重写典范:贞德在晚清

唐欣玉

(重庆邮电大学外国语学院，重庆 400065)

贞德①贞德在晚清的译名颇多，有“如安”、“若安”、“约安”、“惹安达克”、“冉·达克”以及今天约定俗成的“贞德”等。其中除“贞德”外，其他译名基本上是照搬日本的译法。在晚清知识界声名极其显赫，无论梁启超、柳亚子等舆论领导人物，还是女学堂普通女学生，无不熟知其英勇事迹并视其为典范。目前学界有关贞德的研究，主要集中在考察接受史，偏重资料的收集与整理［1－5］。至于其时的贞德传记基本上都是从日文翻译而来的事实，②晚清从西方直接翻译过来的史学译著中也有提及贞德故事的，如谢卫楼的《万国史论》(卷三，39－40，杭州，1898);李思伯的《万国通史续编》(卷一，64－66，上海广学会，1904)。此外，根据西方史学著作编写的贞德传则有胡适的《世界第一女杰贞德传》(竞业旬报，1908第27期)。但就总体而言，上述有关贞德的文本在20世纪初年产生的影响远不如(编)译自日文本的作品，因此本文基本上只关注后者。以及贞德形象在接受过程中的变异，则较少引起学界关注。笔者在对晚清的贞德形象及其典范身份进行研究时，主要考察明治日本和晚清相关史传、小说中贞德形象的异同;同时结合晚清、明治知识分子所处的具体历史语境及各自的政治、文化诉求，探讨双方建构不同贞德形象的原因;并就贞德在晚清的接受情况进行补充。

一、明治时代的知识分子对贞德的多重解读

贞德自1431年被处以火刑后，很长一段时间内在西方都处于寂寂无名状态。偶尔被提及，也因其对宗教权力和贵族政治势力的忽视、对当时社会公认男女行为规范的颠覆以及其初具的民族主义思想而遭到否定［6］89－90，因此大多以“女巫”、“异端”等形象出现。直到18世纪末19世纪初，随着新教诞生和民族国家建立，贞德在西方才开始广为人知，并逐渐摆脱之前的负面形象，转而以民族英雄、圣女的身份进入人们的视野。女权运动兴起后，贞德又被英美等国的女权运动家们奉为先驱，其跨越性别界限的行为为此一时期女权运动的男女平等主张提供了强有力的证据，贞德的图像也因此反复出现在各种实际斗争中。

明治时代的知识分子便是在这一历史语境下展开了对贞德的翻译和介绍。据现有资料，明治时代知识界编写、翻译的西方女杰列传中涉及贞德的不在少数，有关贞德的单行本传记也多达5本。针对西方社会主要从宗教、民族主义思想和女权三个方面来解读贞德的现状，明治时代的知识分子依照其时日本建立民族国家的需要和各自政治、文化主张的不同对贞德的形象做了不同程度的改写。首先，在宗教问题上，和西方教会与知识界一致奉贞德为圣者不同，明治知识界对贞德的接受较为复杂。纯粹从宗教角度诠释贞德行为和完全否定贞德的信仰的个案都不多见。二者仅见于1910年教学研鑽和仏協会编撰的《ジャンダ－ク》(《贞德》)和1886年粟屋関一撰写的《回天偉蹟仏国美談》，前者认为贞德拯救法国是执行神的旨意，着男装也是神的主张［7］51，后者则强调贞德只是借来自天上的“声音”说服周围人相信自己，是个人智慧的表现，并非真有所谓“神授”［8］2。除此外，其时绝大部分知识分子都秉持功利主义宗教观，具体而言，他们认可贞德的宗教信仰，但目的在于以后者来提高道德人心，实现国家富强。这一日本化了的基督教，和西方基督教在本质上是不相容的。

对于贞德代表的民族主义，明治时代的知识界和西方的认识则基本一致，即都极力称颂贞德的救国行为。中内義一在《惹安達克》一书的序言里表彰贞德为了国家社稷，忍辱负重，力挽狂澜，最后奉献出自己年轻生命的英勇事迹［9］1－2。接下来在正文中，作者用了较多篇幅来凸显贞德百折不挠的救国决心和在战场上的忘我奋战。对于刚刚走上民族国家道路并在19世纪末20世纪初开始致力于对外扩张的日本来说，贞德的爱国行为和牺牲精神无疑颇能迎合其时的需求。

