近代佛学教育主体的多元化——以中国汉地佛教①为范围的透视

王福兰，王喜旺

（1.山西大学教育科学学院，山西太原 030006;2.河北大学 教育学院，河北保定 071000）

佛教传入中国汉族地区，一般以东汉明帝永平年间（58-75）派使去西域取回《四十二章经》为始。佛学教义最早的传播者主要是出家僧徒，教育方式主要是翻译佛典、讲经说法、撰写经文。因为按照中国传统的佛教教义与习惯，僧徒是七众之首，教化权力由他们掌握。作为佛教俗家弟子的居士，既不能开坛讲法，也不能在寺院之外建立佛教团体和私下接收弟子，这意味着僧人基本上垄断了教化的权力。因此，古代中国佛学教育的主体是一元化的。到了近代，随着东西方文化的交流互动，特别是新文化运动带来的民主与科学理念，使传播佛学教义的权力发生了质的分化，佛学教育主体开始变得多元化，集中体现在僧徒、居士、学者与政客三支队伍上。

一 高僧大德:近代佛学教育的灵魂

出家僧徒被佛教界誉为佛家“三宝”之一，是公认的代替教主释迦牟尼弘传教义的使者，历来具有教化的权威性。在近代佛学教育史上，由于传统身份优势的延续，他们依然居于领袖、灵魂的地位，发挥着统帅、凝聚的作用。其主要表现在以下方面。

（一）指引“教理革命”的方向

佛教教义能否在特定的时代广泛流传，与教义是否能够契合时代精神密切相关。就此而言，总结、提炼一套能够与时代精神相契合的教理是佛学教育的必经之途。对于这一点，很多佛教徒都有清醒的自觉。

1917年10月，太虚②太虚（1889-1947），俗姓吕，名淦森，法名唯心，号太虚，浙江崇德（今并入桐乡）人，近代高僧，以倡导人间佛教而著称，是中国近代佛教改革运动中的一位理论家和实践家。在法国巴黎东方博物院做过一场主题为《佛教源流及其新运动》的演讲，集中陈述了自己改革传统佛教的基本思想。概览其要义，核心是“建设以科学为基础的科学佛学，成立科学上的最高信仰”，以及建立以“实证佛陀所证明的万有真相”为旨归的“实证佛学”。［1］45科学是当时整个时代标举的基本价值，实证则是科学的基本精神与求证方式。太虚能够抓住这两个方面作为其佛教改革思想架构的基点，正是其自觉呼应科学价值、实证精神的体现。

继太虚之后，印顺③印顺法师（1906-2005），俗姓张，名鹿芹，浙江海宁人，当代著名高僧，以智慧深广、学识渊博、著述宏富而享誉当今世界。也是判教、兴教的一位大家，其研究、革新教理的取向与太虚如出一辙。印顺认为，近代“客观”、“科学主义”的教理研究态度与方式是适应现代社会、造就佛学教育复兴之势的阳光大道。不过，与太虚在纯粹思辨层面展开佛学与科学的对接与融通不同，他选择的是历史主义的道路。印顺曾说:“历史考证是多方面的;而真正的根本意义，不仅是了解存在于一定时空中某一事象，而更是从现存的文证、物证中去伪存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性，以更清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应。从过去史实中，理解佛教的演变、起伏与兴衰。对现代佛教来说，接受历史考证的研究成果，以为适应现实，开拓未来的指导方针。”［2］229印顺在此想要突出说明的是，佛教经典、教义都是在一定的时空中呈现于世人面前的，这就决定了对它们的解读会因时间、地点、人物、事件等不同而发生变化。因此，对于佛教的经典、教义，不能用一般化、含混的方式来处理，而要用历史的眼光给予实事求是的梳理与辨析。只有这样，才能在溯流探源中明白佛法的本真意义，为佛法适应现代社会提供真正有益的指导。印顺倡导的历史主义方法，其核心是对历史经验事实的辨别、分析，对历史流变中规律性存在的总结与提升。这正是太虚注重科学、实证精神在佛学教育研究中的再现。

从太虚、印顺两位有代表性的佛学大师“教理革命”的指向可以看到，把科学研究作为革新教理的标尺、顺应时代精神的主潮是近代高僧大德推行“教理革命”的共同选择。他们之所以这样做，意在尽可能地增加思想同盟，减少教化的思想、文化阻力。其中苦心，不得不察。

