嘉绒的文化符号

林俊华

嘉绒既是一个地域概念，也是一个族群名称。嘉绒文化是藏文化体系中极具地域特色的一个亚文化，它与藏文化有着众多必然的联系，同时又保持着许多鲜明的个性特征。学术界对嘉绒文化的调查与研究始于上世纪30-40年代，研究范围已涉及到嘉绒的历史、政治、经济、宗教、文化、教育等各个方面，且成果丰富。那么什么是嘉绒文化?嘉绒文化具有什么特征呢?目前学术界对以上问题的认识尚不统一。大家比较愿意接受的是把嘉绒文化界定为“嘉绒地方文化”或“嘉绒藏族文化”。但这样的解释其实毫无意义，因为它依然不能告诉人们嘉绒文化是一个什么样的文化。既然目前要准确揭示出嘉绒文化的内涵还有一定难度，那么，我们不妨退而求其次，在嘉绒文化中抽取出一些具有标志性意义的符号，并通过这些感性符号来加深对嘉绒文化的认识。

一、墨尔多山——嘉绒文化的坐标符号

墨尔多山位于四川省甘孜州丹巴县境内的大、小金川河之间，海拔5105米，山势呈南北走向，并向四川甘孜、阿坝两州境内延伸达数百公里。

墨尔多山既是嘉绒地区十分重要的一个地标符号，也是一个具有标志性意义的文化符号。嘉绒人对其无人不知，无人不晓，无人不敬;而外地人也总是把嘉绒与墨尔多山联系起来，提到嘉绒就能想起墨尔多山，提到墨尔多山则自然联想到嘉绒。

嘉绒文化与墨尔多山之间究竟具有一种什么样的关联?

藏族学者赞拉·阿旺措成曾对“嘉绒”一词作过如下解释:“嘉绒”全称“夏尔嘉尔莫察瓦绒”，简称“嘉尔莫绒”或“嘉绒”。按字面解释，“夏尔”意为东方，指藏区的东部，“嘉尔莫”意为大女神，指大女神圣地墨尔多山系;“察瓦”，意为热带，指藏区较热的地方;“绒”，意为农区，指盛产粮食之地;“夏尔嘉尔莫察瓦绒”即“东方嘉尔莫墨尔多山系的热带农区。”［1］按照阿旺先生的解释，“嘉绒”与“墨尔多山系的热带农区”无论是在概念上还是地理空间上都是可以重合的。

关于“嘉绒”这个概念，还有一种比较具有代表性的解释。嘉绒人李茂、杨先郎布、舒福秋在其合著的《墨尔多神山》一书中提出:“嘉绒”是藏语“嘉尔木·察瓦绒”的简称;“嘉尔木”是墨尔多神山的简称;“察瓦”是指一区域或居民区之义;“绒”指低湿温暖的农区。“嘉尔木·察瓦绒”即为“墨尔多神山周围的农区”。［2］

日本学者佐谷田·喜博在嘉绒地区进行调查后，曾与笔者进行过交流，他认为“嘉绒”是嘉绒语“嘉莫察瓦绒”的简称，翻译为汉语就是“墨尔多山周围的农区”。

上述关于“嘉绒”的认识虽有所不同，但都有一个共同点，即都把墨尔多山视作为嘉绒文化的中心，并把墨尔多山作为解释和说明“嘉绒”这个概念的重要的坐标符号。

但是，这就引出了一个十分重要的问题:嘉绒藏族为什么要使用“墨尔多山周围的农区”这样一个概念来界定自己的生存空间?“墨尔多山周围的农区”这个地域概念又为什么会成一个族群名称?