再者，明治时代的知识分子还将贞德与其时日本的妇女解放运动相衔接，视其为明治女性效法的典范，但效法的具体内容和早期西方女权运动赋予贞德的价值不尽相同。如果说英美等国的女权运动家之所以选中贞德，是因为她们从贞德以女子身份领兵打仗的具体事件中抽象出女子应当敢于打破传统、敢于争取和男子同等的权利的话，那么明治时代的知识分子从贞德故事中提取的则是作为一个健全的人应当具有的自立自助精神，如勁林園主人希望日本女性能如贞德一样独立、坚强、自食其力［10］3;岩崎徂堂、三上寄風借贞德等西方女杰的故事告诫当时的女性，只有经历大磨难，甚至是以生命为代价，才能青史留名［11］1。但他们都不希望日本女性效法贞德的实际行为，个中原因稍后会详细谈到。

此外，贞德在日本还因其与王权的关系成为绝大多数知识分子心目中忠君的典范。粟屋関一认为智勇平平的贞德之所以能成就伟业，在于她对法王的忠义［8］3;并将贞德的行为和江户时代末期的“尊王攘夷”运动等同，指出二者目的都在“勤王、济民、殄扫外夷、荡一四海”［8］4。尽管在正进行或已经完成了资产阶级革命的西方，贞德已极少以这样的形象出现，但明治日本的情况有所不同。首先，明治维新运动的口号之一便是要恢复王权;其次，明治政府不断完善天皇的权力，到19世纪90年代，知识界基本一致主张维护天皇的权威。贞德对查理七世的忠诚则正好契合了这一政治诉求。

最后需说明的是，以上四种贞德形象在明治日本当然不是截然分立的，而往往是相互重叠的。明治时代的知识分子也并非被动回应西方的诠释。看似杂乱的贞德形象背后其实有着一致的关注焦点，也即除宗教问题外，日本知识界基本上是按照其时国民改造运动中提出的“新民”标准在塑造贞德的典范身份。从这个意义上讲，前文提到的贞德的多重形象，实际上又是明治时代的知识分子各自心目中理想的新民形象。

二、晚清知识分子对贞德形象的重塑

晚清知识分子根据日文版著译作品翻译贞德其人其事时，采取了和明治时代的知识界一致的做法，即将翻译界定在当时时局上。面对其时迫在眉睫的救亡任务，无论改良派、革命派还是其他持不同主张的知识分子，大都将贞德置于救国的框架下进行论述，期望借贞德力挽狂澜、舍身救国的行为来刺激晚清人们的爱国思想和国民责任。具体到实际写作过程中，译(编)者往往通过各种改写手段使上述目的得以落实。如热诚爱国人(即冯自由)在《女子救国美谈》(又名《贞德传》)一书中便借贞德之口大谈晚清局势，①尽管尚无法考证冯自由翻译时参考的日文原本，但这并不影响我们判断译者在书中所做的手脚。如“税关被人夺了，口岸被人开了，铁路被人筑了。种种的利益，任人取了，样样的权限，任人夺了。这国要西，那国要东。瓜分的说法，想我们个个都听熟了”这样的表达，不仅不可能出于15世纪的贞德之口，即便明治时代的知识分子，也不具备如此论述的背景。冯自由不过是在借贞德之口，传递自己的期望，看似在谈法国，实际指向却是晚清。甚至抛开原文，直接批判四万万中国人不知耻、不爱国［12］13。梅铸则借助添加评注的方法，宣传军国民主义，期望以贞德的事迹来指导晚清女性的实际行动［13］。继冯自由、梅铸之后，有关贞德的翻(编)译基本沿袭了这一模式。在晚清知识分子意欲提高人们的国族意识、促成人们的具体救国行为过程中，贞德的爱国、救国形象也得到了彰显。

