作为哲学的中国哲学*

杨国荣

从“哲学”的视域理解中国哲学，有其历史的背景，后者可以从中西两个具体的角度去加以考察。从西方哲学的视域看，自黑格尔始，西方主流哲学对中国哲学便视之甚低。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾提到中国哲学，但基本上并不把中国哲学真正地看成是他心目中的哲学。在他看来，孔子“是中国人的主要的哲学家”，但他的思想便只是一些“常识道德”，“在他那里思辨的哲学是一点也没有的”。《易经》虽然涉及抽象的思想，但“并不深入，只停留在最浅薄的思想里面”①［德］黑格尔:《哲学史讲演录》，第一卷，商务印书馆1981年版，第118—132页。。总体而言，中国哲学没有被黑格尔纳入真正意义上的哲学之列。黑格尔之后，主流的西方哲学似乎沿袭了对中国哲学的如上理解，在重要的西方哲学家那里，中国哲学基本上没有进入其视野。这种趋向从当今西方著名大学哲学系的一些课程设置以及教学内容中，也不难注意到:欧美主要大学，包括哈佛大学、牛津大学、普林斯顿大学、剑桥大学，等等，其哲学系都没有设置“中国哲学”的课程，在这些学校中，中国哲学仅出现于东亚系、宗教系、历史系等非哲学的院系。这表明，对主流的西方哲学来说，中国哲学算不上真正意义上的哲学。

另一方面，自哲学作为学科在中国现代形成之后，关于如何理解中国哲学便存在不同看法。晚近以来，中国哲学是否为“哲学”进而成为有争议的问题。这里可以简要地提及所谓“以中释中”之说。“以中释中”的本来含义是以中国的学术或中国的学问来解释中国的学问，在“以中释中”的视野中，如果用“哲学”这样的范畴来讨论中国哲学的问题，就意味着把中国哲学西方化。从逻辑上看，这一主张所蕴含的前提是，“哲学”为西方所有，从而，一旦运用哲学的概念、术语来分析中国的思想，就意味着把中国的学问、思想西方化了。在比较极端的“以中释中”论那里，同时可以看到一种倾向，即把哲学还原为哲学史、把哲学史还原为思想史、把思想史又还原为学术史。这种还原的背后，内在地蕴含着关于中国哲学是否为现代学科意义上之哲学的质疑。以上两重背景，使如何理解中国哲学成为一个无法回避的问题。

一

对以上问题的具体回应，离不开对哲学本身的考察:“何为中国哲学”与“何为哲学”这两个问题密切相关。在具体讨论作为哲学的中国哲学之前，需要先对“何为哲学”作一概要的考察。对“哲学”的内涵，不能仅仅从某一特定的传统或特定的形态出发去界定，而应着眼于其深层规定以及普遍特征。作为把握世界的形态，哲学的内在规定突出地体现于智慧的追问或智慧之思。这不仅仅在于“哲学”(philosophy)在词源上与智慧相涉，更在实质的意义上缘于以下事实:正是通过智慧的追问或智慧之思，哲学与其他把握世界的形式区分开来。这一意义上的智慧——作为哲学实质内涵的智慧，首先相对于知识而言。如所周知，知识的特点主要是以分门别类的方式把握世界，其典型的形态即是科学。科学属分科之学，中国近代以“科学” (分科之学)翻译“science”，无疑也体现了科学 (science)的特征。知识之“分科”，意味着分门别类地把握世界:如果具体地考察科学的不同分支，就可以看到，它们都是从不同的角度或特定的视域去考察世界的某一领域或方面。自然科学的领域如物理学、化学、生物学、地理学、地质学等，都是从特定的维度去理解、把握自然对象。在社会科学的领域，社会学、政治学、经济学、法学等，则主要把握社会领域中的特定对象。无论是自然科学，抑或社会科学，其研究领域、研究对象都界限分明，它表明，在知识的层面，对世界的把握主要以区分、划界的方式展开。

然而，在知识从不同的角度对世界分而观之以前，世界首先以统一、整体的形态存在:具体、现实的世界本身是整体的、统一的存在。因此，如欲真实地把握这一世界本身，便不能仅仅限于以各种知识的方式分门别类地去考察，而是需要跨越知识的界限，从整体的、统一的层面加以理解。智慧不同于知识的基本之点，就在于以跨越界限的方式去理解这一世界。可以看到，这一意义上的“智慧”主要与分门别类的理解世界方式相对。具体而言，智慧又展开为对世界的理解与对人自身的理解二重向度。关于世界的理解，可以从康德的思考中多少有所了解。康德在哲学上区分把握存在的不同形态，包括感性、知性、理性。他说的理性有特定的含义，其研究的对象主要表现为理念。理念包括灵魂、世界、上帝，其中的“世界”，便是现象的综合统一:现象的总体即构成了世界 (world)①参见 Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，Bedford/St.Martin's Boston/，New York，1965，p.323.。不难注意到，以“世界”为形式的理念，首先是在统一、整体的意义上使用的。对世界的这种理解，与感性和知性的层面上对现象的把握不同，在这一意义上，康德所说的理性，与“智慧”这种理解世界的方式处于同一序列，可以将其视为形上智慧。确实，从哲学的层面上理解世界，侧重于把握世界的整体、统一的形态，后者同时又展开为一个过程，通常所谓统一性原理、发展原理，便具体表现为在智慧层面上对世界的把握。

对人的理解也呈现类似的特点。关于人的存在，通常有不同的考察角度。人可以被理解为生物学意义上的对象，因为人首先是有生命的存在，而与之相关的人则呈现为生物学这一具体知识领域的对象。人又具有社会品格、社会意义上的关联，等等，这一意义上的人，主要是社会学、政治学等特定学科的对象。同时，人又包含精神、意识，从而也可以从心理学的层面去把握。对人的以上理解，基本上还停留在知识的层面上:生物学、社会学、政治学、心理学，等等，都属于具体的知识学科，它们各有自己确定的对象、界限。智慧的特点在于不限于某种特定的界限，不限于诸如生物学、社会学、心理学等特定的学科视域，从相互关联、多方面规定的统一这样的维度去理解人的存在，由此超越分而论之的知识视野，达到对人的具体把握。

从比较内在的层面上说，人不仅有一般意义上的意识属性，而且具有内在的精神世界。宽泛而言，人包含理性、情感、意志、想象、直觉等心理的规定。在“智慧”的视野中，这些精神现象呈现为统一的形态，后者并非仅仅表现为心理学意义上知情意的统一，其中同时渗入价值内涵，并具体地体现于对真善美的追求:从智慧意义上去理解精神世界，意味着肯定知情意和真善美的内在统一，而非仅仅限定在某种片面、单一的心理规定。进而言之，除了通常意义上包含多重规定之外，精神世界还可以从更深沉的层面加以理解。具体地说，可以从人的精神境界和人的内在能力等角度去考察。精神境界的实质含义主要体现在两个方面，一是人的理想的意识，二是人的使命意识。理想意识以“我应当追求什么”为内容;使命的意识则表现为“我应当承担什么”的追问。这一意义上的精神境界具体地体现为人的内在的德性。除了内在德性，精神世界还包括人的能力 (人性能力)。能力可理解为人改变人自身以及改变世界的内在的力量。从精神世界这一层面看，人的真实形态便体现为精神境界 (德性)和内在能力 (人性能力)的统一。事实上，真实的人格或自由的人格即表现为德性和能力的交融。