(一)墨尔多山既是嘉绒藏族的地理分布中心，也是嘉绒藏族的核心聚居区

据调查，嘉绒藏族大约分布在北纬30-32度，东经101-103度之间，地跨四川省阿坝、甘孜两州以及雅安部分地区。其中，邛崃山以西的大、小金川河流域和大渡河沿岸的阿坝州金川、小金，甘孜州丹巴等县是其核心聚居区;其余部分则分布在邛崃山以东的阿坝州理县、汶川和夹金山东南的雅安地区宝兴、天全和甘孜州康定、道孚等地。如果我们在嘉绒藏族的这个分布图中再标出墨尔多山的坐标 (东经101．52-102．10度，北纬30．11-30．50度)，我们便不难发现，墨尔多山周围的大、小金川河流域和大渡河沿岸地区，不仅是嘉绒藏族最为集中的地区，也是嘉绒藏族空间分布的中心区域，嘉绒藏族的分布正好是以墨尔多山为圆心向四周辐射。当我们了解嘉绒藏族的分布状况后，我们便不难理解嘉绒藏族为什么要使用“墨尔多山周围的农区”这样个概念来界定自己的生存空间和族群名称了。

(二)墨尔多山也是嘉绒藏族的精神信仰中心，对嘉绒藏族具有巨大的号召力和凝聚力

墨尔多山是墨尔多山神的化身。嘉绒藏族传说墨尔多山神曾在喜马拉雅山神召集的藏区众山神排位会上，通过与众山神七七四十九天的论道和九九八十一天的斗法，最终战胜众山神并登上“神山之王”的宝座。因此，墨尔多山神成为嘉绒地区最大的山神，墨尔多神山自然成为嘉绒地区最大的神山，全体嘉绒藏族无不对它顶礼膜拜。今天人们比较熟悉的，也是十分著名的风景名胜——四姑娘山，也仅仅是墨尔多山神下属的一位山神，被墨尔多山神册封为“斯古拉柔达”，即 “保驾山神”。［2］

墨尔多山也是苯教的伏藏圣地。据史籍记载，在吐蕃赤松德赞兴佛灭苯时，西藏大量苯教徒来到嘉绒地区。这些苯教徒不仅在嘉绒地区传播苯教，还把苯教经典埋在墨尔多山上。后来在苯教再次复兴时，墨尔多山便成为苯教的一个重要伏藏圣地，同时也成为苯教在该地区的传播中心。作为一个苯教势力十分强大，苯教氛围十分浓厚的地方，嘉绒藏族对墨尔多的信仰便可想而知。

墨尔多山不仅是苯教的神山，它还是藏传佛教的神山。据藏传佛教徒传说，宁玛派祖师莲花生大师和著名大译师白若杂纳 (也译作毗卢遮那)二人都曾在墨尔多山上修行。山上有两个洞，一个称为莲花生修炼洞，一个称为白若杂纳修炼洞，据说就是因为两位大师在此修行而得名。所以，莲花生修炼洞和白若杂纳修炼洞一直被佛教徒视为朝觐圣地，常有佛教徒到此朝拜。

由于有苯教和佛教的共同作用，墨尔多神山不仅在嘉绒地区享有极高的声誉，成为“嘉绒第一大神山”;而且在整个藏区也有很大影响，甚至被列入大神山系列，享有“神山之王”、“东方圣山之王”的美誉，拥有与喜马拉雅和岗底斯山相同的宗教地位。

墨尔多山崇高的宗教地位，使它成为嘉绒藏族信仰体系中的核心和支柱，对嘉绒藏族具有强大的凝聚力和号召力。据《墨尔多神山志》记载，“围绕墨尔多神山转一周，相当于念经7亿遍，来生不得下地狱，今生也得消灾难”。每年农历七月初十，嘉绒藏族都要在墨尔多神山下举办墨尔多庙会，届时成千上万、不分民族、不分教派的信徒来到这里烧香拜佛、转山朝圣。对他们来说，转墨尔多神山就是生活中不可缺少的一个组成部分，是一生必做的作业。