而贞德在西方受到颇多赞誉、在日本也得到一定程度认可的圣徒身份在晚清则遭到彻底否定。其中原因，除了其时紧迫的救亡任务外，更主要的还在于基督教在中国基本上未能被知识阶层接受。所以，晚清知识分子在处理贞德故事中的宗教内容时，要么从简，要么对其进行批判，如赵必振就将贞德所说的“神授”等同迷信，认为贞德不过是利用其时百姓容易受此蛊惑的现实来实现自己的目标，是智慧的表现［14］35。而持同样观点的尚有冯自由、梅铸等人。

至于贞德与王权的关系，和明治时代的知识界的一致认同不同，晚清社会对此存在明显分歧，主要表现为革命派和改良派观点不一。赵必振通过添加译者按语建构起了一个忠于君主的贞德形象［14］37。革命派则避开贞德与王权的关系，着力强调其国家思想。冯自由就在《女子救国美谈》中通过反复使用“国民”、“救国”等现代词汇，如“女儿虽是女子，难道就不是法国的人民，既是法国的国民，这便要尽国民的责任了。何能坐视国家的难，而不救呢”［12］5等，将贞德置于晚清的国民论述语境中，从而成功置换了贞德故事中不符合需要的君权思想部分，贞德的革命形象也由此更加丰满。

最后，晚清知识分子也塑造了作为女子典范的贞德形象，不过对其典范意义的界定和明治日本的诠释存有差异。而在妇女问题上本来持不同见解的革命派和改良派，在这一特定时期却在贞德这一个案上达成了一致。这一点稍后会做详细讨论。

三、贞德的多重典范身份

据目前可考的资料，晚清较早对贞德进行介绍的中国人是王韬。他在《重订法国志略》里单独为贞德列出两篇传记，①两篇传记分别名为《烈女若安复法国》和《法国奇女子若安传》。前者抄袭自冈本监辅的《万国史记》和岗千仞的《法兰西志》，后者，根据王韬在《翁牖余谈》中所述，则是综合蒋剑人《海外三异人传》中的若安传(其时已遗失，王韬根据其私人存有的原稿写成)和其他西方史学著作中有关贞德的记载而成。表彰其英勇事迹［15］8－12。之后又有梁启超［16］、谭嗣同［17］355等人对贞德的救国行为赞叹不已。但贞德的典范身份并没有随着上述介绍得以确立，原因在于20世纪之前的晚清知识界整体上仍寄希望于政府的主动变革，所以这一时期引入的西方典范主要是华盛顿、拿破仑、俾斯麦等圣君贤相。就妇女问题而言，兴女学运动虽已取得一定成绩，但规模、影响还相当有限。《女学报》列出了介绍西方女性的计划，不过随着戊戌变法失败，政府打压女学，这一计划还没来得及实施便被迫中止。在这样的内、外部条件下，贞德的典范意义自然很难获得认可。直至20世纪初新民运动兴起，人们才开始视贞德等西方女杰为榜样。然而，相较于贞德在西方和明治日本扮演的单一角色，即仅为女子提供典范，她在晚清的功用则复杂得多。

(一)男子的典范

晚清知识分子对贞德典范身份的改写，首先体现在贞德最初不是以女子的榜样而是男子效法的对象进入人们的视野。杞人在《女子救国美谈》序言中谈到该书是为了呼应梁启超发起的“小说界革命”而做，意在以贞德的故事开启民智［18］1。若按通常理解，这里的“开启民智”中的“民”理当指全体国民，贞德的典范身份也应对所有国民都成立。但事实上，冯自由笔下的贞德只是晚清男子的典范。这从他有关“国民”的论述中可以看出。在批判晚清国民大都认为割地赔款不关自己的事时，冯自由这样说道:“却没想过割尽了赔尽了的时候，我国民怎么保守身家妻子利禄功名呢。”［12］13既然是要保“妻子”，“国民”自然只涉及男性。实际上，今天看来本当包含男性、女性在内的“国民”、“同胞”等概念，在晚清知识分子的论述中语义混乱的情况十分常见。李细珠曾指出时人所说的“人”、“国民”、“同胞”很有可能事实上只指涉男子，不包括女性在内［19］。此处冯自由的表述恰好说明了这一推论。而晚清采用如此叙述方式的论者还不止冯自由一人。胡适1908年编译《世界第一女杰贞德传》时，于文末发表评论:“我狠(今作“很”)望我们中国的同胞快些起来救国，快些快些，不要等到将来使娘子军笑我们没用。”［20］这里的“娘子军”和“同胞”同样没有交集。