对世界和人自身的以上理解，与从知识层面分门别类地把握对象，其进路显然有所不同。要而言之，从智慧的层面去把握存在，可以理解为对宇宙、人生的一般原理的追问，后者具体展开为对世界之“在”与人自身存在的理解。这种追问和理解既构成了智慧之思的具体内容，又从实质性的维度，展现了哲学的内在品格。

从形式的方面看，哲学同时表现为运用概念的活动。哲学的重要特点之一，就在于用概念的方式展开智慧的追问或智慧的沉思。前面所提到的智慧与知识之辩，更多地从实质层面展现了哲学区别于科学的内在规定:在此视域中，哲学的特点在于超越知识的界限，以智慧的方式去理解世界。当然，这并不是说哲学与科学毫无关联，正如智慧与知识无法截然相分一样，哲学与科学也非彼此隔绝。但在不同于以知识的形式把握世界这一点上，哲学又确实有别于科学。哲学同时又用概念的方式去理解这一世界，在这一方面，哲学又不同于艺术:如所周知，艺术主要以形象的方式把握世界。与之相关的是形象性思维与逻辑性思维的分野。哲学当然也需要借助想象等方式，但从主导的方面看，它的特点在于以理论思维的方式把握世界，而以理论思维的方式把握世界，则是通过概念的运用而实现的。

历史地看，真正意义上的哲学家，其思想的创造性、独特性总是体现在其核心概念之中。西方哲学史上，柏拉图的哲学便与他的“理念”概念密切相关，追溯的再早一点，前苏格拉底时期的哲学家巴门尼德，他的哲学则与“存在”等概念相联系。中国哲学同样体现了这一特点，以孔子而言，其思想系统便与“仁”这一概念无法相分，所谓“孔子贵仁”，即有见于此。相对于孔子，《老子》哲学以“道”、“自然”等核心概念为主干。先秦的另一显学墨家，则以“兼爱”为核心概念之一，所谓“墨子贵兼”①《吕氏春秋·不二》。，便涉及了其思想的这一特点。可以看到，无论是中国哲学，抑或西方哲学，哲学系统的独特之处、创造性内容，总是以其核心概念为具体载体。

运用概念的过程具体表现在两个方面:其一是概念的生成或构造，其二是概念的分析。所谓概念的生成或构造是指提出新的概念，或赋予某些已有概念以新的内容，前者是新瓶装新酒，后者则可以说是旧瓶装新酒。哲学家在建构新的哲学体系时，往往要提出新的概念，或赋予已有的概念以新的内容，这就是所谓概念构造或概念生成的主要含义。除了概念的生成和构造之外，运用概念的另一重要方面，是概念的分析。概念的生成首先是新的概念的形成，或已有概念的引申、阐发 (赋予其新的内涵);概念的分析则是对既成概念的逻辑分析，包括概念的界定、内涵的解释，等等。从消极或否定性的方面来说，概念的分析也包括对某些概念可能存在的问题、偏向的批评性考察，如某种概念可能包含歧义或不恰当甚至错误的内涵，等等。如后面将提及的，这一方面的工作，在当代分析哲学中得到了具体的展现。

哲学的研究、思考无法离开概念的运用。如上所述，从形式的层面上看，哲学活动即体现于运用概念的过程之中，后者既包括概念的构造、新概念的生成，也涉及既成概念的分析，这一点，从以往哲学家对哲学的理解中也不难注意到。在谈到哲学的特点时，康德曾指出，“哲学将自己限于普遍的概念”，“总是通过概念在抽象中考虑普遍”①参见 Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，Bedford/St.Martin's Boston/，New York，1965，p.578，p.590，p.55，p.591.，这里所说的“普遍”，涉及存在的统一性，如前面提到的“世界”这一普遍概念，便体现了现象的统一。在康德的视野中，通过概念考虑普遍，便包含对存在统一性的把握。同时，康德又认为:“至少就其意向 (intention)而言，形而上学完全由先天综合命题构成。”由此，康德进而在更普遍的意义上将哲学与先天综合命题联系起来②参见 Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，Bedford/St.Martin's Boston/，New York，1965，p.578，p.590，p.55，p.591.。“先天”性规定着知识的普遍必然性，“综合”则表明认识具有新的内容。哲学作为先天综合命题，其“先天性”更多地侧重于形式层面的规定，与之相关的是逻辑分析;综合则关乎新内容的生成与提出，与之相关的主要是概念的构造。在此意义上，先天综合意味着哲学活动既有形式之维的概念分析，也有内容层面的概念构造。当康德把哲学理解为先天综合命题、综合判断时，似乎同时也肯定了哲学的活动既涉及概念的分析，也关乎概念的构造。

可以看到，哲学作为概念性的活动，总是离不开概念的构造和概念的分析。但在不同的哲学家、不同的哲学学派中，以上两个方面常常会有所侧重:一些哲学家或哲学学派可能偏重于哲学的构造，另一些哲学家或哲学学派会也许更侧重于哲学的分析。这一点，在当代哲学中也不难注意到。从世界范围看，20世纪初以来，当代哲学思潮主要展开为现象学和分析哲学。现象学的重要特点在于侧重概念的构造，从胡塞尔开始，现象学便提出了一系列概念，如“意向性”(这虽不是胡塞尔先提出来的，但他赋予这一概念以新的内容)、“纯粹的意识”、“纯粹的自我”、“本质直观”、“范畴直观”、“先验还原”，等等。在突出概念构造的同时，现象学对概念的分析往往没有给予同等的注重。由此，这一流派中的哲学系统常常呈现出思辨性、晦涩性:读现象学的著作每每有难以把握、理解困难之感，这与它们比较多地注重概念的构造，而对概念的分析有所忽略显然不无关系。20世纪以来另一重要学派是分析哲学，与现象学不同，它更注重概念的分析，对概念的构造则不像现象学那样注重，由此形成的趋向是哲学的形式化、技术化，后者每每疏离了哲学作为智慧之思这一实质的方面。分析哲学对一些既成概念固然分析得细致入微，但似乎较少在实质意义上深化对世界和人本身的理解，这与它较多地注重概念的分析，而没有对实质层面的概念构造给予同样的关注无疑难以相分。