（二）培育新型僧才

在古代中国，僧徒直接面对社会大众施行教化是传播佛学教义的主要方式。到了近代，适应人口急剧增长的需要，同时也受基督教办学方式的启发，不少有德望的僧徒开始转换思路，把开办佛学院，批量培养新型弘法精英作为佛学教育的要务之一。这些大德之中，太虚便是杰出代表之一。

1922年，太虚应武汉信众的邀请前往讲经，受到广大信众的热烈欢迎。一个月后，太虚“乃提出佛学院计划，柬请武汉政商各界集议其事，决进行筹备。”［1］421最后“复觉借用寺庙障难易生，决定自购地基，新创学院”①参见中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编》第三辑《文化》，江苏古籍出版社，1991年，第754页。。于是，武昌佛学院得以创办。太虚对该学院的定位是，经过“严格的长期训练、养成高尚优美完善的德学，以佛法为修学实习的中心，旁参以近代的思想学说”。［3］第47册:82可见，武昌佛学院的办学目标不是培养传统的讲经法师，而是要培养一批现代僧才。1947年，太虚于上海圆寂，不久，武昌佛学院也因种种原因而停办。虽然它仅仅只有20多年的历史，但武昌佛学院培养了大批丛林栋梁，如法尊、法舫、茗山、隆根、昌明等。他们为中国佛学教育事业的发展做出了不可磨灭的贡献。

除了主持武昌佛学院，闽南佛学院也是太虚培育新型僧才的重要阵地。自1927年始，太虚任闽南佛学院院长。他以培养能够弘扬佛教的新僧才为办学目标，对闽南佛学院加以整顿，建立了符合现代僧徒教学需要的管理课程体系。［4］24-261937年，抗日战争爆发，闽南佛学院被迫停办。在办学期间，闽南佛学院为海内外佛教界造就了200多名优秀僧才。如名师泰斗印顺法师、菲律宾瑞今法师、新加坡宏船法师、马来西亚竺摩法师等，都是其中的佼佼者。

除了太虚，虚云也是兴办佛学院的积极倡导者与实践者。他为了弥补丛林教育的不足，兴办了鼓山佛学院、南华律学院等僧伽教育机构，以学院化的教育模式，广收徒众，培养了大批佛门龙象。其中著名者有:传承虚云临济宗法脉的本明海灯、观本明一、本焕乘妙等;传承虚云曹洞宗法脉的宽贤复彻、宽觉复仁等;承嗣虚云沩仰宗法脉的宣法自寿、宣云满觉、宣明心明、宣传月川等;续传虚云云门宗法脉的妙道朗耀、妙定宽度、妙宗净慧、妙心佛源、妙慈法云、妙云佛宝;续传虚云法眼宗法脉的宽志本智、本观等。这些法子后来都成为中国佛教界弘化一方的栋梁。虚云的弟子中，有的走还出国门，弘法于海外，如宣化度轮、妙慈法云、宣圣悟法等分别弘法于美国、加拿大、新加坡、越南等国，为佛教在世界的普及做出了杰出贡献。［5］

当然，以上两位只是创办、主持佛学院以培养僧才的代表，而不是全部。据蒋维乔《中国佛教史》卷四记载:“民元以后，沙门或居士，多有创立专门学校者”。也就是说，从民国开始，不同类型的佛学院在各地如雨后春笋般兴起，其中由僧徒创办的著名者有谛闲主持的观宗学社（宁波）、月霞创办的华严大学（上海）、大勇创办的藏文学院（北京）、常惺主办的闽南佛学院（厦门）、太虚创办的武昌佛学院和汉藏教理院（重庆）等，它们共同汇成一股时代潮流，揭开了近代佛学教育新的一页，对汉地佛教的振兴有着相当大的促进作用。

（三）影响知识分子

培养弘法的优秀僧才，通过他们的灯灯相续，把佛法传扬开去，这固然是佛教大德们关注的教化要津。不过，他们深知，仅仅依靠正信的僧人传扬佛教教义是远远不够的。相对于精通佛法的僧人来说，世俗社会的知识分子，尤其是其中的精英，对佛学教义的传播可能更为重要——毕竟他们掌握着社会文化的领导权、解释权。因此，很多僧人都注重以各种“善巧方便”来熏陶世俗社会的知识分子精英，希望通过他们为佛法的流播开辟另外一条渠道。近代著名僧人寄禅（八指头陀）便深谙其中三昧。