类似将集合名词用于仅仅指代男性的例子在《女子救国美谈》中还不胜枚举。冯自由为实现通过小说开启民智的目的，在文中添加了一段贞德的演讲。尽管之前曾提及“国内无论男女，都成群结队的来听演说”［12］10，但译者为演讲预设的听众实际上只有男性，因为贞德这样对听众讲道:“国家一亡，人民便为奴隶。一为奴隶，便终身被人拘缚，……妻子怎样被人淫辱。”［12］11和前文同理，拥有“妻子”的“人民”显然只能是男性。其次，贞德的听众事实上也只有男性。当演讲结束后，冯自由这样描述听者的心理:“众人听了，见贞德他不过一个弱女子，有如此热心以爱国民，我们为男子，称大丈夫的，反不如他么?”［12］13这里所谓的“众人”也只指代“我们为男子，称大丈夫的”。由此，我们可以说，冯自由建构了一个给晚清男子做榜样的贞德形象。

而贞德之所以首先以男性的典范这一身份进入晚清人们的视野，有以下两个原因:其一，冯自由认为1900年他编译《女子救国美谈》时，晚清女性还处于“无用”状态［12］13，无法承担起救亡任务。而考察其时的实际情形，尽管不如冯所说的那样绝对，但就整体的社会地位及受教育状况而言，女性也确实是难堪重任。几千年来，囿于“无才便是德”的限制，妇女很少走出闺阁与社会、政治发生联系。戊戌维新时期，梁启超等人开始倡导“兴女学”、“废缠足”，但这些举措仅牵涉少数精英女性，且很快便因戊戌变法失败、政府打压女学以及缺乏经济支持等原因而宣告结束，实际影响甚微。在这样的情形下，冯自由采取选择性启蒙，即弃女性不用;或有意无意遮蔽了女性的存在，将“开民智”的对象定位为男性，认为并期望后者能更快更有效地肩负起救亡这一政治使命。这一思路也颇符合当时绝大部分知识分子的急切心情。其二，被赋予了“国民”品质的贞德足够资格做晚清男性的典范。沈松侨谈到晚清的国民论述时指出:“晚清的‘国民’论述，表面上是以挣脱奴隶状态，重赋‘国民’以自由为标榜，然而，其所真正关怀的，却不是任何实质的个人解放，而是超脱于个人之上的国家巨灵的解放。”［21］725《女子救国美谈》中反复提到的“国民”话语，也不例外。冯自由为了救亡图存的实际需要，打造了一个“爱国”、“知耻”、“知道国民义务”并“誓以身殉国以保全我国民”的贞德形象［12］13，以激发“不爱国”、“不知为人奴隶是丢丑的事”［12］13的晚清男子起而效尤。在论述策略上，和后来有论者采取的去性化叙事相反，冯自由通过反复强调贞德的女性身份，来激励晚清男性挽救国难。他借书中人物之口感叹:“贞德不过一弱女子，有如此热心以爱国，我们为男子、称大丈夫的，反不如他么?”［12］13如果说国家、民族命运对一般男性来说尚属事不关己或无力关注的话，那么，“不如一名弱女子”则不仅有损男性的个人尊严，还会对后者长期以来所处的主导地位构成威胁。因此，即便从个人情感、身份需求出发，男性也需仿效贞德，参与到其时的救亡事业中去。

(二)女性的典范

庚子国难后，近代中国面临的内忧外患进一步加深，亡国灭种的危机促使朝野上下意识到，唯有集举国之力，方能挽救危亡。冯自由弃而不用的女性，此时也被要求视“爱国与救世”为其“本分”［22］12。然而，除少数上层女性外，当时绝大多数女子尚不能识文断字，更遑论具有国家思想。因此，对女性进行启蒙就成了必须。考察晚清启蒙教育的种种方式，其中之一便是输入西方女杰，以为晚清女性典范。贞德也在这一语境下以新的身份出现。