可见，对于嘉绒文化来说，墨尔多山既是一个重要的地标符号，也是一个重要的文化标识符号。认识到这一点后，我们便不难理解墨尔多山在嘉绒文化中的象征意义。

二、琼鸟——嘉绒的图腾符号

图腾是一个氏族的标志或象征，是一个氏族与其他氏族相区别的符号。嘉绒藏族也有自己的图腾——琼鸟 (大鹏鸟)。马长寿先生早年曾在嘉绒地区进行过深入调查，并写成《嘉绒民族社会史》一著。在《嘉绒民族社会史》中，马先生曾有如下记述:“凡嘉绒土司之门额上俱雕有大鹏式的琼鸟。形状:鸟首、人身，兽爪，额有二角，鸟喙，背张二翼，矗立欲飞。此鸟本为西藏佛教徒所崇拜，指为神鸟，常于神坛供养之。然奉供最虔诚者则为嘉绒。吾党于涂禹山土署见一木雕琼鸟高三尺余，在一屋中供养，视同祖宗。梭磨、松岗、党坝、绰斯甲等官廨亦有之”。［3］

其实，在嘉绒地区，崇拜琼鸟的不仅仅是土司。今天我们在嘉绒地区的寺庙和民居中都能见到琼鸟符号。如许多寺庙和民居的门额、房柱上都绘有或雕刻有琼鸟图案，寺庙和民居门环上的“吞口”往往也铸成琼鸟头像。此外，嘉绒地区的一些地名也被打上了琼鸟图腾的印记。如丹巴县巴底乡原巴底土司官寨所在地被称着“邛山”，当地人传说此山曾是琼鸟歇脚的地方，故称之为邛山;也有人说巴底土司自称为琼鸟的后代，而此地又是巴底土司居住的地方，为了显示巴底土司高贵的血统和显赫的地位，故将此山称为邛山。

嘉绒藏族为什么要以琼鸟为图腾?

学术界普遍认为图腾往往与一个氏族的祖先或族源有着密切联系。如果这一理论成立，那么，嘉绒藏族以琼鸟为图腾，是否意味着琼鸟与嘉绒藏族之也具有某种类似的联系呢?

关于这个问题，我们可以先看几则有关嘉绒土司族源的神话传说。

传说一 (流传于绰斯甲土司区):远古之世，天降一彩虹于“奥尔卵隆仁”地方，虹内出一星直射于嘉绒。嘉绒有一仙女，如喀木茹米，感星光而孕，后生三卵，飞至琼部山上，各生一子。长子为花卵所生，年长后东行为绰斯甲王。其余二卵一白一黄，各出一子，留琼部为上、下土司。绰斯甲王又生三子，长子为绰斯甲土司，次子为沃日土司，三子为革什扎土司。［3］

传说二 (流传于瓦寺土司区):天上普贤菩萨化为大鹏金翅鸟“琼”，降于乌斯藏之琼部，首生二角，额上发光。额光与日光相映，人莫敢近之。迨琼鸟飞去，人至山上，见有遗卵三只，一白、一黄、一黑。僧巫取置庙内，诵经供养。三卵产三子，育于山上，三子长大，黄卵之子至丹东、巴底为土司;黑卵之子至绰斯甲为土司;白卵之子至涂禹山为瓦寺土司。［3］

传说三 (流传于巴底、巴旺土司区):荒古之世，有巨鸟，曰“琼”者，降生于琼部。琼部因此而得名。生有红、绿、白、黑、花卵各一枚。卵出一人，熊首人身，衍生子孙，迁于泰宁，旋又迁巴底。后生兄弟二人，分辖巴底、巴旺二司。［3］

传说四 (流传于金川土司区):很早以前，天上一菩萨降下两条彩虹，一条降落在今金川县喀尔地方，一条降落在今小金地方。彩虹里各生出一卵，两卵各生一子。一在大金川 (促浸)，一在小金川 (赞拉)。大金的叫“然坦”，意为坚强勇敢;小金的叫“赞拉”，意为“凶神”。［4］

神话传说是古代民族记忆历史的重要方式，是一个民族维持身份认同的根基性情感记忆。四则传说分别在不同土司区流传，虽然说法并不一致，但有一点是共同的，那就是各土司都将琼鸟视为自己的先祖，把自己看成是琼鸟的后代。既然琼鸟是嘉绒藏族的祖先，那以琼鸟为图腾也就理所当然。

但是，嘉绒藏族为什么要选择琼鸟作为自己的祖先?他们与琼鸟之间究竟存在着一种什么样的真实联系?

