论民初传统政治文化与宪政文化的博弈

刘 斌

(中国政法大学政治与公共管理学院，北京 100088)

中国作为历史悠久的专制帝国和农业社会，在政治经济制度、社会伦理习俗和文化心理诸层面积淀了根深蒂固的保守性。而近代中国在面临内部政治危机与外部民族性危机的时候，在短时间内引进西方宪政制度，希冀对中国传统政治制度甚至政治文化进行彻底的改头换面。这种带有激进主义色彩的政治运行方式，在对抗传统文化的保守性这一层面上短时期内效率十足，虽然摧毁了传统的政治结构和儒学作为意识形态话语权的价值体系，但是在重建新的政治结构与价值系统的过程中，却因为传统文化保守性的惯性存在而产生反复。推翻帝制的辛亥革命，作为中国近代史上具有颠覆意义的资产阶级革命，不久就变成了统治阶级内部权力转移的政治游戏。整体性的变迁被边缘性的变迁和适应性变迁所消解，革命还是改良一度成为近代改革过程中争论的焦点。其实，以儒学为核心的中国传统政治文化和价值体系，虽然不再有帝制和科举等制度作为依附，但仍然以一种强大的心理和思维惯性阻碍和困扰着中国近代宪政实践。在面对近代中国现实的时候，中国传统政治文化与西方宪政理念之间的矛盾与冲突，不断博弈着。

一、儒学、中国传统政治文化以及近代社会变迁

中国传统文化以儒学为骨干。儒学是一集宇宙论、伦理学、政治学于一体的整全性价值系统。汉代以降，儒学作为帝国政治秩序一统独尊的意识形态资源，成为与帝国结构功能配套的“官学”价值符号系统。如果从广义上讲，将儒学当成传统中国政治文化的代名词，虽然不甚合理，但是在相对意义上或者宏观意义上，特别从儒学和传统政治的联动上看，儒学与帝制的这种“伦理政治化、政治伦理化”的政教合一结构，已经预定了儒学在现代中国的历史命运，间接地也预定了中国近代社会制度的变革。如果说道统合一与政统合一的政治文化秩序使儒学在古代中国依附王权而兴盛，那么近代西学东渐后，西方文化的进入导引了传统社会政治秩序与文化价值秩序的连锁危机。而儒学自身之功能泛化的统合型结构，在面对开放性社会到来时，难免因其意识形态功能无法驾驭现代社会的某些新状况而陷入困境，进而累及到儒学整个价值符号系统，从而催生出更深刻的政治结构性危机［1］。

晚清以来，中国逐渐走向现代化，儒学的统合效应逐渐弥散，社会结构与政治结构随着儒学的逐渐解体而开始了漫长而激烈的变迁之路。意识形态意义上的传统文化的衰落，导致了与其相应的政治制度和社会制度没有了生存的空间，这种变迁过程实际上就是中国现代化的过程。在这一过程中，以儒学为核心的传统政治文化不愿轻易退出历史舞台，于是与西方宪政文化进行了激烈的博弈。究其内在原因，还是要从现代化的本质上入手分析。

现代化本质上是社会结构的整体性变迁，古代中国中央集权帝国的大一统性政治结构，先天缺乏西方多元性社会政治结构的包容变迁的能力。正如艾森斯塔所论，古代中国社会只有在帝国政治结构内的调适性变迁和边缘性变迁，才会产生导致制度转型的整体性变迁。其原因在于中央集权帝国的统一性政治结构，抑制了封建化、市民阶级和普遍主义宗教文化的发展［2］328－332。儒学作为传统政治文化的核心，其包容性在近代社会不只是要突破东亚文明，甚至要面对所谓的西方异质文明。对于保守性比较强，受传统文化影响深厚的群体来说，要适应西方文化很难;但是对于某些激进主义者来说，却很容易被西方文化逐渐展现的优越性所吸引。从而导引出整体性变迁的出场，也就是郑观应所论的“三千年未有之变局”，于是变革就成为理所当然的趋势。同时，近代的宪政与改革尝试放大了人们对传统文化的统合功能的失望情绪，间接促进人们对新思维、新文化的拥抱。

于是新旧之争很自然地就在近代社会的政治舞台上体现出来。文化之争的焦点最终还是落脚到政治制度上，如政体、国体等。

这种西方宪政与传统大一统性专制政体的交锋其实就是两种文化的交锋，是传统儒学伦理政治与现代法治文明的交锋，是国家主义(集体主义)与个人主义的交锋。恰巧又在激进主义的推动下，这场不顾民族文化特性的不同而强行进行中西方的政治上的嫁接与融合的实践最终失败。文化的意义在一项制度创建开始就有着对这个制度的促进和塑造作用，当文化的发展要求回避这种制度的时候，那么制度就无法承载文化了。新的文化的到来，需要新的制度载体。中国近代宪政的实施在很大程度上就是因为新来的西方文化在制度上寻求载体的过程，但是制度的路径依赖很多时候又不情愿放弃制度本身的原有文化基础。