通过概念的运用展开智慧的沉思，具体包含哪些内容?这里可以借用康德所提出的几个问题作一简略的考察。如所周知，康德提出了四个著名的问题，其一:“我可以知道什么?”这一问题主要与通常所说的认识论相联系，包括对知识界限、普遍必然的知识所以可能的条件的考察，等等。其二:“我应当做什么?”这一问题更多地与伦理学相关，康德的《实践理性批判》便涉及这一领域，其内容包括对道德实践原则的考察。对康德来说，道德实践应该基于普遍的道德原则。引申而言，应当做什么又关乎应当成为什么，并涉及德性与规范的关系，等等，与此相关的主要是道德哲学、伦理学的问题。康德所提出的第三个问题是: “我可以期望什么?”此处的“期望”指向超越或终级的对象，这方面的问题相应地涉及终极的关切，后者常常延伸到宗教以及宗教哲学的领域。在更宽泛的意义上，“我应当期望什么”又包含目的性的追问，目的性则同时与美学相联系:审美的过程涉及合目的性和合法则性的统一，在这一意义上，“我应当期望什么”既与宗教意义上的终极关切相关，也和美学意义上的追问相联系。第四个问题是:“人是什么?”在康德看来，前面三个问题的追问，最后可以归结到“人是什么”这一问题。对人的考察，具有某种综合的意义。人对世界的理解归根到底以人自身存在为出发点，无论是理解世界抑或改变世界，都与人自身的存在紧密相关，而哲学的追问最终离不开对人自身的理解。

前面已经提及，“人是什么”这一问题不同于知识性的追问:它既不同于生物学意义上的追问，也不同于社会学或心理学层面对人的追问，而是要求从整体的、综合的层面上理解人，这样的理解同时又和人自身存在的多重关系以及人存在的历史过程紧密相关。在这一意义上，人是什么这一问题同时又进一步引向历史哲学。人存在的历史过程又与政治秩序、人与人之间的政治关联、政治实践等相联系，从而，它又和政治哲学问题相关联。事实上，在康德提出如上一些问题之后，从黑格尔到马克思，与人是什么的追问相关联的历史哲学、政治哲学得到了进一步的考察，并呈现出不同的发展方向。

以上几个方面在总体上关乎“何为哲学”这一问题，其内容在宽泛意义上涉及对世界和人自身的说明和理解。与“何为哲学”相关的问题是“哲学何为”，后者所指向的，主要是哲学的实践意义。如前所述，作为智慧之思，哲学以不同于知识的形式把握世界和人自身。从人和世界的互动看，问题不仅仅关乎说明世界和人自身，而且更在于改变世界与改变人自身。说明世界和说明人自身主要追问世界与人自身“是什么”，改变世界和改变人自身则进一步引向世界与人自身“应当成为什么”的问题。按其内涵，“应当成为什么”涉及哲学的规范性问题，具体而言，哲学对成就世界和成就人自身的实践活动、对人和世界的互动是否具有引导意义?从现实的形态看，哲学不仅仅以不同于知识的形式说明、理解、阐释世界和人自身，而且也从不同维度为改变世界与改变人自身提供范导。实践视域中的规范或引导关乎“应当”，后者具体展开为二个方面，首先是“应当成就什么”，它所涉及的是价值目标。在实质的层面，“应当成就什么”所关切的，也就是应当追求什么样的价值目标，哲学在此更多地通过提供价值理想、价值目标、价值原则，为人的实践活动提供引导。以改变世界和改变人自身为具体内容的实践活动，总是从一定的价值原则、价值理想出发，改变世界就是让本然的世界变得合乎人的需要、合乎人的理想，改变人自身则是使人自身达到理想之境。世界的改变和人自身的改变总是和普遍的理想、价值原则紧密相联系，而哲学则通过探寻普遍的价值原则、价值理想，为实践活动提供引导。

与“应当成就什么”相联系的是“应当如何成就”，亦即应当如何达到理想的价值形态。前者(“应当成就什么”)侧重于实践的价值目标和价值理想，后者则主要关注如何实现这种价值理想。具体而言，这里涉及人作用于世界与作用于人自身的方式、途径。哲学既考察普遍的价值理想、价值原则，也探寻人作用于世界及作用于人自身的方式、人和世界的互动的途径，等等。更简要地说，“应当成就什么”涉及“做什么”，“应当如何成就”则关乎“如何做”，后者着重从实践方式这一维度，为实践过程提供多方面的引导。可以看到，在“应当”(规范性)这一层面，哲学既从价值目标上引导人的实践，也从作用方式上规范实践过程。

要而言之，在实质的层面，哲学表现为智慧之思，其特点在于跨越知识的界限，以统一的、整体的形式把握世界。在形式的层面，哲学展开为运用概念的活动，后者可以视为理论思维实现的具体形式，其中既涉及概念的生成或构造，也关乎概念的分析、批判。综合起来，从把握世界这一维度看，哲学的特点在于通过概念的运用展开智慧之思，由此走向真实、具体的世界。哲学不仅说明世界和人自身，而且以改变世界与改变人自身为指向，并从价值目标、价值理想与实践方式等方面，为人的实践过程提供引导，由此展现其多方面的规范意义。

二

从以上前提考察中国哲学，首先面临如下问题:中国哲学是否具有前面论及的哲学品格和规定?如所周知，与philosophy对应的“哲学”一词，出现于中国近现代，尽管“哲”和“学”两词在历史上早已存在，但现代学科意义上的“哲学”概念的出现则是晚近之事。从实质内容上看，哲学表现为智慧的追问或智慧之思，这一意义上的“智慧”也是现代概念，尽管“智”和“慧”作为文字古已有之，“智”、“慧”连用在先秦文献 (如《孟子》)中也已出现，自佛教传入后，其使用频率更是渐见其多，但是哲学意义上的“智慧”，则仍是比较晚近的概念。然而，尽管“哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等概念相对晚出，但这并不是说，在中国传统的哲学中不存在以智慧的方式去把握世界的理论活动与理论形态。这里需要区分特定的概念与实质的哲学思想，特定概念 (如哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等)的晚出并不意味着实质层面的思想也同时阙如。历史地看，在实质层面上以智慧的形式把握世界，很早就出现于中国哲学的发展过程中，智慧的追问或智慧之思，并不仅仅是西方哲学所独有。事实上，中国哲学一开始就与智慧层面上对世界的把握紧密联系在一起。

当然，把握世界的以上进路在中国哲学中有其独特的形式，后者具体表现为对“性与天道”的追问。中国古代没有运用“哲学”和“智慧”等概念，但却很早便展开了对“性与天道”的追问。从实质的层面看，“性与天道”的追问不同于器物或器技层面的探索，其特点在于以不囿于特定界域的方式把握世界。作为有别于器物之知的概念，“性与天道”很早就已出现:在先秦的文献如《论语》中便可看到“性与天道”的提法。诚然，孔子的学生曾感慨:“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”①《论语·公冶长》。但这并不是说孔子不讨论“性”和“道”，毋宁说，这里所指的乃是:孔子对性与天道的论说总是联系人的存在和世界之“在”，而很少以抽象、思辨的方式谈论性与天道。事实上，从《论语》之中，便可以看到孔子对性与天道的多方面考察，这种考察既以人的存在和世界之“在”为背景，又以区别于器物之知的形式具体展开。