要解释清楚这些问题，我们有必要再看看嘉绒藏族的发展历程。

据已有考古发现和文献记载表明，嘉绒地区最早的居民可能是甘孜州丹巴县中路乡罕额依遗址的主人，即“中路人”。“中路人”生活在距今5000年前，主要从事农业生产，生产工具为石器，生活用具以陶器为主，有少量骨器，过着比较稳定的定居生活。［5］后来古羌人大规模南下，并有部分进入了今天的嘉绒地区，与“中路人”走上融合发展的道路。《北史》《隋书》等汉文史籍中记载的“嘉良夷”，应该就是“中路人”与古羌人相互融合的结果。唐时，嘉良夷各部自立，分裂为哥邻、咄坝、弱水、白狗、逋祖、清远、悉羌等众多部落，史称“西山八国 ‘。公元7世纪后，吐蕃开始大规模向东扩张。公元670年，唐、蕃爆发大菲川战役，吐蕃”尽收羊同、党项诸羌之地，东与凉、松、茂、嶲等州相接。“［6］将其版图向东推进到今岷江上游，大渡河上、中游一带。公元783年，唐、蕃订立清水会盟，将贺兰山区划为军事缓冲区，黄河以南从六盘山、陇西，沿岷江、大渡河，南抵磨西诸蛮 (今云南丽江地区)划线，以东归唐，以西属吐蕃。吐蕃占领嘉绒地区后，从吐蕃琼部39族地区移民至嘉绒地区，统治嘉绒各部。于是，来自琼部39族的移民与嘉良夷各部走上了融合发展的道路，最终形成了后来的嘉绒藏族。

琼部39族在今西藏索县、丁青、巴青、比如一带，因以琼鸟为图腾，故而得名”琼部 “。据马长寿先生考证，琼部39族东移嘉绒后所建部落有:绰斯甲、沃日、丹东 (革什咱)、穆坪、巴底、促浸、攒拉等7个。后来，丹东 (革什咱)衍生出杂谷，杂谷衍生出梭磨，梭磨衍生出卓克基、松岗、党坝;穆坪衍生出瓦寺;巴底衍生出巴旺。［3］

可见，嘉绒藏族与以琼鸟为图腾的琼部具有一脉相承的血缘关系。他们仍然坚持以琼鸟为图腾，既是原有氏族文化遗传的结果，也是维护与39族身份认同的必要。

三、碉楼——嘉绒的居住文化符号

碉楼，汉文史籍中称之为”邛笼’。据藏学家石硕教授考证，在今西藏山南地区民间仍将碉楼称之为“琼仓”，意为“琼鸟之巢”。因而，他认为“碉楼最初的原始形态是人们用以表达对苯教中＇琼鸟＇崇拜的一种祭祀性建筑”，后来演变为一种战争防御性建筑［7］。我们认为“邛笼”和“琼仓”应该是同一概念，“琼仓”是藏语的称呼，“邛笼”是汉语的称呼。汉语的这一概念是采用音译+意译的方式所形成的。“邛”即“琼”，指琼鸟或琼鸟图腾之族，系音译;“笼”为汉语，本指用竹篾或木条等物编织而成的养鸟、养虫之物，如鸟笼、鸡笼等。因而“邛笼”即“琼笼”，即“琼鸟之巢”，引申为“琼鸟图腾之族的住所”。

