论马克思对施蒂纳利己主义的三重批判＊

覃诗雅

（北京大学 哲学系，北京 100871）

《德意志意识形态》（以下简称《形态》）标志着马克思唯物史观的创立。在这部巨著中马克思批判了以费尔巴哈、施蒂纳和鲍威尔等为代表的各式各样的唯心史观，而当中篇幅最大的一章是批判施蒂纳的“圣麦克斯”章。这一章的重要性不仅体现在它占据了全书十分之七［1］的篇幅，而且体现在施蒂纳在逻辑上最终影响马克思跳出青年黑格尔派的唯心路径并确立唯物史观上。本文主要从马克思对施蒂纳的利己主义理论的批判切入，通过梳理马克思对施蒂纳批判的线索，揭示出马克思和施蒂纳研究路径和最终归属的不同。

《形态》的“圣麦克斯”章分为两个部分，在第一部分“人”，马克思揭穿了施蒂纳编造观念史的把戏，施蒂纳将人的生活分为儿童、青年和成人三个阶段，并以这三个阶段为小圆圈，不断延伸半径画同心圆，逐步把整个事物世界和精神世界都纳入其中，演绎出人生三个阶段的“各种转变”：唯实主义、唯心主义、前两者的否定的统一即利己主义；黑人、蒙古人、高加索人；庸俗的利己主义者、自我牺牲的利己主义者和自我一致的利己主义者；古代人、近代人、“我”等。在第二部分“我”，马克思从多个角度展开了对施蒂纳哲学的批判。按照马克思的论述思路，我们首先进入到对施蒂纳自我一致的利己主义现象学的批判中。施蒂纳对利己主义的叙述散见于《唯一者及其所有物》（以下简称《唯一者》）中，马克思从这一文本中清理出施蒂纳的利己主义观，辩证地进行了分析。

一、对利己主义者二重化的前提批判

对应儿童、青年、成人的人生阶段论和各个历史阶段论，施蒂纳设置出三个利己主义的发展阶段，第一阶段是物质世界的、儿童的、古代的“庸俗的利己主义”，第二阶段是精神世界的、青年的、近代的“自我牺牲的利己主义”，第三阶段是“自我一致的利己主义”。

庸俗的利己主义者以“贪得者”，“不纯洁、凡俗的人”为代表，他们沉溺物质、斤斤计较、自私自利，他们分裂为两种人格，礼拜天在祈祷中为永恒人格操心，平日里又在工作中为暂时人格操心，过着半僧侣、半世俗式的生活，不能把自己当作绝对否定来对待，所以他们不符合真正的利己主义者的理想。自我牺牲的利己主义者从事思想和精神的事业，他们是圣物的“中迷者”，因为他们“把其他的一切都付诸一个事物、一个目标、一个意志、一种欲望等等……他们整个所作所为是利己主义的，而且是片面的、不开放的、狭隘的利己主义：这是中迷”［2］82。自我牺牲的利己主义者的代表是“吝啬者”和“追求享乐者”，追求享乐本身，追求神圣的享乐，而非具体的、实在的享乐，“这就是观念的统治或僧侣主义。譬如罗伯斯庇尔、圣茹斯特等均是彻头彻尾的为观念所鼓舞的僧侣、狂热者、这一观念的可靠的工具、理想主义的人”［2］85。因此，自我牺牲的利己主义者也不是真正的利己主义者。

