰言对于古典文献中真伪杂陈的乱象始终抱有相对乐观的态度，在他看来，“其书纵伪，然其作伪之态度总是真的。从词态度中，就可看出许多意义来，就可透露出许多真的事实来”。②杨堃：《葛兰言研究导论》，《西方与非西方：文化人类学述评选集》，第208、207页，北京：华夏出版社，2003。其早期的译介者李璜曾将这一方法称为 “伪里寻真”。③见葛兰言《古中国的跳舞与神秘故事》，第2-11页，李璜译述，上海：中华书局，1933；杨堃：《民族学概论》，第90页，上海：上海社会科学院出版社，1998。而在钱锺书看来，尽管古典文献经由上千年的辗转流传、阐释附会，有很大一部分已失去本来的面貌，甚至它本来就并非对客观事实的记录。但学者仍可从文本入手深入撰述者的内心世界，获取相对可靠的历史、文化信息。正所谓“事虽不实，言却有因”，“观近可以度远，即妄可以揣真”。④钱锺书：《管锥编（三）》，第1609页。

综上所述，钱锺书并非文化人类学家，在其著作中也从没有过专门讨论人类学命题的篇章。但是细细梳理我们不难发现，钱锺书中西互证式的文学研究模式与文化人类学之间有着千丝万缕的联系。既有治学方法上的互动，也有文化资源上的共享，而关于文化人类学经典命题的大量真知灼见如散钱未串，散布在其著作之中，遥相呼应，蔚为大观。钱锺书将文化人类学的视野带入文学研究，不仅形成了对既有研究范式的超越，也在一定程度上拓展了文学研究对象的范围，一些原本不为人所重视的民间文学或是口语艺术，在钱锺书的巧妙阐释下，显露出全新的文化意义，甚至呈现出带有民族志色彩的价值内涵。更重要的是，在钱锺书跨越时空、学科的多维对比中，来自不同时代、不同民族的文学作品和文化事项在空前宏阔的背景下自由对话，交相映发，获得了世界性的参考系。