碉楼在青藏高原有广泛分布，嘉绒地区则是碉楼文化最为发达的地区。

嘉绒地区的碉楼文化历史悠久，源远流长。早在《后汉书·西南夷列传》中就有:冉駹夷“皆依山居止，累石为室，高至十余丈，为邛笼”的记载。据历史学家的考证，冉駹夷生活在岷江流域，即今天四川阿坝藏族羌族自治州境内，是嘉绒藏族和羌族的传统居住区。唐代编写的《隋书》对嘉绒地区碉楼的形态、功能有了更详细记载。如《隋书·附国传》载:嘉良夷“无城栅，傍山险。俗好复仇，故垒石为巢而居，其巢高至十余丈，下至五六丈，每级丈余，以木隔之。基方三四步，石巢上方二三步，状似浮图。于下级开小门，从内上通，夜必关闭，以防贼盗”。显然，至少在嘉良夷时代，碉楼已经是一种战争防御工事了。嘉良夷消失后，这种建筑形式被嘉绒藏族直接继承，并保存至今。

嘉绒地区的碉楼可分为两大类型，一类是用于纯军事防御的碉楼，即人们平常所称的“高碉”。因清代金川战争后，嘉绒地区社会稳定，战事减少，高碉的军事防御功能逐渐减弱甚至消失，于是人们停止了建碉。故，目前嘉绒地区所保存的高碉均为古碉，因而当地人也将“高碉”称之为“古碉”。

嘉绒地区的高碉数量之多、分布之密集、种类之齐全、保存之完好，没有一个地区可比拟。仅以在丹巴的调查为例，全县保存完好的古碉有562座，遗址若干。其中，分布最为密集的梭坡村在不足1平方公里内有141座，蒲角顶在不足1平方公里内有34座，中路在不足1平方公里内有71座。

这些高碉形态多样，功能复杂。从其形状来看，有四角碉、五角碉、六角碉、八角碉和十三角碉之分，以四角碉最为普遍。四角碉内、外皆为方形;五角碉实为四角碉的变体，即其三面外墙与四碉相同，仅有一面砌成向外凸出的三角状，与其余四角共同构成五角;六角碉、八角碉的内部皆为圆形。从功能上看，有战碉、官寨碉、通讯预警碉、界碉、风水碉等，以战碉最为普遍。战碉作为一种军事防御工事，一般修建在村寨内或出入村寨的要道旁、交通要隘，渡口、关卡等战略要地。官寨碉是专为土司、守备修建的，一般建于土司官寨、土屯守备衙署内或附近，既是战争工事，也是祭祀神灵和占卜的神坛和权力的象征。通讯预警碉用作战争预警，一般建在视线开阔的山岭、山嵴、河弯台地。界碉为各土司领地的分界标志。风水碉用于驱邪镇魔，目前仅见于八角碉一种类型。嘉绒地区碉楼的另一种形态是碉房。如果说高碉是一种古代战争防御工事，那么碉房则是军事建筑的民用化形态，是碉在民居中的应用，是碉与房组合而成的民居。

嘉绒地区的碉房也有两种类型，一类是家碉与房连为一体的碉房。这种碉房的碉高约20余米，最高达40米;房高3-5层，与碉建在一起，同时具有军事防御和居住两大功能。这类碉房多为早期所建，现已不多见。另一类为纯民居建筑，也是目前嘉绒地区较常见的一种民居。这类建筑一般建3-5层楼，无碉，但在房顶后面一角修筑有一个形状和大小与高碉顶部类似的建筑，称“色可尔”。据当地老人讲，“色可尔”的位置是过去碉房中建碉的位置，因随着碉的战争防御功能逐渐减弱并最终消失，碉便失去了存在的价值，于是嘉绒人在修房造屋时便将碉改建“色可尔”。“色可尔”只具有碉楼的象征意义，而不具备碉楼的军事防御功能。“色可尔”的出现，可看作是嘉绒地区碉楼文化的转型标志，是对传统碉楼文化的继承与发展。