与普通僧人不同，寄禅是一个诗僧，对写诗情有独钟。他曾经这样表达自己特有的生命情怀:“不贪成佛生天果，但愿人间有好诗”。［6］299由此可见，他虽然是一个僧人，但写诗与参禅相比，写诗似乎更占有重要地位。对此，他曾不无感慨地说:“且愁荒道业，未必博虚名。我法看诗妄，能传不足荣”［6］182。这里就有些忏悔的意味了。可是，真到诗兴大发时，他又往往无法抑制自己吟咏、书写的激情。正因为如此，他才说:“山僧好诗如好禅，兴来长夜不能眠。击钵狂吟山月堕，鸣钟得句意欣然。”［6］126。在不可遏制的激情的催动下，他书写了大量充满禅意的诗歌。这样的诗歌不少都被寄禅拿来与文人名士交往、酬唱。他在浙江宁波天童寺驻锡时，就与当地的吕文舟、胡鲁封、徐酡仙等名士相互酬唱。他的第一本诗集《嚼梅吟》在宁波刊行时，就常常和邓白香、叶德辉、王闿运、陈伯严等名士相投赠。另外，他与近代著名文人王先谦、陈三立、樊增祥、易顺鼎、章太炎、杨度等的酬答也不少。在与知识分子的交往中，诗歌中的那些禅意佛理不可避免地会发挥辐射作用，从而使那些与他交往的知识分子对佛教禅学达致一定的感悟与了解，这对传扬佛教文化具有相当大的作用。因此，有研究者这样评价:“敬安是以一名僧人开始写诗，登上文坛的，所以，他的诗总有一种佛教的意趣。他将自己的参禅体悟表现在诗歌里，与佛教界的诗僧们互相践证酬唱，向社会文化界人士弘扬佛教文化。”［7］260这可以说是一语中的的概括。

稍后于寄禅的太虚虽无诗才，却是个学术天才。如果说寄禅影响的多是知识分子中的文学之士的话，那么，太虚影响的多是知识分子中的学者。近代社会许多著名学者都和太虚有过比较密切的交往并受其影响。据印顺记述，1919年6月，太虚离沪赴京，住在北京法源寺，“历游名刹名园，京中学者林宰平、梁漱溟、毕惠康、殷人庵、梁家义、范任卿、黎锦晖等，并先后来法源寺晤谈。胡适之曾约晤，大师告以宋明儒之语录体，创自唐之禅录。胡因而进为坛经及禅录之考究。”［8］56在这段记述中，我们可以看到，当时北京很多有名的学者都是太虚的座上客。尤其是胡适，在与太虚的约谈中受到启发，转而研究六祖坛经与禅宗语录。太虚对胡适的影响虽没有导致胡适对佛教的信仰，但一席晤谈能够导致其研究的焦点向佛学转移，应该说是一个不小的影响。当然，太虚即使是“接引”知识分子，也并不只是谈学术与佛理，而是往往就世俗事务来谈，在其中点滴渗透佛理。这一点，我们从孙伏园的回忆中可以看到。1926年10月，鲁迅在厦门大学执教，恰逢太虚访问厦门南普陀寺。南普陀寺约请各界名人举行欢迎宴会，鲁迅也参加了。宴会中太虚给鲁迅的印象是“和易近人，思想通泰”。为什么太虚会给鲁迅留下这样的印象呢?鲁迅曾对许广平作过这样的解释:“太虚倒并不专讲佛事，常论世俗事情，而作陪之教员们，偏好问他佛法，真是其愚不可及，此所以只配作陪也欤。”［9］163在鲁迅幽默的讲述中，我们可以清晰地看到，太虚是将佛理渗透在常人常识、俗事俗情中向知识分子进行传递的。否则，恐怕很难得到对人评价甚苛的鲁迅“思想通泰”这样的褒扬之辞。