《女子救国美谈》出版不久，陈撷芬主办的《女学报》第八期转载了书中贞德的演讲内容［23］。由于该报专以女性为读者对象，陈此举的目的自然是希望以贞德的故事来促成晚清女性养成国家思想。接下来蒋智由在爱国女校的开校演讲中也明确了这一点，不仅推举贞德为国家主义的代表，还号召女学生与贞德相“比烈”［24］。但对贞德的女性典范身份起到重要推动作用的是赵必振在《世界十二女杰》中的译文《如安打克嬢》。和冯自由不同，赵必振在翻译时并没有对原文做太多改写，也没有动辄和晚清时势相连接。他基本上忠实地翻译了日语原文，只在为数不多的地方添加了译者按语和评注等。另外，赵必振译笔客观、冷静，与冯自由的“大声疾呼”也相去甚远。那么，如此一个依事直叙的贞德故事，又何以能激起晚清人们的兴趣，并促成人们效法?《世界十二女杰》的出版机构广智书局完成了这一使命。后者在《新民丛报》上为该书广告，“英雄豪杰，不分男女。……读此书载世界女杰，皆可歌可泣、可敬可慕，饷我中国，吾知女子中必有闻而兴起者矣”［25］，从而确立了包括贞德在内的12位女杰对晚清女性的典范意义。因此，尽管赵必振译笔并不高明，但凭着广智书局的大力推广以及《新民丛报》在晚清言论界的重要影响，《世界十二女杰》出版后仍迅速在读者中产生反响。

而根据广智书局的广告，贞德似的西方女杰之所以堪称晚清女性的典范，在于其为后者提供了做“英雄豪杰”的榜样。换言之，广智书局希望通过《世界十二女杰》一书促成晚清女子争当英雄豪杰的局面。这一由翻译活动的赞助人——出版机构——对《世界十二女杰》做出的定位，却和日语作者岩崎徂堂、三上寄凤的本意已相去甚远。

日文本《世界十二女杰》属明治年间《西国立志编》一类的普及读物。岩崎徂堂、山上寄风秉承明治早期启蒙思想家中村正直倡导的自立自助精神，指出古往今来凡青史留名的豪杰都是“或慷慨而自殉，或艰难而图成。崎岖错节，自陨其身，百辛万难，乃达其境”［11］1。他们编著《世界十二女杰》的目的即在希望日本女性效法贞德等西方女杰的自立自助、坚忍不拔精神，但不主张女子模仿这些女杰的具体所作所为。其中原因，首先和明治时代的知识界倡导的贤妻良母主义有关。尽管明治早期和中后期有关贤妻良母的论述在内涵上存在很大差别，但其时的知识分子在不赞同女子做女英雄这一点上则基本一致。被当时人们视为“贤妻良母”一词发明人的中村正直［26］40就指出女性“与其为女英雄，宁为善妇良母”［27］4。岩崎徂堂也认同这一主张，在稍后编著的《明治豪商の夫人》中明确将女子应当扮演的社会角色定位为“贤内助”［28］1;在《明治大臣の夫人》一书中再次强调女性的职责在相夫教子［29］1。因此，尽管《世界十二女杰》中包含了贞德似的女英雄故事，但作者的实际意图只是借这些女杰的成长经历来涵养女子品性、德行，从而使后者更好地履行贤妻良母的职责。

随着日文本《世界十二女杰》被介绍到晚清，贞德转而成了催生女英雄、女豪杰出现的重要力量。虽然广智书局的实际负责人梁启超持有与中村正直等明治早期的启蒙思想家同样的妇女教育观，即在国族主义的论述框架下强调女性的母亲职能，但或许是1903年前后的梁启超正处于相对激进时期的缘故，他在大力提倡开启民智的同时，也颇钟情于英雄豪杰对历史的贡献，认为“历史者，英雄之舞台也，舍英雄无历史”［30］3，所以才希望以贞德似的西方女杰促成晚清女英雄豪杰的诞生。强调实际行动的革命派对此自然也极力首肯。梅铸就在《法国救亡女杰若安传》一文中通过添加评语的方法，呼吁女子爱国、尚武、从戎［13］。