四、苯教——嘉绒的宗教信仰符号

嘉绒地区是苯教文化氛围十分浓厚的一个地区，其影响力远远胜过其他藏区，可称为苯教的大本营之一。

苯教最初流行于象雄地区，吐蕃兴起后成为吐蕃王朝的国教。公元7世纪，随着吐蕃向东扩张，苯教开始传入嘉绒地区。公元8世纪，吐蕃王朝“兴佛抑苯”，远离卫藏中心的嘉绒地区便成为苯教徒的重要避难场所。大量苯教徒的到来，使苯教开始在嘉绒地区广泛流传，嘉绒地区也成为苯教的势力范围，成为苯教在退出卫藏地区后所形成的一个重要传播中心。苯教在嘉绒地区的发展势头一直维持到公元18世纪下半叶金川战争结束后才受到遏制。其间，虽有佛教传入，但其势力远不能与苯教抗衡。金川战争结束后，清政府为了惩罚部分苯教寺庙、僧人支持并参与金川土司叛乱和扶持格鲁派，强行将嘉绒地区大批苯教寺庙改宗为格鲁派，给了苯教沉重打击。但由于苯教在这一地区已根深蒂固，深入人心，因而格鲁派的发展并未能动摇苯教之根本，苯教依然是该地区最有影响力的一个教派。

虽说格鲁派的强行介入，并未动摇苯教之根本，但却对嘉绒地区的信仰体系产生了重大影响。这种影响主要表现在两个方面:一是苯教的生存空间遭受严重挤压，迫使苯教只能在没有受到金川战争影响的边远地区和没有参与叛乱的地区传播。二是在格鲁派占领区，苯教信仰成为“非法”，面对清政府强大的政治压力，嘉绒藏族在苯教和佛教之间作出了一个十分理性的选择:“在家信苯教，出门信黄教”，形成了在藏区十分独特的“双信仰”现象。

起初，“在家信苯教，出门信黄教”纯属挂佛教之名，行苯教之实，是不得已而为之的阳奉阴违。但随着时间的推移和一代代人的不断沉积，这种不正常的双信仰现象逐渐变得正常起来。于是，苯、佛间的对立变得缓和，边界也逐渐模糊，甚至出现了相互整合的趋势。

丹巴的墨尔多庙就是一个非常典型的案例。该寺的信徒构成和所供神 (佛)都十分复杂。信仰者中既有苯教徒，也有藏传佛教徒，甚至还有汉传佛教、道教的教徒。在所供奉的神 (佛)中，既有苯教的墨尔多菩萨，也有佛教的千手观音、莲花生佛，还有道教的玉皇大帝、太上老君、镇江王爷 (龙王)等。因而，当地管理部门在对其教派进行定性时只能称其为“混合教派”。［8］