就总体而言，“性与天道”的追问表现为以不同于知识或器物之知的方式把握世界，分别开来看，“天道”更多地与世界的普遍原理或终极性原理相联系，“性”在狭义上和人性相关，在广义上则与人的存在相联系，“性与天道”，合起来便涉及宇宙人生的一般原理。这一意义上的“性与天道”，在实质层面上构成了智慧之思的对象。如前所述，智慧之思所指向的是宇宙人生的一般原理，关于“性与天道”的追问，同样以宇宙人生的一般原理为其实质内容。历史地看，从先秦开始，关于“性与天道”这样的追问，几乎伴随着中国哲学的整个发展过程。特别需要指出的是，中国哲学不仅实际地以“性与天道”的追问这一形式展开智慧之思，而且对这种不同于知识或器物之知的把握世界方式，逐渐形成了理论层面的自觉意识。至明代，学人已开始区分“辞章之习与性道之学”②朱宠瀼:《迩言·序》，《迩言》为宋人刘炎所著。，这里的辞章关乎具体之知 (修辞、作文)，与之相对的“性道之学”则超乎知识之域。明末的高攀龙进一步肯定“性道无穷，学问亦无穷”③高攀龙:《会语》，《高子遗书》卷五。，亦即将性道与学问联系起来，并把性道层面的追求 (以性道为对象的学问)视为无穷的过程。

更值得注意的是龚自珍对“性道之学”的理解。作为哲学家，龚自珍有其独特的地位:他既可以被视为中国古代哲学的殿军，也可以看作是中国近代哲学的先驱，从而具有承前启后的意义。在中国古代哲学的终结时期，龚自珍已非常自觉地意识到“性道之学”(性与天道的追问)不同于知识层面的探索，这一点，从他所作的学科分类中便不难了解。龚自珍是生活在清代的哲学家，清代的学术趋向主要体现于乾嘉学派，在评价乾嘉学派的重要人物阮元的思想与学术时，龚自珍区分了不同的学科:训诂之学 (包括音韵、文字)、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学、金石之学、九数之学 (包括天文、历算、律吕)、文章之学、掌故之学，以及性道之学①参见龚自珍《阮尚书年谱第一序》，《龚自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第225—227页。。这里特别应当关注的是“性道之学”，在龚自珍看来，“性道之学”的具体内容包括经学、理学、问学与德性等方面的思想，为学的过程，总是无法完全离开性与天道方面的思与问，即使是被视为主要关注形而下之域的汉学，也涉及以上问题:“汉人何尝不谈性道?”②龚自珍:《与江子屏笺》，《龚自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第347页。相对于性道之学的训诂之学、校勘之学、典章制度之学等，属特定的知识性学科，如校勘之学涉及文本的校勘、整理，训诂之学主要关乎文字的理解，典章制度以历史上的各种具体规章、体制的考察为内容，这些知识学科在宽泛意义上可以视为器物之学或专门之学，与之相别的“性道之学”则不限定于特定的知识领域，而是以性与天道为追问的对象。质言之，器物之学以分门别类的方式把握对象，性道之学则关注宇宙人生的普遍原理。在器物之学与性道之学的区分之后，是知识与智慧的分野。对性道之学与器物之学的以上区分，表明龚自珍已自觉地意识到二者在把握世界方面的不同特点，而“性道之学”则与哲学意义上的智慧之思具有内在的一致性。不难看到，中国哲学不仅在实质上以性道之学的形式展开了智慧层面上对世界的把握，而且已对这一不同于器物之知、不同于专门之技的把握世界方式，形成了自觉的理论意识。

为了更具体地理解“性道之学”作为不同于器物之学或专门之学的特点，这里也许可简略回溯中国哲学如何把握道与技、道与器的关系。首先可以考察中国哲学关于道和技关系的理解。道作为普遍的原理，首先区别于技。从先秦开始，中国的哲学家已开始对道和技加以区分，并对此有十分自觉的意识，这一点，从《庄子》的“庖丁解牛”篇中就可以看到。“庖丁解牛”是《庄子》一书中的著名寓言，庖丁被描述为当时的解牛高手，他能够以非常娴熟、出神入化的方式去分解牛。在解牛之时，庖丁对牛的各个骨骼都观察入微，“手之所触，肩之所倚，足之所履”，每一个动作都近乎舞蹈，相当完美;解牛过程发出的声音则如同乐章，非常悦耳。庖丁在解牛之后，常常“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，表现出自我满足之感。一般人所用的解牛之刀一月就得更换，技术稍好一点也只能用一年，但庖丁的刀用了十九年，依然崭新如初。为什么他的解牛过程能够达到如此高超的境地?根本之点就在于:其“所好者道也，进乎技矣”③《庄子·养生主》。，也就是说，他已从具体的“技”提升到“道”的层面。“技”进于“道”，这就是庖丁之所以能够达到如上境地的原因。在这里，庄子已自觉地把“技”和“道”区分开来:“技”是技术性的操作，涉及经验性的知识，“道”则超越于技术性的操作知识。

与之相近，儒家也对道和具体的器物作了区分。对于道，儒家同样给予了自觉的关注，孔子曾说:“朝闻道，夕死可矣。”④《论语·里仁》。其中便体现了对道的注重。与之相联系，孔子提出了一个著名的看法，即“君子不器”⑤《论语·为政》。。这里的“器”首先与“物”相关，在此意义上，“君子不器”意味着君子是人而非物。“器”同时表现为单一性的规定或功能，是此“器”就非彼“器”，是这一物就不是那一物，每一器物都界限分明，有其特定的属性、功能。与之相应，“君子不器”所表明的就是人不能仅仅限定在某种特定的属性之上。这里不难看到超越“器”的限定、扬弃“物”的片面规定等意识。对“器”“物”的超越意识后来在儒家的经典《易传》中得到了普遍的理论概括，所谓“形而上者之谓道，形而下者谓之器”，便表明了这一点。在此，“道”与“器”之别界定得更为清楚，“器”主要指具体的器物，属经验的、知识领域的对象，道”则跨越特定的经验之域，对道的追问相应地也不同于知识性、器物性的探求，作为指向形上之域的思与辨，它在实质上与智慧对世界的理解属同一序列。可以看到，在中国哲学中，关于“性道之学”与“器物之学”或“器技之学”的分别，已有非常自觉的意识，这一意义上的“道”(与技和器相区别的形上之道)，可以理解为世界统一性原理和世界的发展原理，它与作为智慧之思的哲学所追问的对象，具有实质上的一致性。