二、人文主义与个人本位

庞朴认为作为中国文化精神的“人文精神”是群体本位和社会本位的，与西方启蒙时期的人文主义有着明显的不同。从价值认识上来说，它既是一笔精神财富，也是一个不小的包袱［3］1。这一概括后来为许多学者所沿用。当然，学术界也存在不同的看法。刘泽华先生就认为这种“人文主义”以政治化的伦理消融了自然，也消融了个体，不仅使自然不成其为自然，而且还使人不成其为人［3］2。这一点恰巧是近代中国宪政失败在文化上的重要原因。我们知道，宪法调整的是个人与国家的关系，因此，存在两种不同目的的宪政模式:一是以“个人”为本位，二是以“国家”为本位。前者与自由、平等、人权等价值相关联，后者则以和谐、富强为价值诉求。宪法对国家和个人关系的调整方法也就由其价值预设决定。

宪法的原初含义指的就是“结构”(constitution)。不同的目的与价值预设需要通过不同的权力构架来实现。这就是宪法的调整方法，可以通过“分权制衡”保护个人的自由和权利，也可以通过集权下的“分工合作”追求社会的和谐与国家的富强。西方在自由主义的理路下，创设了以人权为本位的宪政模式，并逼迫近代中国关注和模仿。然而，由于中国的文化特质与近代化语境，使中国对“人”的存在方式有着根本不同于西方的理解。中国的文化中的“人文主义”特点正如刘泽华所论是以“社会”为本位的，近代化的语境则秉持着“国家”优先的原则，二者契合，导致“人”始终是以“群”或者说“集体”的组成成分的方式存在的，西方式的独立自主的个人观念终究没有培育出来。为此，近代中国基于进化论、建构论和唯理主义设计出了一种渐进的宪政路径:以西方宪政为目标，规划了一个“中转期”，即以国家富强为首要价值诉求的宪政模式。

国家本位虽然经历了阶级的分解，但是集体主义的视角仍得到传承。一定程度的权力集中，既符合中国传统文化，更暗合政治“领袖”们的心意，加之，其在应付国际、国内问题上充分的有效性，如果它又没有突破民众的心理容忍度，那么，中国便缺少了进一步向以个人为本位的宪政模式转换的推动力。于是，我们需要思考:中国是否还需要以西方个人本位的宪政模式为旨归?我们可否脱离西方的话语主宰，重新理解民初宪政的本质?我们是否可以在未来的宪政实践中规避这种人文主义对人的存在方式的“集体性”“国家优先”等传统政治文化的弊端，从而进一步清晰地认知民初宪政成败原因，并归结出中国宪政发展的范式和出路。这是一个政治学人面对的时代课题。

三、实用理性与宪政理想

中国传统文化另一个基本精神是“实用理性”。李泽厚认为“中国实用理性不仅在思维模式和内容上，而且也在人生观念和生活信仰上造成了传统，这两者是不可分割的”［4］。这种“实用理性”在信仰层面排斥宗教信仰上的狂热与痴迷，使得中国人普遍保持乐观豁达的生活态度。因此，“实用理性”不仅是中国人的思维模式，并且还作为行为原则而存在。“实用理性”在近代中国向西方学习过程中展现得很清楚，从器物层面再到制度层面都是一种基于实用的理论而来，而且其变法改制的目的也是为了富强，所以在富强这一大前提下，一切都有了检验标准，带着强烈的功利主义倾向和目的论色彩。

在近代的宪政作为“救亡之道，富国之本”而被诉求的大背景下，宪政首先关注的是国家，并希望以国家利益为本位和标准，将个人统摄、整合进来，形成一个利益共同体。因此说，宪政从一开始就主要不是通往自由之路的政治愿望，随之而来的，是一种完全不同于西方自由宪政主义的宪法和宪法观。其立法必然在这种“实用理性”文化的主宰下，变为一种工具性立法或者立宪尝试，而不是价值认同基础上的工具性立法，其失败也是显而易见的。

再者，西方的宪政起源于个人之间为更好地保有权利而相互订立的社会契约，即保障人权是宪法发生的动力因。中国近代的宪政诉求，则滥觞于对国家富强的追求中，因此，与以个人权利为本位的西方宪政不同，中国近代宪政首要关注的是国家的独立和富强，个人是作为国家的组成成员，以及国家富强的动力因子而被关注和召唤的。可见，在中国近代的宪政之下，个人利益与国家利益是一致的，经过国家利益本位的转换，即是说，个人必须以国家的独立富强为自己的利益，认识到这一点的人才能获得国民资格。