墨尔多庙并非孤立个案。据藏学家凌立教授介绍，他的家乡丹巴县水子乡有一个叫“若宗”的寺庙，这个寺庙同样供奉着佛、苯两教的菩萨，接受来自当地佛、苯两教信仰者的香火。

这种苯、佛混杂的现象是嘉绒地区的一大奇观，在其他藏区寺庙里是极为少见的，甚至是不可想象的。

五、嘉绒话——嘉绒的语言符号

在庞大的藏文化体系中，嘉绒文化独树一帜，其中最重要的一点就在于嘉绒藏族使用的是一种不同于藏语三大方言 (拉萨、康、安多)的嘉绒话。

嘉绒话是嘉绒藏族的共同母语。因该地区在历史上被称为“四土”地区，因而，俗称“四土话”。自20世纪中叶开始，对嘉绒语的调查与研究一直受到学术界的高度重视。同时，围绕嘉绒语究竟是一种藏语方言还是一种独立语言，学术界也展开了热烈的讨论。有学者主张嘉绒语为藏语的一种方言。如著名藏学家王尧提出嘉绒语音与古藏语音的异常接近;［9］赞拉·阿旺措成通过嘉绒语中的许多基本词汇与古藏语的对比，认为嘉绒语中保留着不少古藏语。［10］因此，他们都主张将嘉绒语视为藏语的一种方言。与此同时，罗常培、孙宏开、林向荣、瞿霭堂等不少学者则认为嘉绒语是一种独立的语言。但是，他们在嘉绒语的语支问题上却产生了重大分歧。如瞿霭堂在《嘉戎语概况》一文中不仅主张嘉绒语属于藏语支，而且还在《嘉戎语的方言——方言的划分和语言识别》一文中论证了嘉绒语作为一种独立语言的完整性及其内部方言的统一性;而孙宏开先生则主张将嘉绒语划属藏缅语的羌语支，并在《川西民族走廊地区的语言》、《六江流域的民族语言及其系属分类》等文章中多次讨论了嘉绒语作为羌语支的合理性。

虽然，目前学术界关于嘉绒语的认识还存在重大分歧，但有一点是可肯定的，那就是所有的专家学者都承认嘉绒语是一种与藏语三大方言都有较大区别的语言。也正是这种语言上的差异性，才使得人们在他的族名前加上了“嘉绒”二字，称其为“嘉绒藏族”。

六、猪膘——嘉绒的饮食文化符号

猪膘文化是“藏彝走廊”地区许多民族都普遍具有的一大文化特征。除嘉绒藏族外，该走廊内的羌族、鱼通藏族、木里藏族以及纳西、摩梭、普米等民族或族群都有制作、储存、食用猪膘的习俗。因而，学术界普遍认为，在“藏彝走廊”上存在着一个猪膘文化带。但由于受不同环境和不同文化的影响，不同地域、不同族群间的表现形式和文化内涵却有所不同。

“藏彝走廊”上的猪膘制作方式大致可以划分为三大类。一类称之为“毛猪膘”，即不退去猪毛的猪膘。岷江流域的羌族就是这样，他们将猪勒死后，把肉割成小块，连皮带毛悬挂于屋梁，用文火熏干而成。吃时切成小块和菜一起炒，加入花椒、辣椒等佐料。第二类为“整猪膘”，即用一头整猪制成。木里藏族、纳西族以及摩梭、普米等都属此类。其做法是将生猪宰杀后破肚、去除内脏、剔除骨头，然后在腹腔内撒上盐、花椒、大蒜、生姜等调料，再将猪肚缝合，然后风干。嘉绒地区猪膘的制作方式则有所不同。他们一般是将生猪杀死后砍为两个半边，再去其头部、骨头和瘦肉，然后将猪膘部分放进大锅加温，当猪肉煮至能将筷子插进肥肉时，将猪肉捞起来置于木板上，放在楼顶霜冻数日，待水汽蒸发后，再将肉挂在透风、避光的屋内保存。康定大渡河流域的鱼通藏族也按此种方式制作。

嘉绒藏族特别喜欢制作猪膘。嘉绒地区猪肉产品丰富，是人们最主要的肉食品之一。但由于气候温和，气温普遍高于青藏高原腹部地区，猪肉贮存的难度较大。将猪肉制成猪膘，既解决了随时有猪肉可食，常年有猪肉可食的问题，也解决了猪肉的长期保存问题。因而，制作猪膘肉，是在当时自然条件和科技条件下，最为简单，也最为实用的猪肉贮藏技术，是嘉绒藏族在特定自然环境和技术条件下所作出的一种适应性选择。

嘉绒藏族特别喜欢食用猪膘。他们制作的猪膘肥而不腻、皮柔软有嚼头，肉滑腻略有沙感。既是平常饮食中不可缺少的食品，更是节日、红白喜事、招待客人的必备食品。

嘉绒藏族还特别喜欢贮藏猪膘。因为在嘉绒地区，猪膘不仅是一种不可缺少的食品，更重要的是猪膘还是财富的象征。我们在民间调查时发现，嘉绒民间往往用猪膘数量的多少和存放时间的长短来作为居民富裕程度的评价指数。谁家的猪膘数量最多，贮藏的时间最久，谁家就会被誉为最富有的人家。因此，一进入嘉绒地区，在每个嘉绒人家都能看到少则几扇 (半边猪肉)、多则十余扇的猪膘挂在楼上，有些人家的猪膘贮存时间甚至长达10余年之久。虽然因存放时间太长，有的猪膘都已被虫吃空，失去了食用价值，但人们并不心痛，因为这是财富的象征。即便现在嘉绒地区的财富形式已经多元化了，但这种观念在民间依然残存。