在通过“闻道”而把握世界的普遍原理的同时，中国哲学也注重对人自身的理解，后者主要通过对“性”的追问而展开。对人的理解在不同学派中有不同的特点，儒家关注所谓“人禽之辨”，人禽之辨所追问的，就是何为人的问题。对儒家来说，人之为人的基本品格，就在于具有自觉的理性意识，这种自觉的理性意识又以伦理为其内容，从而具体表现为自觉的伦理意识，正是这种伦理意识，使人区别于其它动物，孟子、荀子等都反复地强调这一点。荀子曾对人与其它存在作了比较，认为:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”①《荀子·王制》。在这里，荀子把人和其它存在区别的根本之点，主要归诸于“义”，所谓“义”。也就是普遍的道德规范以及对这种规范的自觉意识 (道德意识)。同时，儒家又把人的理想存在形态理解为获得多方面的发展，前面提到的“君子不器”，便意味着人不应当限定在某一片面，而应该形成多方面的品格。在荀子那里，这一观念进一步展开为所谓“全而粹”:“君子知夫不全不粹之不足以为美也。”②《荀子·劝学》。“全而粹”就是得到多方面发展的人格。以上可以视为儒家在性道之学 (哲学)的意义上对人的理解。比较而言，道家对人的理解，则与所谓“天人之辨”相联系。在道家看来，自然的状态、人的天性是最完美、最理想的形态，真正意义上的完美人格，应该走向或回归这种自然的状态。

尽管儒道两家对于何为人、何为理想的人，具有不同的理解，但在关心、追问以上问题方面，又有相通之处。对人的存在的关切，同样不同于器物层面的理解。从价值观的层面看，儒道两家对人的不同理解的背后，是对仁道原则和自然原则的不同侧重。儒家把人之为人的根本特征理解为人具有自觉的伦理意识，因此，在儒家那里，仁道的原则被提到突出地位。道家将天性、自然看作是最完美的存在形态，相应于此，在道家那里，自然的原则被视为最高的价值原则。就广义的价值系统而言，仁道原则与自然原则都不可或缺，儒道两家分别展开了其中一个方面。

概而言之，以有别于知识、技术、器物之学的方式把握世界，构成了智慧之思的实质内容。西方的philosophy，中国的“性道之学”，在以上方面具有内在的相通性。当我们肯定传统的“性道之学”包含哲学的品格、具有哲学的意义时，并不是按西方的标准确立哲学的内涵，而是从哲学本身的内在规定出发，把握其特点。在这一理解中，不管是西方的philosophy，还是中国的“性道之学”，其共同的特点在于超越分门别类的知识、技术或器物之学，以智慧的方式把握世界。换言之，在智慧的追问或智慧之思这一层面，中国的“性道之学”与哲学呈现了一致性。

以上是就实质的内容而言。从形式的层面看，前面已提到，哲学同时表现为运用概念的活动——以概念的方式来展开智慧之思。在这一方面，中国哲学同样呈现出哲学的品格。如所周知，中国哲学很早就关注名言问题。名和言既涉及语言，也关乎概念，在此意义上，概念比较早地进入中国哲学的视野之中。孔子提出正名的学说，后者既有政治学或政治实践的意义，又有认识论、逻辑等层面的哲学意义。事实上，哲学论域中的“性道之学”与名言 (概念)的运用一开始便无法分离。

中国哲学家对名言的运用，可以从名言的生成或名言的构造与名言的分析这两个方面加以考察。从名言的构造或概念的构造这一层面来说，真正有创造性的中国哲学家，总是通过提出新的名言 (概念)来形成自己的哲学系统，并通过概念之间关联的阐述来展开自己的体系。在这一意义上，中国哲学中不同哲学系统的形成和其概念的生成或概念的构造具有一致性。前面提到，孔子提出了“仁”的概念，“仁”是孔子哲学思想的核心概念，除了“仁”这一概念之外，他还提出了“为仁之方”，后者涉及如何去贯彻“仁”这种理想或原则，所谓“忠恕”就是“为仁之方”，“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”则是“己所不欲，勿施于人”。作为“为仁之方”，“忠”与“恕”构成了仁道思想的重要方面。同时，孔子又具体地讨论“仁”和“礼”、“义”以及“知”之间的关联，如此等等。孔子以“仁”为核心的整个哲学系统，就是通过上述概念的提出以及对这些概念之间关系的考察而具体展开的。

《老子》提出“道可道，非常道;名可名，非常名”①《老子·第一章》。，对“可道”之道与“常道”、 “可名”之名和“常名”作了分别，其中也体现了对名言的独特关注。具体而言，这里包含着哲学意义上的“名”(常名)和非哲学意义上的“名”(可名之“名”)的区分，它表明，不能用日常的概念、语言去把握形而上的原理。从具体内涵看，《老子》哲学的形成，也与他所提出的核心概念相联系，其核心概念主要便是“道”、“自然”，等等。“道”可以理解为形而上的原理，“自然”则体现了价值的原则。以“道”为内涵的形上原理和“自然”所体现的价值原则，构成了《老子》哲学的主干，而其哲学的形成，则与“道”、“自然”等核心概念的提出，以及这些概念之间关系的讨论密切相关。

同样，墨子、孟子、庄子等中国哲学家，其哲学也与他们所提出核心概念相关，如墨家作为儒家之外的显学，其哲学思想便体现于墨子的“兼相爱”、“交相利”等概念之中，所谓“墨子贵兼”，也有见于此。孟子提出“性善”、 “仁政”等概念，由此展开其儒学思想;庄子通过“齐物”、“逍遥”等概念，建构了其思想世界，如此等等。在以上方面，都可以看到名言的生成在相关哲学系统形成中的意义。

以上是就概念 (名言)的生成而言。在重视概念生成或概念构造的同时，中国哲学家也注意到概念的分析。尽管后者 (概念的分析)没有得到非常充分的发展，但这并不意味着中国哲学家完全隔绝于概念的分析。事实上，从先秦开始，中国哲学的发展便与名言的分析无法分离。名言的分析首先体现于概念的界定，中国哲学家在提出概念时，常常对这一概念的内涵作多方面的解说。以孔子而言，在提出“仁”这一核心概念的同时，他也从不同的角度对“仁”作出界定，如以“爱人”解说“仁”，肯定仁的核心内容就是爱人，以此彰显人的内在价值原则。此外，他还对“礼”的内涵加以界定，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉”②《论语·阳货》。，便从一个方面体现了这一点。“礼”也是孔子的重要概念，对于“礼”，是否可以仅仅从“玉”“帛”这些器物层面去理解?孔子的回答显然是否定的。 “人而不仁，如礼何?”③《论语·八佾》。如果不以“仁”为内在规定，则“礼”便只是形式的东西，缺乏实质的内涵。这里便涉及“仁”与“礼”这些不同概念的辨析。

同样，《老子》一方面认为日常的语言很难把握形而上的原理，另一方面又对其核心概念从不同角度进行各种解说，以“道”这一概念而言，《老子》便对其作了种种界定，如“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微”④《老子·第十四章》。，便属于这一类的解说:通过肯定“道”超越于视、听等感知活动，《老子》从一个方面突出了“道”与感性规定的分别。这些解说在宽泛意义上也可视为概念的分析。广而言之，哲学家展开其思想系统的过程，与他们对自身所用名言的具体分析、阐发紧密相联;可以说，名言的分析、阐发过程，同时也是他们哲学系统形成、发展的过程。无论是孔子以“仁”为核心的学说，抑或《老子》的道论，都体现了这一点。