只有到达第三阶段，施蒂纳理想的利己主义才真正出现。自我一致的利己主义者是庸俗的利己主义和自我牺牲的利己主义的对立统一，是真正的利己主义。庸俗的利己主义者是不纯洁的人、凡俗，被自己的欲望所驱使，追逐金钱、名誉等物质享乐，舍弃崇高的情感和理想；自我牺牲的利己主义者是纯洁的人、圣者，完全舍弃掉个人的物欲追求和享受，只用理性、良心、正义感支配行动；自我一致的利己主义者的不同之处在于不需要“自我舍弃”，不会为任何一种欲望或精神牺牲自己，因为他是一个完整的综合体，把凡俗与圣者、不纯洁与纯洁、崇高和低下统一在自我身上，形成真正的利己主义者的二重化。真正的利己主义是作为创造物的庸俗的利己主义者与作为创造者的自我牺牲的利己主义者的否定的统一，所以他就是创造物和创造者的二重化，这种二重化使真正的利己主义者成为万能的“我”，“我”可以自如随意地使用“我”的两种特性，当“我”作为肉体的存在时“我”就用欲望一面取消精神一面，当“我”作为精神的存在时“我”就用精神的力量抑制欲望的存在。施蒂纳终于实现他的目的，成为利己主义者。

施蒂纳对利己主义者的二重化以“作为存在的我”和“作为意识的我”的区分为前提。他认为，每一个瞬间的我由一瞬间的意识和一瞬间的存在构成，一瞬间的意识由神圣本质构成，是我的“充分完整的存在”，而一瞬间的存在是我自身。施蒂纳将这“作为存在的我”和“作为意识的我”对立起来，“当圣麦克斯下判断说我所满足的只是我的一个欲望，而不是我自己，他这是把我作为一个充分完整的存在与我自身对立起来”［3］218。施蒂纳的贪欲在意识中产生，在反思中活动，在意识中占有我，在意识中得到满足，因此贪欲也只能在意识中消灭。他会说，如果我们要改变贪欲只能改变意识，只要改变意识我们就能从之前的利己主义上升到自我一致的利己主义。至此，施蒂纳构造利己者哲学的秘密就暴露了出来。马克思承认“作为意识的我”和“作为存在的我”的分别，但是这种分别的统一依据不是意识而是存在，改变贪欲的着眼点不是道德说教而是现实生产，施蒂纳的利己主义的空话只是“哲学的、或游民的利己主义”。这就显示出施蒂纳和马克思理解意识与存在关系的本质区别。施蒂纳将整个历史理解为观念史，并认为只要改变观念就是能改变历史，只要推翻利己者头脑中的“圣物”就可以成为真正的利己者，“只要以前的利己主义者改变自己的意识，就能成为非通常理解的利己主义者，因此，自我一致的利己主义者和以前的利己主义者的差别只在于意识”［3］282。在马克思看来，施蒂纳完全割裂了意识与之构成的基础的个人及其现实关系，用观念来统摄历史关系，用观念嬗变和观念吞噬来说明现实关系，这和基督教用意念来摆脱欲望和肉体是本质相同的，基督教未使我们摆脱欲望，施蒂纳却继承这种说教将其发展为绝对命令。马克思认为，愿望或思想是否成为固定的即是否占有我们，取决于当时物质发展的情况，并且全部的欲望是否都得到实现“又决定于我们的生活条件是否容许全面的活动因而使我们一切天赋得到充分的发挥”［3］286。

在存在与意识的关系上，马克思认为存在是更根本的，意识适应于其形成的外部条件。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思批判古典经济学中亚当·斯密、让·巴·扎伊尔等将利己心、利己主义视为交换的基础，将交换作为分工的原因或分工相互作用的因素。马克思指出，交换的前提是私有制，人们在享有多余的生产资料的情况下，才会产生自愿交换的倾向。交换的另一个前提是社会，在社会中，人们才能交换彼此的劳动产品。这一切的基础概括为“市民社会”。市民社会是利己主义产生和持续的大背景，市民社会的大工业生产使市民阶级具有了私有财产和私有观念，并提供了交换生存资料的场所。利己心产生在市民社会中，而不是利己心决定了市民社会。在《形态》中，马克思批判施蒂纳时更直接地说道：“你们是什么，你们的意识也就属于什么。而且，因为你们是利己主义者，所以你们也就具有与你们的利己主义相符合的意识，就是说，你们没有丝毫理由去追随施蒂纳的道德诫条，陷入自我探讨和忏悔。”［3］279所以，施蒂纳局限的德国小市民意识就是他生活的社会环境的产物，他的利己主义空话是具有地域局限和阶级局限的小资产阶级意识。