实现这样的宪政目标，需要从两个方面着手:一是以道德训导为手段，唤醒尽可能多的“国民”，因为国家富强的程度取决于与国家利益一致的、视国家利益为自己利益的国民的数量;二是以集权的手段，压制、排斥与国家利益不一致的个人利益。在“救亡图存”的应急状态下，国家本位的宪政理论得到认同，一是基于“覆巢之下，焉有完卵”的朴素道理，以及对“没有国家就没有个人”的时空语境的共识;二是借用进化论的、目的论的线性历史观，以未来的预期佐证当下，这便是中国的宪政“步骤论”，在选择宪政的同时承诺了将来的宪法变革。也就是说，以个人权利为本位的宪政，不仅是未来国家富强之后的宪政理想，而且也为当下国家本位的宪政理论提供了合法性支持，二者之间是目的与手段的关系。宪政本是维护个人权利为本位，移植到近代中国却是以国家利益为本位。在国家利益为本位前提下的一切制度性创建，在晚清的立宪中，因为实用理性的文化原因，改革是体制内的边缘性的变迁，是不涉及帝国统治根基为前提的渐进性改良;在民国初年，这种实用理性的体现方式就是帝制的再现，而总统制与共和制的制度性创建过程的争论将这种实用理性的影响再次放大。

四、乌托邦主义和专制主义

中国传统文化始终有着乌托邦情怀，对乌托邦主义情有独钟。古代追求天人合一，讲求大一统的政治格局，追求天下大同之制。近代康有为又重新托古改制，追求三世之治，都体现了中国传统文化中的乌托邦色彩。中国历来都受到儒家文化的影响，这种儒家文化所建构的政治合法性在19世纪后期逐渐受到西方文明的冲击和挑战。在吸收和学习西方科技、军事知识的过程中，转型中的中国逐渐从学习西方的器物层面转向制度层面，在这一过程中，宪政以及宪政改革逐渐成为中国社会的主流声音。但受制于传统专制文化的约束，中国甚至大多数东方国家的改革并不顺利，作为专制主义的政治文化的象征，帝王统治代表了和现代宪政截然不同的人治模式，传统的政治合法性依然有着广泛的土壤基础，现代宪政意义在政治认同上并没有完全普遍，只是影响于某一阶层。

在民国初年的宪政实践中，呈现给我们的历史画面是不断地反复，不断地面临着复辟，甚至帝制在宪政实践后十多年了又重新出现在中国的政治舞台上。遗老情结更是民国初年乡绅们的主要思想状态，他们缅怀着往日帝国给他们的恩宠，对现代宪政又怀抱恐惧，所以在政治参与上逐渐淡漠，国家与社会之间的鸿沟越来越大［5］。从晚清到民国多次宪政实践都最终失败，在此过程中，演变为近代中国各种新旧杂陈，各种思潮互相矛盾、相互对立、相互激荡的格局。于是在哲学上有非理性主义与实证主义的对立、人本主义与科学主义的对立;政治上有民族主义，无政府主义和后来的社会主义的三角关系;而在文化上形成了激进主义、保守主义和自由主义的三足鼎立;在宗教上有佛教与基督教的抗衡［6］。

而这些各种不同的思维模式或者文化思潮的对立和矛盾、融合和统一共同形成了民国初年的文化图景，这一图景最终都在制宪过程中的制度和这种制宪过程中体现出来，反过来，宪政的实践又不断地促进或者阻碍这各种文化的生长或是衰退。这种对立和矛盾在汪荣祖先生看来是属于激进的思潮与保守的社会势力之间的矛盾。他说，近代中国思想趋向上的激进，以及社会保守势力的顽强，可说相映成趣［7］。在中国现代化进程中，思想文化趋向的激进恰与社会势力和文化保守成对比。与西方不同，中国因为其单一性、大一统的社会结构和文化传统，在西方文明开始冲击中国的近代，展现出其顽强的反抗。这是近代中西方文化的冲突，最终体现在政治制度上，从而成为晚清到民国系列政治制度更迭的重要原因。

五、结语

总的来说，在近代中国宪政过程中，以儒学为核心的文化传统或者说传统政治习惯无时无刻不在对现实政治产生着影响。首先，政治文化上的伦理性使中国有着特殊的政治运作特点和政治制度模式;其次，政治心理上，强调社会价值而忽略个人权利，重视国家伦理而忽略个人自由，专著国家和民族的整全性，而忽视个人的政治价值;其三，传统中国的人伦理想与政治理想有机统合，而西方国家的人伦理想在于控制国家权力，国家和个人之间永远存在着限度。最后，乌托邦主义在中国的渊源深厚。

［1］段 超.中华优秀传统文化当代传承体系建构研究［J］.中南民族大学学报:人文社会科学版，2012(2).

［2］艾森斯塔.帝国的政治体系［M］.阎布克，译.贵阳:贵州人民出版社，1992:328－332.

［3］杨 阳.王权的图腾化:政教合一与中国社会［M］.杭州:浙江人民出版社，2000.

［4］李泽厚.中国古代政治思想史论［M］.上海:生活·读书·新知三联书店，2008:335.

［5］陈恩虎.民初遗老圈传统文化情愫探析［J］.安徽史学，2006(3):16－20.

［6］高瑞泉.中国近代社会思潮［M］.上海:华东师范大学出版社，1996:121.

［7］汪荣祖.激进与保守赘言［J］.二十一世纪，1992(6):45－49.