中国哲学家对于名言 (概念)的辨析，同时展开于不同学派、人物之间的相互争论之上。中国哲学家很注重彼此之间的讨论、论争，战国时期所谓“百家争鸣”，即以不同学派之间的相互争论为内容。孟子曾有“好辩”之名，所谓“好辩”，也与概念的辨析相关，其中包含对所批评对象相关概念的分析、评判。“辩”以“知言”为前提，孟子即肯定自己的所长为“知言”，并对“知言”作了如下解释:“何谓知言?曰:诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”①《孟子·公孙丑上》。诐辞、淫辞、邪辞、遁辞等都是名言的特定形式，其特点在于包含不同的偏向。在此，“知言”主要便表现为对这些各自内含偏向的名言作批评性的考察。事实上，哲学家之间的相互“争鸣”，总是同时渗入名言 (概念)的辨析。这一意义上的论争，每每发生于同一学派。如荀子与孟子同属儒家，但荀子对孟子却有所抨击。在《非十二子》中，荀子即批评孟子:“案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”这里不仅涉及观点的分歧，而且关乎概念的涵义:所谓“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，便是指孟子的相关概念表述晦涩 (幽隐)、不合逻辑 (无类)、缺乏辨析 (无说)。尽管这种批评是否合乎孟子思想的实际状况，或可讨论，但其中确乎可以注意到对概念的批评性分析。

进而言之，在中国哲学的衍化中，很多新思想的阐发，往往通过注疏或注解的方式展开，如王弼的《周易注》、《老子道德经注》，朱熹的《四书集注》、王夫之的《张子正蒙注》，等等，便是借注解以阐发自己的思想，这种注疏、注解的方式，也内在地包含名言 (概念)的分辨和解析。佛教传入后，中国的一些佛教流派 (如唯识宗)，进而关注名相分析，后者更具体地以概念 (名相)分析为其内容。可以看到，运用名言 (包括名言的分析)来展开“性道之学”，构成了中国哲学的重要特点，名言 (概念)的运用既包括概念的生成和构造，也包括概念的分析、明辨。在这一层面，中国的“性道之学”同样体现了哲学以概念的形式把握世界这一普遍特征。

以名言的形式展开的“性道之学”，其具体的内容涉及前面提到的多重问题。如前所述，康德曾提出了四个问题，其中涉及哲学的不同方面，中国的“性道之学”，也可从这些方面加以考察。首先是“我可以知道什么”，与之相关的是认识论问题。通常认为中国哲学只讲伦理学问题，对认识论问题不太注重，事实上，中国哲学也从独特的方面对认识论问题作了考察。以孔子而言，他曾提出一个著名的看法，即:“知之为知之，不知为不知，是知也。”②《论语·为政》。这一表述的重点在于肯定无知和知的联系:自己知道自己处于无知的状态，这本身也是一种知，即自知无知。知和无知的这种统一，同时被理解为认识 (知)的出发点。这一思想表明，中国哲学已较早地从“知”的开端，对认识论问题加以考察。认识论问题同时涉及认识的可能性、认识的界限等方面，中国哲学中的一些人物从否定的方面对此提出质疑。庄子曾指出:“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”③《庄子·养生主》。这里便包含对认识界限的确认，与之相联系的是对超出知识的界限是否可能的质疑。在以上方面，中国哲学对知识问题的讨论既表现在关于认识如何开端的探讨，也表现在知识是否有界限、超出知识的界限是否可能等问题的追问。认识论问题的进一步考察，涉及能所关系。“能”“所”概念的形成，可能与佛教的传入相联系，后来逐渐成为中国哲学家用来解释认识过程的重要概念。能所中的“所”，不同于本然之物，而是与人发生关系、为人所追问和作用的对象，所谓“境之俟用者”;“能”则是指能够具体运用相关对象之上，并产生一定的作用和效果，所谓“用之加乎境而有功者”。在此，能与所紧密联系在一起。从能所之间的关联看，一方面，“因所以发能”，能知的作用要以所知的存在为前提;另一方面，“能必副其所”，能知通过作用于所知而获得的认识，一定合乎所知。对“能所”关系的以上理解与哲学认识论意义上的主客体关系，具有实质上的相通性。可以看到，尽管中国哲学没有在现代意义上运用“主体”、“客体”等概念，但在实质的层面，同样涉及相关认识论问题。

在“我应当做什么”这一问题的探讨方面，中国哲学展现了更丰富的资源。中国哲学对道德哲学、伦理学的考察，具有深厚的传统。孔子很早就已提出“修己以安人”。“修己”首先与人自身的道德涵养相联系;“安人”则更多地关乎社会的安定、社会价值的实现。在孔子看来，人一方面应当按照仁道的原则来自我塑造、提升自己，这一意义上的“修己”就是改变人自身。另一方面，人又应承担社会的责任。对孔子来说，承担对自我的责任与承担对社会的责任不可相分，两者都是人“应当”做的:自觉地去履行对自我和社会的伦理责任，这就是孔子所理解的一般意义上的“应当”。道家对“应当”的理解更多地与天人之辩相联系，并以自然或天性的理想化为前提。由此，道家认为人“应当”做的，就是按自然的原则，来维护、回归自身的天性，《老子》所谓“道法自然”、庄子所谓“无以人灭天”等，强调的便是这一点。可以看到，尽管儒家与道家对“应当做什么”的理解有不同的侧重，但两者都涉及对相关问题的思考。

与“我可以期望什么”相关的终极关切问题，在中国哲学中同样有其独特的表现形式。孔子提出“志于道”，亦即以道作为人追问、努力的方向。对孔子而言，人生的过程应该始终朝向道、追求道。后来，宋明理学家进一步提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，其内在含义在于确立人在宇宙天地中的主体地位，关怀天下大众，延续文化的命脉，实现永久的安平。按儒家的理解，这就是人应当追求的终极目标。宽泛而言，以上观念也可以理解为与“我可以期望什么”相关的终极关切。在儒家那里，这一意义上的终极关切同时又和人的日用常行相互关联。中国人很少分割此岸与彼岸两个世界，而更趋向于把终极关切和现实存在中的日用常行紧密联系在一起。这一点在《中庸》中有具体的体现。《中庸》提出“极高明而道中庸”，“极高明”表现为终极关切，它与“志于道”意义上的终极追问相一致。所谓“道中庸”，则强调应在日用常行中实现终极意义上的关切。可以看到，中国哲学一方面包含着“我可以期望什么”这一问题所涉及的终极关切，另一方面在如何展开终极关切方面又有自身的特点，后者主要体现在肯定终极关切和日用常行的关联，从而与一般意义上的宗教走向有所不同。