除寄禅、太虚外，能海也是一位能够“对机接引”知识分子的高僧。据研究能海的专家说，能海在对知识分子进行教化时，“就从哲学、逻辑学、生理学、心理学、物理学等方面，来阐明佛教的知识。”正因为他对知识分子采用的是“应机接物、因材施教的阐教方式”，才会出现知识分子“都喜欢向他请教、听他说法”的现象。［10］

综上所述，近代高僧大德在向知识分子宣讲佛教教义时，往往选择他们感兴趣的话题，或科学研究，或世俗经济，而不是一味迂腐地说佛谈禅。所采用的方式也往往是知识分子能够接受的，或谈诗论文，或辨名析理，而不是说俚讲俗或照本宣经，这显示了佛教僧徒独特的教育智慧。

二 在家居士:推动近代佛学教育的主力

居士作为佛教信徒的组成部分，是佛学教育的一支重要力量。不过，在古代社会，由于僧徒对教化权力的垄断，居士的作用很难凸显。到了近代，僧徒日渐凋零、衰颓，居士们面对世俗社会对佛教教义的毁损，怀着对佛学教育的满腔热忱，积极投入到教化实践中去，发挥出僧徒难以企及的作用。对此，章太炎曾经说过，“自清之季，佛法不在缁衣，而流入居士长者间。”［11］133这样的概括看起来似乎有些以偏概全，但如果我们说，这样的概括反映了近代佛学教育主体转移的大致情形，应该是允当的。下面渐次剖析、呈现这一特征。

（一）弘扬佛教教义的主要力量

在近代佛学教育实践中，真正投身于传扬教义的僧侣并不很多。用“绝少以昌明佛教”［3］第17册:466为追求描述他们可能有些责之太切，但大体还是不错的。像寄禅、太虚、印光、弘一、虚云、印顺等那种对佛学教育有强烈责任感和使命感的僧徒并不多，传播教义道路上常见的多是在家居士忙碌奔波的身影。他们为佛学教育创设的以精舍、居士林、会、社等为名的居士组织、团体，分布于全国各地的城市与乡村。依托这些组织、团体，在家居士为佛学教育的开展做了大量工作。

对于“教理革命”之于佛学教育的重要性，不仅高僧大德有明确的意识，许多居士也有相同的想法。因此，他们以极大的热情与精力投入到佛教教义的研究中。其中，开启近代佛学研究新风气的居士是杨文会。他痛感当时僧尼“安于固陋，不学无术”①杨文会《等不等观杂录》卷一。的可悲状况，创办了祗洹精舍和佛学研究会，以之为阵地，培育了一大批佛学研究人才，其中著名者有:欧阳渐、太虚、谭嗣同、桂伯华、黎端甫、章太炎、谢无量、李证刚、蒯若木、梅光羲等。太虚成为佛学研究一时之领军人物，谭嗣同、章太炎成为世俗社会知识分子中研究佛学的巨子，其余几位则成为近代佛学研究上成就卓著的居士。就此而言，杨文会对于中国近代佛学研究可谓功德无量。杨文会之后，在佛学研究上取得比较突出成就的居士还有很多，如欧阳渐、韩清净、丁福保、范古农、江味农、夏莲居、蒋维乔、袁焕仙、贾题韬等。他们创立、主持的居士佛学研究团体甚多，几乎遍及全国各地。其中影响较大者有欧阳渐在南京创办的“支那内学院”，范古农在上海创立的“法相学社”，顾净缘在上海建立的“瑜珈学会”，韩清净等在北京创立的“法相研究会”、“三时学会”，王弘愿在广州主持的“解行精舍”，王家其在昆明建立的“莲花精舍”，袁焕仙、贾题韬等在成都建立的“维摩精舍”等。

从整体上观察近代佛学研究队伍，我们发现主要是由僧徒、居士、学者三大类人员组成。其中，尤其以前两类人员为多。在前两类研究者中，无论就参与佛学研究人员的数量还是研究成果的数量、社会影响而言，居士都不在僧徒之下，尤其是抗战前的30余年间，“居士较僧尼起了更为重要的作用”。［12］437