二、对个人利益与普遍利益对立的基础批判

利益通常表现为个人利益和普遍利益两个方面。对于个人利益与普遍利益的关系，施蒂纳发现了个人利益与普遍利益总是相伴出现的不愉快事实。令他感到更不愉快的是，个人利益总趋向结成共同利益，共同利益形成后就获得了普遍利益的独立形态，普遍利益的神圣观念就凌驾于个人利益之上成为神圣的、理想的利益，原初自由的个人受到了神圣力量的支配。施蒂纳要改变这种不愉快的事实，于是他依据不同的利益侧重，在反思中设定了三种利己主义，庸俗的利己主义只关注个人利益，自我牺牲的利己主义只代表普遍利益，而自我一致的利己主义否定地统一了个人利益和普遍利益。“个人利益的代表是‘通常理解的利己主义者’，这只是因为他必然与共同利益相对立，这种共同利益在现存的生产方式和交往方式的范围内以普遍利益的形式获得独立存在，从而在人们的观念中获得了理想利益的形式和意义。共同利益的代表是‘自我牺牲者’，这只是由于他同私人利益形式确定的个人利益相对立，只是由于共同利益被确立为普遍的和理想的利益。”［3］276自我一致的利己主义者统一了庸俗的利己主义和自我牺牲的利己主义，不会为理想、任务、本质或者概念等“幽灵”贬低自己，是纯粹的为我所独有和所固有的特性，“我”既是人又不是人，既是人又高于人。

施蒂纳的利己者利益是特殊利益，不会做出任何“牺牲”，与人民利益、等级利益、家庭利益、普遍的人的利益相对抗。施蒂纳说：“利己主义并不考虑作出什么牺牲，给出什么东西，他只简单地决定：我需要什么，就得有什么，并且就得给我拿来什么。”［2］286同样地，“利己主义却说：你需要什么，你就去攫取什么吧！这样就宣告了一切人反对一切人的战争。我一个人决定，我想拥有什么”［2］287。“一切人对一切人的战争”是霍布斯的观点。霍布斯认为，每个人都是利己主义的动物，在自然状态下，人们之间的关系由于利益的冲突演变为“一切人反对一切人的战争”。那么在施蒂纳体系中，利益相互冲突的个人如何共处呢？个人利益与普遍利益的关系如何观照呢？他不认同政治自由主义的观点，把每个人消融在国家和民族的目标和理想中；不认同社会自由主义（或共产主义）的看法，把个人置身在社会的效劳和义务中；也不认同人道自由主义，为“人”的全体性、无私性、崇高性排除一切私人的、特殊的东西；施蒂纳设想了理想的利己主义联盟。“我、利己主义者根本不把这一‘人的社会’的福利放在心上，我根本不为其牺牲什么，而只是利用它；而为了能够充分地利用这一社会，我就将其变为我的所有物和我的创造物，这就是说我消灭国家并代之以利己主义者的联合。”［2］196由于“国家”、“政府”、“社会”、“人类”、“道德”等都是施蒂纳理解的“中迷”，以非人或超人的理想或本质牺牲了“我”，所以他以“利己主义联盟”来联结利己者，恢复我的个体性、利己性和特殊性。这种联盟不是共同体（专制国家、共和制国家、自由国家、立宪制国家），不是社会，不是党派，只是一种联合。这种联合是一种“聚会”、“不间断的自我联合”，而非静态的、固定的合并状态，利己者只是参加其中，而不被其左右。施蒂纳的利己主义联盟是一种无政府、无法律的状态，这影响了后来的无政府主义流派。