而贞德之所以在晚清和明治日本呈现出不同的功用，则与两国所处的具体历史语境和各自的女性主张息息相关。近代日本尽管也和晚清一样，是在外力入侵下被迫打开国门的，但明治维新的成功，让日本从此摆脱了西方的控制。民族的独立为明治时代的知识分子推行启蒙运动提供了保障和条件，使其可以从提高国民素质、改良社会风尚这些最基本的方面入手，实现强国。但晚清知识分子所处的境遇则不同，他们面临的是救亡与启蒙的双重难题。当亡国灭种的威胁高悬头顶时，“救亡压倒启蒙”也就在所难免。因此，和明治时代的思想家强调女性素质决定着一国国民素质的高低和社会风俗的优劣，主张女性做贤妻良母以造就更多人才而不是争做女英雄以成就自身不同，晚清知识分子虽然在私人领域也主张女性做好母亲、好妻子，但在公共领域则更倾向于要求女性直接参与到救亡图存的实际战斗中。

(三)“四万万同胞”的典范

除了专为晚清男子或女子做典范外，在另一些知识分子笔下，贞德还是全体中国人的典范。吴尓伦在《惹安达克》(贞德的另一译名)序言中呼吁:“夫以中国四万万同胞之众，合群努力以学惹安达克，则惹安达克，未有不遍于中国矣。何也四万万之同胞，其上焉者，皆可学惹安达克。即其中焉下焉者，亦无不可勉为惹安达克之一体。”［31］3这里“四万万同胞”的表述准确概括了贞德典范意义的作用范围。此外，《女子救国美谈》尚未以书籍形式正式出版之前，《清议报》曾为该书做过新书预告，称贞德的“一举一动皆足以振国民之精神，助女权之进步”［32］。由于缺乏进一步的论述，这里我们很难判定该广告中“国民”的具体所指。但将“国民”和“女权”并置，已经表明了贞德的典范意义对晚清男性和女性都成立。

而贞德之所以能超越性别特征成为所有中国人效法的对象，则和西学在晚清的权威地位有关。晚清知识界对西学的接受大体上经历了从排斥到接受其器物到最后肯定其制度文化的过程。20世纪初，西学在晚清基本取得权威地位，不仅整个知识分子阶层呈现出西化倾向，普通百姓也开始服膺西方的强大。贞德来自西方的身份自然代表了西方的先进文明，也就足够有资格成为晚清国民倾慕、仿效的典范。译者在翻译过程中藉由贞德之口讨论晚清时势，呼吁人们救国，是有意利用贞德的权威地位来实现晚清知识分子的诉求，而与此同时也反过来再次加强了贞德的典范身份。

四、接受中的再次改写

贞德在晚清的广泛传播与接受，首先反映在上述贞德文本在当时的报刊、书籍中多次被转载。其中最典型的当数王韬《重订法国志略》中的《烈女若安复法国》和《法国奇女子若安传》。尽管王韬其时未能也无意将贞德打造为人们学习的典范，但他却为20世纪初贞德在晚清的家喻户晓做出了贡献。1902年，《西学三通》完整转载了《烈女若安复法国》一文。同年，天纵子以王韬这两篇传记为基础编写成《法兰西爱国女子若安传》［33］，发表在《鹭江报》第19期。接下来两年时间内，《华北译著编》(1903年第15期)、《政艺通报》(1903年第 6、7期)、《蜀报》(1903年第 1期)、《再版世界豪杰谈》纷纷转载，贞德也随着这些报刊的反复述说日见闻名于当时的知识界。其次，晚清知识分子还将贞德写入诗文，如金一奉其为“我女子之师”［22］82－83;清末四才子之一吴保初告诫两个女儿“女勿学而父，而父徒空言。西方有美女，贞德与罗兰”［34］62，希望女儿效仿贞德、罗兰，直接参与其时的救亡运动。此外，柳亚子、秋瑾、陈撷芬、吕碧城等一大批知识分子都曾在诗文中对贞德大加赞赏，贞德的女杰形象也随之得以不断复制。再者，贞德的故事还走进学堂，成为指导女学生行为的楷模。广东香山女学校的《学约》中就明确期望女学生成为贞德等人一样的女英雄［35］。杨千里则主要根据赵必振翻译的《世界十二女杰》编辑成《女子新读本》，供当时的女学生学习、效法［36］。该书1904年首次出版后，两年时间内再版6次。贞德爱国、救亡的典范形象在走向大众化的同时，也因此被制度化、规范化。