除了开展佛学研究，印行佛教原典、书报也是居士们极为关注的事业。因为他们深切地认识到，佛教教义的传播，很大程度上仰赖于佛教经典的刻印与关涉佛教的书籍、报刊的印行。用杨文会的话来说就是，“末法世界，全赖流通经典，普济众生。”［13］44因此，他们投入了极大的财力、精力，创办了为数不少的刻经处、佛教书局、佛教刊物，对佛教原始经典大范围流通与时人佛学研究成果向社会普及、转化起到了重要作用。从近代佛教的出版事业来看，无论是刻经处、佛教书局和佛教刊物的创办、经营，还是出版的成果，其大多数都是居士的心血结晶。如近代史上最著名的刻经处金陵刻经处，就是由杨文会创办并长期主持的。他以大无畏的气概，克服万难，刻印、流通了大量佛教经典，惠泽了无数佛典阅读者。佛教书局数量最大的上海，90%以上的书局都是由居士创办的。近代佛教刊物中时间最长、影响最大的《海潮音》，发起人虽是太虚法师，但主要编辑和撰稿人多为居士。［14］这些事实证明，居士的确是近代佛教出版事业的主力。

（二）推行佛学教育的坚强后盾

无论在什么时代，佛学教育事业的开展都需要经济基础的支撑与政治势力的保护。在近代动荡不已的社会环境中，这一点表现得更为突出。佛教界居士中，恰恰有大批商界、军政界的显赫人物，他们为佛学教育事业的开展提供了充足的经济保障与周全的政治庇护。

近代居士中，有一批工商界人士，他们以雄厚资财资助佛学教育事业，为佛教教义的传播提供了相当的经济基础。如武汉巨商王森甫与在上海经营药厂的玉慧观，都皈依太虚，对太虚在武汉、上海推进佛学教育事业提供了很多资助。上海工商界著名人士王一亭、聂云台、冯梦华、方子藩、闻兰亭、简玉阶、简照南等，都是佛教教义的护法。王一亭历任中国济生会会长、世界佛教居士林林长、上海佛学书局董事长，一生中对佛学教育事业捐资甚巨。实业家简照南、简玉阶兄弟，将其住宅南园（笔者注:即“觉园”）捐给佛教界，使之成为上海佛教净业社和上海佛教居士林从事佛教弘化活动的主要场所。［15］

近代居士中，还有不少军政界的显要人物，如熊希龄、段祺瑞、曹锟、吴佩孚、孙传芳、徐世昌、林森、居正等，都皈依佛教，热心护法。如民国初曾任国务总理的熊希龄，曾被推为中华佛教总会会长，在运用其职权、政望保护寺产上功劳颇大，后来被聘为支那内学院院董，与梁启超、蔡元培等联名呈请中央政府为支那内学院拨助基金十万元。曾任国民政府主席的林森，好佛茹素，与太虚等发起兴建南京中山陵前的藏经楼，影印《龙藏》十五部，并敕令有关部门保护栖霞寺产，制止“庙产兴学”风潮。［15］

总之，不论在家居士是承接高僧大德的余绪阐发教理、推动佛教出版事业的主要参与者，还是他们为佛学教育事业的发展提供坚实的经济基础与有力的政治保障，都足以说明他们是近代佛学教育主体中的主要力量。

三 思想家与革命家:不自觉的辅助者

近代中国的许多革命家、思想家都对佛学赞叹有加，并把佛学教义作为重要的思想资源，为自己革命主张的生发、思想体系的阐发服务。正因如此，梁启超才感叹道:“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”［16］73

出现这一现象的主要原因在于许多思想家、革命家希望把佛教思想作为救亡图强的工具。梁启超曾说:“言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家。”［17］476他之所以崇奉佛学，是因为佛学具有哲学所不具备的改造世界的力量。章太炎也说:“吾所为主张佛教者，特欲发挥芳烈，使好之者轻去就而齐生死，非欲人皆归兰若。”［18］他的意思是，自己之所以大力阐发佛教思想，目的在于引导人们看淡生死，以慷慨赴义之心去拯救近于衰亡的国家。与梁、章二氏相同，康有为宣扬佛教思想，目的不在彼岸世界，而是“日日以救世为心，刻刻以救世为事”。［19］13由此可以看出，思想家、革命家崇佛的动机是为了救亡济世。要达到这样的目标，对佛学教义进行创造性阐释是必需的。那么，他们如何进行阐释呢?