共产主义是否如施蒂纳所批判的那样，以社会作为新的最高本质，为实现“一种普通的富裕、一切人的富裕”强迫个人置身在劳动、社会义务、效劳中，以普遍利益压制了个体利益呢？让我们来对比施蒂纳的利己主义者联盟与马克思的共产主义社会。从消除国家、市民社会这一方面来说，两者是相似的，但是两者的差别是本质的。马克思指出：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消灭，这种对立自然而然也就消灭。”［3］275马克思论证了资本主义社会中普遍利益与个人利益对立的关键在于私有制的生产方式这一物质根源。施蒂纳从抽象的个人出发，以极端的主观唯心主义和唯我论作为他的极端利己主义理论的哲学基础，他认为唯一者之外的任何事物都是非现实的、虚幻的，抛却自己之外的一切，从自身出发并“返回自身”，唯一者的行为准则就是利己主义。这种做法完全抽去了一切现实的关系，变成了主观的自我意识，一堆空洞的词句缺乏任何可能性和规定性，施蒂纳所谓的“利己主义联合”也成了无源之水、子虚乌有的东西，只不过是表达了那些想变成现代德国小资产者的期望而已。在马克思的共产主义构想中，共产主义不消灭愿望或思想的僵硬性，它攻击使思想僵化的物质基础，使固定化的愿望得以实现，使每个个人的全面发展具备现实性，“共产主义者所追求的只是这样一种生产和交往的组织，那里他们可以是实现正常的，也就是仅限于需要本身的一切需要的满足”［3］287。这里，共产主义依循的是“实践的道路”，而非施蒂纳所做的“无力的道德说教”。并且，实现两种目标的途径也是迥异的。施蒂纳的利己主义联盟通过“暴动”达成，“暴动”始于人们的不满情绪，且只要“暴动”发展起来现存的东西就会自动消亡，例如全体成员退出国家，国家就自行消退了。马克思批判施蒂纳式的幻想：“革命和施蒂纳式的暴动之间的区别并不像施蒂纳所想的，在于前者是政治的或社会的行为，后者是利己主义的行为，而在于前者是行为，后者不是行为。”［3］438施蒂纳认为改变人们的意识、观念，相关事物就自行消失了，这种宗教式幻想被马克思讥讽为“荒诞粗鄙的德国小资产阶级的形式”。共产主义社会经由“革命”实现，当一种生产关系不能满足生产力发展的需要时，新的生产关系就会推翻旧的生产关系而建立，资本主义社会的尽头就是共产主义社会［4］。

马克思认为，施蒂纳之所以会以宗教形式去看待个人利益与普遍利益的关系，在于他不知道从“思辨的王国”降临到“现实的王国”，从“人们设想什么”回到“人们实际是什么”，从“他们想象什么”回到“他们怎样行动并在一定的条件下必须行动”上。马克思尤其强调，共产主义不会像施蒂纳那样进行道德说教而且还是大量的道德说教，道德说教本质在于通过改变意识形态来改变现实状况，这同样是一种用原则来“创造”社会生活的表现，这是对原则与现实关系的错误理解。无论是哪一种利己主义，它们都是“一定条件下个人自我实现的一种必要形式”［3］275，马克思认为，不能从幻想的、圣物的角度理解个人利益与普遍利益的矛盾，而要看到这个分裂的物质根源。“那些有时间从事历史研究的为数不多的共产主义理论家，他们的突出的地方正在于：只有他们才发现了‘共同利益’在历史上任何时候都是由作为‘私人’的个人造成的。他们知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所谓‘普遍的’一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的，它决不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相对抗，所以这种对立在实践中总是产生了消灭，消灭了又产生。因此，我们在这儿见到的不是黑格尔式的对立面的‘否定统一’，而是过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭，随着这种生存方式的消灭，这种对立连同它的统一也同时跟着消灭。”［3］276个人利益与普遍利益并非施蒂纳所设想的相对独立、相互对抗，它们的对立只是表面上的对立，二者是一体两面的关系，是个人生活的两个方面，而普遍利益总是从私人利益出发，但不是脱离私人利益与之对抗，在物质需求的发展下两种利益相生相灭、互使对方合法化。共产主义不会用个人利益贬低普遍利益，也不会用普遍利益压制个人利益，而是从物质根源上辩证地看待这种对立。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭露黑格尔理解的人的本质就是“自我意识”时说道：“本身被抽象化和固定化的自我，是作为抽象的利己主义者的人，他被提升到自己的纯粹抽象、被提升到思维的利己主义。”［5］马克思时常嘲讽施蒂纳不过是对黑格尔思想的拙劣模仿的症结就在此，施蒂纳的利己主义者就其本质而言还是“抽象的、思维的利己主义者”，他对个人利益和普遍利益关系的理解是不从现实生产出发的抽象固化物。