不过，在具体接受过程中，晚清知识分子仍对其来源文本做了不少改写。有对贞德典范身份进行的调整，如《女学报》在转载《女子救国美谈》中贞德的演说时，和冯自由将贞德定位为男性的典范不同，《女学报》则视其为晚清女性效法的榜样。另外，晚清读者还根据自身立场和需求，对源文本的内容进行改写。天纵子编写《法兰西爱国女子若安传》一文时，和王韬仅在文末称赞贞德的爱国情怀及行为不同，他开篇即以“常带感情”的笔法，将法国当时的情势和晚清等同，声讨中国虽号称四万万人，但能像贞德一样具有国家思想和爱国精神的人却寥寥无几［33］190。在正文中，天纵子频繁使用“国家”、“国民”等字眼;并以贞德之口，讲述爱国救国的道理;同时将王韬笔下贞德忠于查理七世的描述替换为报国救民［33］191。通过上述改写，天纵子打造了一个以革命者姿态出现的贞德形象。类似的例子还有杨千里的《女子新读本》。赵必振在《世界十二女杰》中，并未涉及有关国民的论述，但杨千里在简化贞德的具体事迹的同时，加入了“国民责任”［36］6等时代语言，最终目的则在希望以贞德等西方女杰的行为，培育晚清“新女国民”［37］82。

此外，晚清知识分子还将贞德和女权联系起来，这一点是其时(编)翻译的贞德传记中都未曾提及的部分。当然，和西方女权运动家奉贞德为典范不同，晚清的女权论述，无论是吕碧城的“女权高唱，若安、达克”［38］499，还是秋瑾在《勉女权歌》中唱的“若安作同俦，恢复江山劳素手”［39］，主要都还是界定在贞德挽救国难这一点上。《清议报》也曾称贞德的行为可以“助女权之进步”。尽管这里缺乏具体论述，但鉴于近代“女权”概念、思潮及运动和救亡图存的紧密联系，①关于近代中国“女权”概念的研究，参见中国社科文献出版社2010出版的须藤瑞代所著《中国“女权”概念的变迁:清末民初的人权与社会性别》。也可认为《清议报》仍是在强调贞德的爱国形象。但无论如何，吕碧城等人的论述仍表明了其女性意识的觉醒，并为贞德形象提供了新的、可能的阐释空间［40］。

最后还需提及的是，上述舆论和制度上的引导在当时确也产生了实际效应。首先，晚清出现了不少被喻为贞德的新女性，如创办广东移风女学校的杜清池就因其忧念时艰被时人誉为“贞德之返魂”［41］;马君武写给张竹君的诗歌中也将后者的救国行为与贞德相比附［42］。其次，当时就读于上海务本女塾的女学生吴杏宝得知贞德的爱国故事后，深受其影响，选择以贞德在晚清的译名之一“若安”为自己命名，立志革命和争取妇女解放［43］243。吴若安先后任南洋女子师范学校教师和校长，积极参与五四运动和投身抗日，不仅传承了贞德的爱国、救国精神，还将贞德的典范意义加以发挥，视贞德为为女性争取受教育权的榜样。贞德被秋瑾等人悬置的“女权”典范身份，也因此在实践层面得以部分落实。

五、结束语

学者潘光哲谈到历史书写如何为政治服务时，称学界有关贞德的叙述各式各样，五彩斑斓［44］181。而叙述者具体写作目的的不同，以及随之而来的重写策略，则是导致女杰形象存在差异的主要原因。贞德从西方经由明治日本传到晚清以及在晚清的广泛传播与接受过程，便是明证。无论日本还是晚清知识分子，无论是翻译还是对译作的再阐释，他们总是依照自身政治主张或文化诉求，有意识地筛选、强调、重组、忽略或扭曲贞德在源文本或语境中的某个方面，从而打造出符合需要的贞德形象。贞德也在这不断的建构过程中以新的形象再次复活。

［1］ 李长林．国人评述贞德始于何时［J］．世界史研究动态，1991(3):24 －25．

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