首先，他们把佛教思想作为一种可以利用的思想与文化资源进行阐释，没有任何门派之见。如梁启超，无视佛教各宗派之间的区别，一概赞之为“广矣，大矣，深矣，微矣”。［20］在梁启超那里，佛教各个宗派之间的差别、对立、歧异都消隐了，有的只是佛学思想作为一个统一体的博大精深。谭嗣同在《仁学》的一开篇便把华严宗、法相宗、禅宗等并举来进行概括，这一做法在古代佛学家看来简直就是无知妄作。在康有为看来，他的学佛与释佛“最得力于禅宗”，却“以华严宗为归宿”。［21］487显然，康有为也是一副齐平诸家的姿态。从维新时期的三个有代表性的思想家对佛学的诠释姿态可以看到，近代思想家、革命家不像古代知识分子、佛教徒那样，以某一门派的教理为标尺，对其他宗派的教理进行解说、评判，而是打破各个宗派的界限，进行综合性、一体化的阐释，这是一种意味深长的选择。

其次，从阐释的方法来说，他们往往结合社会需要，根据自己对佛学的理解与好恶对佛学进行创造性解释。梁启超在谈到康有为如何对佛学进行解读时指出，康有为“好言宗教，往往以己意进退佛说”。［21］486一句“以己意进退”，不正是用自己的见解来剪裁佛学、解释佛学的最佳诠释吗?这不仅仅是康有为一个人的做法，而是近代以来许多革命家、思想家共同的学术取向。如为了加强中国人的群体、社会观念，倡扬国民意识，梁启超把古代佛教中的个人置换为社会、国家。他曾经这样说，“今日我辈一举一动，一言一话，一感一想，而其影像，直刻入羯磨总体之中，永不消灭，将来我身及我同类受其影响，而食其报。”［22］210梁在这里想要说明的是，中国人共同生活在现在社会中，千千万万人的业力相互作用，导致大家将来要承受由共同的业力带来的结果。这显然是一种不同于古代佛教的群体业报论。谭嗣同为了给舍生忘死、投身变法事业提供理论支持，曾经对佛教的“无我”说进行创造性解释。他说:“知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之感可祛也。”［23］308佛教“无我”说的本义是，人的身体是由四大因缘聚合而成，本来就没有恒常自在的主体，因此，人身是不值得珍惜、留恋的一个“臭皮囊”。可是，到了谭嗣同那里，把人身的自性本空转化为没有生死，进而引申出生死齐一的意义，这显然也是一种对佛学应时而生的创造性阐释。

革命家、思想家对佛学的创造性解读和大力倡扬，虽然目标指向并不是使佛学教义深入人心，而是救亡济世，但由于他们在知识界、文化界的影响力，客观上对佛学教义的深入人心、广泛传播起到了推波助澜的作用。从一般意义上讲，最起码起到了两方面的作用:一是在借用佛教的理论为自己的理论主张张目的时候，一定程度上确认了佛教思想的时代价值，这实质是在为佛学教育的合理性做了辅助性论证。二是他们在利用佛教思想、言论来为自己的思想主张服务的时候，自然把佛教教理、主张呈现给世人，这自然会引起许多人对佛学教义的兴趣。从这一意义上讲，近代的革命家、思想家虽然没有自觉地为佛学教育服务，但却不自觉地充当了传播佛学教义的一个辅助性力量。这一辅助性力量究竟在近代佛学教育中发挥了多大作用，我们很难考证。但挟时代风雷之势的革命家、思想家对传播佛学教义所起的辅助作用之深、之广，无论如何估计都是不过分的——毕竟他们是那个时代的骄子。

四 结语

综上所述，在近代佛学教育的主体中，僧徒，尤其是高僧大德通过对教理的革命性变革，使佛学教义获得了暗合时代脉动的灵魂，这使得佛教思想不但没有被社会大众推出时代的快车道而弃之一旁，反而获得了民众的广泛拥护与崇信。这一引领之功，是无与伦比的。另外，顺应现代教育的潮流而大量培育现代僧才，在有限的时间内造就数量巨大的教化领袖人才;千方百计影响世俗社会的知识精英，使之成为佛教思想传播的支持者、守护者，这意味着僧徒们把出家的知识精英与在家的知识精英都变成为传播佛学教育服务的人群。这一凝聚人心，襄力共举之势对拓展佛教教义的传扬渠道所起的作用，也是不可替代的。就此而言，佛教僧徒依然是佛学教育主体中的灵魂、领袖。至于居士，则是弘扬教义的主要参与者。他们在传播经典、阐发教理、开拓空间、争取资源上所起的支撑作用，实在是其他教育主体难以企及的。与他们不同，革命家、思想家则不自觉地起到了造势、推动的作用，其护持、拥戴之功，也是不可抹杀的。近代佛学教育之所以能够出现难能可贵的“复兴”之势，实有赖于这三者的合力作用。