三、对利己主义者作为主体的现实批判

施蒂纳的利己主义者从“创造性的无”中诞生，以无为自己事业的基础，以便能使利己者摆脱一切旧的诸神世界获得自由，以其独自性创造出新的世界历史。“同神一样，一切其他事物对我皆无，我的一切就是我，我就是唯一者……我［并非］是空洞无物意义上的无，而是创造性的无，是我作为创造者从这里面创造一切的那种无。”［2］5施蒂纳哲学的出发点和归宿点都是唯一者、“我”、利己者，他进行人生阶段的虚构也是为了导向“我”这个利己者。由于施蒂纳反对观念、本质，所以利己者、“我”、唯一者是活生生的、有肉体的存在，所以施蒂纳在《唯一者》中对费尔巴哈的“类”进行了批判。

施蒂纳认为不仅宗教、国家、社会、民族等宏大观念压制了个性、特殊性、利己性，费尔巴哈的“类”、“人”的概念也同样是一种抹杀个体的、非人的本质主义。费尔巴哈的“类”是换了主人、神的信仰，使个体成为人类的、观念的奴仆并再次置身于“效劳和义务”之中，从神到国家、社会，再到人的演变，是“我在每次战胜一种信仰之后，又再度成为另一种信仰和俘虏（中迷者），然后后一信仰重新又将我的整个自我纳入为它效劳之中”［2］406。“人的”是与“利己主义的”对立的。施蒂纳认为，“人”的是非现实的，只有“我”、唯一者、利己者才是现实的。施蒂纳说道：“关于‘人的本质’问题、关于‘人’的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮。”［2］51施蒂纳对费尔巴哈的批判无疑启发了马克思重新思考费尔巴哈的人本主义和施蒂纳的唯一者哲学。

马克思认为施蒂纳的唯一者与费尔巴哈的类都不是现实的个人，都只是抽象的、非实践的存在。他说：“现在我们也在他谈到费尔巴哈时看到同样的东西；‘施蒂纳’无条件地接受了费尔巴哈的幻想，并以此为根据继续创立自己的理论。”［3］260施蒂纳的现实的人是为唯一者、所有者服务的设定，因为他要通过现实的人的活生生的存在来说明利己者会意欲他物并占有他物，当利己者占有物质世界和精神世界后，他成为基督、成为世界的所有者、成为世界的主人。彼岸的人被收归为我的固有的、独有的特性，此时“我仍然还是一个非人”，所以“我确实既是人又是非人，两者集于一身”［2］195。他还认为，“我是我的权力的所有者。如果我知道我自己是唯一者，那么而后我就是所有者。在唯一者那里，甚至所有者也回到他的创造性的无之中去，他就是从这创造性的无之中诞生”［2］415，“我”天生是唯一者，从创造性的无中产生，并以无为自己事业的基础，而只有当我意识到我是唯一者时我才是所有者，所有者必须如唯一者那样从无中诞生。施蒂纳的“我”是古代人和近代人、物质世界和精神世界、唯实主义和唯心主义的否定的统一，他不满足于此，还要把“我”统一在活生生的、有形体的个人身上，使“我”能够意欲一切并占有一切，成为真正的利己者。马克思一针见血地评论道：“这个施蒂纳式的‘我’不是‘有形体的个人’，而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴”［3］210，“黑格尔哲学把一切变为思想、圣物、幽灵、精神、精灵、怪影。‘施蒂纳’将和它们搏斗，在想象中战胜它们并在它们尸体上建立他‘自己的’‘唯一的’‘有形体的’世界王国，‘完整的人’的世界王国”［3］201。施蒂纳的“唯一者”与黑格尔的“绝对理念”和“绝对个性”一样，都是虚构出来的概念。并且，施蒂纳还要装出对“唯一者”有所言说的样子，因为他认为“唯一者”并非是虚构的产物。这是矛盾的，因为施蒂纳用独自性形容所有者，那么意味着否定的解脱，意味着除了解脱之外一无所有的独自性不是会使“唯一者”绝不可能还有其他东西，绝不可能是有形体的人。