最后，与“人是什么”直接相关的是“何为人”，这一问题首先涉及中国哲学所讨论的人禽之辨，其论域关乎对人的理解，这方面的具体内容前面已提及。在引申的意义上，对人的理解又与历史过程的关切相联系。在后一方面，中国哲学也表现出自觉的理论意识，儒家很早就已形成深厚的历史意识和传统意识。历史意识的重要之点体现在肯定历史发展过程的延续性。孔子曾经及:“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”①《论域·为政》。殷继承夏代、周继承殷代，其中既有延续，也包含着变革 (损益)，此后如有继周而兴的朝代，虽然百世，也可预知。这里肯定了历史可以预知，而历史可以预知的前提，则是其前后衍化具有延续性，而非断裂间隔、变迁无序。在肯定历史发展连续性的前提下注重以往察来，其中无疑包含着历史哲学的观念。

中国哲学对历史过程的具体的理解，往往运用“势”和“理”这样的概念。柳宗元在考察封建制 (有别于郡县制的分封制)起源的时候，便指出，“封建非圣人之意也，势也”②柳宗元:《封建论》。，封建制 (分封制)的形成，并不是圣人个体意志的结果，而是历史大势使然。王夫之进一步从理论上对理势关系做了概括:“于势之必然处见理，势既然而不得不然，则即此为理也。”③王夫之:《春秋家说》卷九，《船山全书》第5册，岳麓书社1988年版，第238页。这里的“势”与“理”彼此相关，但二者并非完全重合、等同，相对于“理”，“势”涉及多重方面，“理”所体现的，主要是“势”之中包含的必然趋向，所谓“于势之必然处见理”，强调的也正是这一点。从理势统一的角度去理解历史的过程，显然在更深的层面上体现了历史哲学的思想。

在注重历史过程的同时，中国哲学很早就开始讨论礼法关系，关注人的存在过程中社会秩序的生成及其条件。先秦诸子之间的重要论争之一就是礼法之辩。后来儒家有内圣外王之学，其中的外王之学更多地涉及政治实践及其原则等方面的问题。就此而言，礼法之辩、外王之学，以及与之相关的王道理想、德治主张，都与宽泛意义上的政治哲学相涉。同时，在中国哲学中，伦理的问题与政治实践始终紧密相关，孟子将孔子的仁道原则展开为仁政主张，便具体地展现了这一点。从以上方面看，与“人是什么”相关联的问题既涉及历史哲学，也关乎政治哲学。中国哲学对这些问题的讨论，经历了绵长的过程。

从哲学的规范性层面看，中国哲学很早就把“明道”和“行道”联系在一起。“明道”主要是对性与天道的追问，它与说明世界、解释世界有着更多的联系;“行道”则意味着把“性道之学”化为人的践行，由此来改变世界，改变人自身。明道和行道统一，隐含着对“性道之学”(智慧之思)规范意义的肯定和关注。《中庸》进一步提出:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这里的“教”内在地蕴含引导、规范之意，“性”、“道”与“教”的以上关联，也从一个方面展现了“性道之学”的规范性之维。

以上趋向可以通过对儒道两家思想的考察，作一简要的说明。如所周知，儒家很早就提出了“成己”和“成物”的观念，“成己”就是成就人自身，亦即按照儒家的价值原则、价值理想来改变人自身;“成物”则是成就世界，包括自然意义上对天地万物的变革，与此相联系的是“赞天地之化育”、“制天命而用之”、化“天之天”为“人之天”，等等，这些观念都包含按照人的理想、价值理念去改变世界之意。同样，在社会领域中，儒家追求王道或外王的理想。王道的理想的推行，意味着在社会政治领域实现世界的变革，这也属于广义上对世界的改变。在如上的改变过程中，“性道之学”层面对世界的理解、对宇宙人生原理的把握 (明道)，进一步化为引导改变世界与改变人自身的实际践行 (行道)。在这里，“性道之学”或中国哲学所具有的引导意义和规范意义，得到了自觉的体现。

从形式层面上看，道家讲自然无为，似乎不很重视实际践行。然而，事实上，道家在实质层面同样对实践过程给予多方面的关注，而并不是无条件的否定“为”。道家所说的“无为”，并非一无所为。在道家那里，“无为”往往被理解为特定的“为”，所谓“为无为”①《老子·第三章》。，便是以“无为”的方式去“为”，而不是完全无所作为。什么是以“无为”的方式去“为”?这里的“无为”，可以理解为完全合乎道或与道为一，与之相关的“为无为”，则是以合乎道的方式去“为”，后者即是道家所追求的“为”。这一意义上的“为”与“道法自然”的观念紧密相关，其中同样体现了对道的追问和理解 (明道)与具体践行 (行道)的一致性。在道家看来，道作为终极原理，同时构成了实践过程中应当遵循的普遍原则，“道法自然”意味着应当循道而行。不难注意到，道家对“性道之学”(哲学)所具有的规范意义，也在实质层面作了肯定，“性道之学”与行道过程，则相应地呈现相关性。

综合起来看，在不同于“技”、“器”层面的追问、以区别于器物之知的方式把握世界等方面，中国的“性道之学”与跨越知识界限的智慧之思具有一致的内涵。就此而言，中国“性道之学”显然是真正意义上的哲学。尽管在具体表述上，中国谈“性道之学”，西方讲philosophy，但两者的实际指向则并无根本不同:“性道之学”与哲学，都是智慧之思，其实质的内涵彼此相通。从形式层面看，哲学离不开概念的运用，其中既关乎概念的构造，也包括概念的分析。同样，“性道之学”也涉及名言的生成和名言的辨析。魏晋时期进一步提出辨名析理，“析理”以性道为内容，“辨名”则关乎名言 (概念)的分析，由此，“性道之学”与名言 (概念)之间的关联得到了更自觉的肯定。在具体的论域方面，以康德所提到的问题而言，中国的“性道之学”同样在实质层面上包含着对相关领域和问题的思考。从哲学何为这一层面看，中国的“性道之学”对智慧之思所具有的规范意义和引导意义，也给予了自觉的关注。从以上方面看，中国的“性道之学”显然包含着哲学的内涵，属于实质意义上的哲学。

三

在明了中国哲学作为哲学的同时，需要关注另一些相关的问题。首先是肯定哲学为智慧之思与确认智慧探索本身的多样性这两者之间的关系。如前面所论，哲学表现为对智慧的追问或以不同于知识的方式把握世界，这是其普遍的品格，无论“philosophy”，抑或“性道之学”，都具有以上特点。从具体展开过程看，智慧之思又表现为多样化、个性化的过程。历史地看，西方哲学的衍化经历了古希腊哲学、中世纪的经院哲学、近代大陆理性主义和英国经验论、德国思辨哲学、现代的分析哲学和现象学等发展形态，不同时期的哲学呈现出不同面貌，其论域的侧重之点、运用的概念也有历史层面的前后差异。就中国哲学而言，从先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋元明清到近现代，在不同的时期中，“性道之学”或哲学的发展也取得了不同的品格，具有多样的内涵和侧重之点。这样，一方面，中国哲学和西方哲学都以智慧的方式去理解、把握这一世界;另一方面，在历史发展过程中，不同时期又呈现出不同的特点。