需要特别指出的是，近代佛学教育主体的多元化不仅对于佛学教义的传播具有重要影响，对于中国传统教育向现代教育的转型，也成为其宏大乐章中一个有力的和声。为什么这样说呢?因为传统教育向现代教育的转型，其实质就是传统教育的不断理性化。而传统教育完全、彻底的理性化，需要各种层次、类型的教育都自觉参与其中才可能实现。佛学教育作为中国传统教育的重要组成部分，恰恰自觉卷入了中国传统教育整体的理性化历程之中。对于这一点，至少有两个方面可以作为确证:其一，近代社会的僧徒对佛学教义在世俗社会中存在、传播的“合法性”所做的严谨、细致的阐释，正是他们在“祛魅”这一目标的指引下，对传统佛学教育内容做出的合理改造与创造性转化。［24］其二，近代社会的僧徒为了促动佛教的“复兴”之势出现，通过各种渠道、方式，运用各种善巧方便，影响、网罗世俗社会的精英人士，使居士、思想家和革命家都能够为佛学教义的流播而倾心尽力，无疑是佛教徒奉“工具理性”为圭臬，在建构教育“共同体”，最大限度地增强教育主体力量上迈出的重要一步。对于中国传统教育所深蕴的教育主体力量“碎片化”、“共同体”精神严重匮乏的偏向，后者正能起到了有力的矫正、导引作用。就此而言，我们将近代佛学教育主体的多元化视为佛学教育对中国教育“现代性”进程积极因应、融入的一个重要侧面，是甚为允当的。

［1］黄夏年.太虚集［M］.北京:中国社会科学出版社，1995.

［2］印 顺.无诤之辩［M］.中国台北:正闻出版社，1972.

［3］太 虚.太虚大师全书［M］.中国台北:善导寺佛经流通处印行，1980.

［4］中国佛教图书文物馆.弘一法师［M］.北京:文物出版社，1984.

［5］道 坚.虚云大师的教育理念［J］.法音，2009（6）:13.

［6］敬 安.八指头陀诗文集［M］.长沙:岳麓书社，2007.

［7］林建福，陈 鸣.文苑佛光-中国文僧［M］.北京:华文出版社，1997.

［8］印 顺.太虚法师年谱［M］.北京:宗教文化出版社，1995.

［9］鲁迅先生纪念委员会.鲁迅全集:第11卷［M］.北京:人民文学出版社，1981.

［10］刘兴恩.能海教育思想研究［J］.五台山研究，2009（4）:25-26.

［11］黄夏年.章太炎集［M］.北京:中国社会科学出版社，1995.

［12］邓子美，陈 兵.二十世纪中国佛教［M］.北京:民族出版社，2000.

［13］石 峻.中国佛教思想资料选编:第三卷［M］.北京:中华书局，1990.

［14］何宗旺.居士与中国近代佛教复兴运动［J］.长沙大学学报，2002（3）:89.

［15］佛 日.近现代居士佛教［J］.法音，1998（5）:15.

［16］梁启超.清代学术概论［M］//饮冰室合集:第8册.北京:中华书局，1989.

［17］夏晓虹.梁启超文选［M］.北京:中国广播出版社，1992.

［18］章太炎.答梦庵［N］.民报21号，1908-06-10.

［19］楼宇烈.康南海自编年谱［M］.北京:中华书局，1992.

［20］魏义霞.我国古代佛教与近代佛教的比较研究［J］.燕山大学学报，2004（1）:56.

［21］梁启超.梁启超全集:第一册［M］.北京:北京出版社，1999.

［22］梁启超.梁启超哲学思想论文选［M］.北京:北京大学出版社，1984.

［23］谭嗣同.谭嗣同全集［M］.北京:中华书局，1981.

［24］王喜旺.佛教教化“合法性”在近代社会的再认［J］.教育史研究，2010（4）:26-28.