马克思认为施蒂纳不过是运用概念和等式的语词推导法从“人”的概念是人，“人”是非现实的人，得出现实的人不是人即现实的人是非人的结论。马克思理解的“现实的人”是由现实生活决定的，他们在生产力和需求的发展上相互交往，每个个体都处于一定现实关系中，不是唯一者那样的唯一性、独立性、无比性。个体自由的实现也是在一定的生产方式和交往条件范围内，在有限的生产力基础上，社会的需求不能全部的满足，则会出现自由实现的不平等现象，满足需求的个体得到发展获得自由，而不能获得满足的个体则要为此进行斗争甚至革命。当社会需求与生产方式的矛盾越来越尖锐时，推翻旧有生产方式的革命爆发，然后建立一种更加先进的社会制度。在马克思看来，现存的私有制使个人受分工的支配，个人受限于某一特定领域从事某一特定工种，而只有到生产力和交往都普遍发达的共产主义社会取消了分工和私有制，个人的独创和发展才会实现。“在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及现有生产力基础上的个人的共同活动方式。”［3］516所以，无视生产力的决定作用、倡导唯一性和独立性、看不到个人之间的私人联系、用概念和虚幻度日的唯一者不是真正“现实的人”，不可能实现个人的自由，只有实现全面发展的个人才能占有现存的生产力和生产关系，才能实现自由的生活活动。在写作于其后的“费尔巴哈”章中，马克思说：“但这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”［3］29

从费尔巴哈的“类”，到施蒂纳的“利己者”、“唯一者”，到马克思的“现实的人”，个人概念的变革显示出三者思想径路的分歧。是否从物质生产来考量个人、个人和社会的关系、特殊利益与普遍利益的关系是马克思超越费尔巴哈和施蒂纳，建构唯物史观的重要出发点之一。马克思的“现实的人”既汲取了费尔巴哈的主体的感性特征，又承接了施蒂纳的“我”的个体性、现实性，开发出“现实的人”这一核心概念。施蒂纳以“唯一者”为逻辑主体建构他的哲学，唯一者是利己者、所有者、“我”，是活生生的、有形体的、现实的人，施蒂纳批判费尔巴哈用“类”把个人消融于普遍性中，突出个体对自身利益的诉求，这是施蒂纳启发或者说影响了马克思的地方。但是另一方面，马克思指出，施蒂纳本身也仍旧停留于形而上学中，这个“我”仍旧是精神产物、纯思想的存在，他还是在唯心主义里面转圈子，唯一者哲学不过是对黑格尔哲学的抄袭。马克思要做的就是彻底跳出德国哲学抽象思辨的怪圈，提出生产条件和交往条件决定现实生活的唯物史观。可以说，马克思对施蒂纳的批判促成了马克思思想的成熟和唯物史观的形成，施蒂纳是马克思进行思维方式彻底革新的重要一环，这一环的意义就在于马克思通过指正施蒂纳哲学内在的抽象思辨性质，从经验的、现实的人出发，以物质生产和交往关系为基础，来发出对生活和历史的唯物解读。

［1］ 聂锦芳.马克思恩格斯对施蒂纳“利己主义者的现象学”的批判［J］.哲学研究，2008（8）：13－19.

［2］ 麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物［M］.金海民，译.北京：商务印书馆，1989.

［3］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.

［4］ 武二虎.从探索到生成：对马克思关于人的本质思想的理解［J］.重庆邮电大学学报：社会科学版，2012（3）：63－67.

［5］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷［M］.第2版.北京：人民出版社，2002：321.