与之相近，在同一历史时期，不同哲学家的思与辨，也往往各有特点。以古希腊而言，从前苏格拉底时期的巴门尼德、德谟克利特、毕达哥拉斯，到后来的柏拉图、亚里士多德，每一哲学系统都有自己的个性品格，其智慧探索的方式、侧重之点、立场等，也存在明显的差异。从中国古代哲学看，老子、孔子、墨子、孟子、庄子、荀子等，其思想也面貌各异，有独特的个性。质言之，哲学之思一方面表现为智慧的探索，另一方面又展开为多样化、个性化的过程。

这种不同的形态和特点不仅仅表现在哲学发展的不同历史时期或同一时期不同的人物和学派，在宏观的层面，它也体现于不同的哲学传统。以中西哲学而言，中国哲学与西方哲学都表现为以不同于分科之学或器物之知的方式把握世界，都涉及对世界和人自身的存在或性与天道的追问，但在具体的侧重上又呈现出不同的特点。从“性与天道”的追问看，比较而言，中国哲学也许更多地侧重于“性”或人的存在问题，而西方哲学则相对较注重对“天道”、世界之“在”的追问。当然，必须强调，以上区分只具有相对意义:事实上，中西哲学都涉及“性与天道”、世界之“在”与人的存在。不过，在侧重点上，又确实可以看到二者的某些不同趋向。

从概念的运用看，中西哲学都关乎概念的构造和概念的分析。但比较而言，中国哲学固然既注重概念构造，也关注概念的辨析，但在概念的分析、辨析这一方面却显得相对薄弱。冯友兰曾区分形式的体系和实质的体系，从这一区分看，中国哲学更多地注重实质性的体系，而不是通过严密的、形式化的形态来展开自己的哲学系统。相对于此，西方哲学在比较早的时候就开始对形式的层面给予比较多的关注，与之相关的概念的分析也显得更为细致。中西哲学的以上不同特点从一个方面解释了为什么中国哲学在很长的时期中并不被视为真正意义上的哲学:从形式的层面看，中国哲学在概念的辨析、形式的系统方面，确实有别于西方哲学，这种差异在一定意义上构成了西方主流哲学家质疑中国哲学是否为哲学的原因之一。中国哲学在以上方面的相对薄弱，同时也为当代中国哲学为什么较为认同现象学提供了解释:相对于分析哲学，现象学更注重概念构造，而在概念的分析方面则未能给予充分的关注，在注重概念的构造、对概念辨析相对薄弱这一点上，中国哲学和现象学似乎呈现出某种相关性，从而，二者在理论上也容易相互趋近。

哲学同时具有规范性，在这方面，中国哲学和西方哲学也呈现出相近的趋向:两者都肯定哲学或“性道之学”的对成己与成物的引导意义。但是，在“成己”和“成物”这两个层面上，两者又有不同的侧重。比较而言，中国哲学可能更多地侧重于“成己”，或者说，对“成己”过程作了更多的考察，西方哲学则对“成物”这方一面作了更系统的研究。当然，需要强调，这并不是说中国哲学完全忽略“成物”、西方哲学纯然无视“成己”，事实上，如前所述，成己与成物都构成了中西哲学的题中之义。不过，相对地看，两者在侧重点上确实呈现某种差异。

就中国哲学本身而言，在肯定“中国哲学为哲学”这一前提之下，中国哲学的研究应有适当的进路。承认“中国哲学是哲学”，首先意味着应当对中国哲学中与“性道之学”相关的内容给予高度的重视。如前所述，“性道之学”表现为不同于器物之知的智慧之思，关注以往哲学系统中所内含的“性道之学”，其实质的意义便是把握其中的哲学内涵。从哲学研究的角度看，需要避免前面提到的“还原”趋向，即把哲学还原为哲学史、把哲学史的研究还原为思想史的研究、把思想史的研究还原为学术史的研究:如此还原的理论后果，往往是中国哲学的虚无化，“以中释中”的主张，便多少表现出如上理论偏向。

在确认中国哲学为哲学的同时，还需要把握中国哲学所具有的个性品格。中国哲学既具有作为哲学的普遍共性，又包含独特的个性。对中国哲学独特的个性特点，同样须给予高度的重视。这里涉及“认同”和“承认”的关系问题。所谓“认同”，也就是肯定中国哲学中包含作为哲学的普遍内涵，而非自我划界、自我悬离、自我隔绝，使中国哲学游离于哲学这一共同体之外。与“认同”相联系，需要将“性道之学”所内含的哲学意蕴，以现代可以理解的方式展示出来，使之成为在世界哲学的视域中可以理解、讨论、批评的对象，并进一步参与世界哲学的建构。

相对于“认同”，“承认”更侧重于把握中国哲学所具有的个性特点。如前所述，哲学作为智慧的追求，同时表现为对智慧的多样化、个性化追求，中国的“性道之学”作为智慧之思的独特形态，同样包含内在的个性品格。在考察“性道之学”时，需要特别关注其中问题的具体内涵、表达问题的特定形式、讨论问题时所运用的名言和概念所具有的独特意义和意味，等等。所谓“承认”，既意味着肯定哲学可以取得多样的形态，也意味着充分地注意以上的独特性。在中国哲学的研究过程中，“认同”和“承认”不可偏废。

从形式的层面看，需要对概念的生成或构造和概念的分析给予同样的关注和重视。概念的生成或构造更多地与冯友兰所说的“接着说”相联系，其意义在于推进哲学的思考、形成新的哲学系统。如果没有概念的生成或构造，哲学就难以发展，新的形态便无从形成，因此，对概念的构造、生成要给予高度关注。前面已提及，新的哲学系统的形成、对相关问题理解的推进，往往是通过概念的生成或构造而实现的。哲学研究不仅要“照着讲”，而且也需要“接着讲”。“接着讲”即离不开概念的生成或构造。同时，中国哲学又需要关注概念的分析。概念的分析包括概念的辨析、概念的界定，对概念之间关系的把握、对所提出之观点的论证，以及对既成概念的批评性考察，等等。可以看到，这一层面的概念分析，是就广义而言，包括概念的辨析、观点的批判以及逻辑的论证。

在中国哲学的研究中，概念的生成或构造和概念的分析不能偏执一端。如果只有概念的分析，而无概念的生成或构造，就会导致智慧的遗忘。在遗忘智慧的背景下，哲学每每成为某种技术性、形式化的空洞形态，缺乏活生生的智慧内涵，当代的分析哲学常常表现出这一偏向。反之，如果仅注意概念的构造，而忽视概念的辨析，则容易将哲学变为思辨、抽象、晦涩的系统，使之难以真实地把握世界，当代的现象学在某些方面似乎趋向于此。从以上前提看，对概念的生成或构造和概念的分析显然都应予以高度的重视。要而言之，在中国哲学的研究中，实质与形式难以相分:实质之维的智慧追寻，内在地要求在形式层面达到概念生成与概念分析的相互统一。