七、“三片”——嘉绒的服饰文化符号

嘉绒地区服饰自成一体。其中最具一致性和标志性的是一种当地人称为“三片”的女子服饰。所谓“三片”即搭在头顶的头帕和系在腰间的前、后围腰。

“三片”属女子便装。从布料上看，有棉布和平绒两种;从颜色上看，有黑、白两种，以黑色为主，白色仅在个别地区用作头帕;从装饰上看，有绣花和素色两种。由于地区的不同，各地略有差异，以丹巴最为典型和著名。其实在丹巴内部也存在一定的差异，只是这种差异一般不容易被外人轻易发现。但这种差异中却包含着丰富的文化信息，人们只需从“三片”的色彩、绣花图案或穿戴方式上，便能准确判断出一个人的年龄大小，来自何方。

“三片”的差异主要来自于头帕，而头帕的差异则主要体现在颜色、花型和穿戴方式等方面，而这些差异又主要取决于穿戴者的年龄和地域两大因素。

从年龄上看，中老年妇女的头帕多为素色，或绣简单、素雅的图案;少女、少妇的头帕不仅绣花，而且花色鲜艳。而在少女、少妇之间，依然存在鲜明的区分标志。如少女头帕的四角或前两角吊有彩线须束，而少妇的头帕则无彩线须束。

从地域上看，巴底一带的头帕全部用黑色布料制成;中路和革什扎一带则有黑色头帕和白色头帕两种。巴底、革什扎一带的头帕多用粉红、淡黄、蔚蓝等色装饰，绣花颜色鲜艳、明快，花型夸张而富丽;中路、梭坡一带则多为青、蓝、淡黄、红等色装饰，绣花朴实，有浓郁的乡土气息。在头帕的穿戴方式上，巴底一带的一般将头帕折成四叠，用粉红色绒线系于头顶，头帕宽度相对较窄，仅到两边鬓角或略过一点，头帕前端略略向前伸出并超过额头，两角微微向上翘起，脑后长度以齐肩而不过肩为宜，给人以温婉、俏丽的感觉;而其他地方的头帕则只折为三叠，多用金黄色的绒线固定在头顶，头帕前端不超出额头，额头两边位置低于眼眉，双角也不卷翘，脑后长度低于肩部，给人感觉沉稳、端庄。

与头帕相比，围腰的差异相对要小得多，但围腰上所记载的信息依然十分明确。如，少女的前后围腰都绣有色彩艳丽的花朵图案，而中年妇女的后围腰则不再绣花，与其年龄特征十分吻合。

综上，嘉绒文化是藏文化体系中极具地域特色的一个亚文化系统。墨尔多山、琼鸟、苯教、碉楼、嘉绒语、猪膘、“三片”等符号，既是这个独特文化系统的固态内涵，也是这个独特文化系统的物质性表征。通过这些符号，我们既能看到他与藏文化之间的联系，更能看到他所具有的独特魅力。

［1］赞拉·阿旺措成著，张绵英译．嘉绒藏戏的历史渊源及艺术特征［J］．四川戏剧，1994年第1期

［2］李茂、杨先郎布、舒福秋．墨尔多神山——神秘的大自然群雕遗产 ［Z］．成都经纬测绘印刷新技术公司，1997年，p10、p8

［3］李涛、李兴友．嘉绒藏族研究资料丛编 ［M］．成都：四川民族研究所，1995年，p88、p82、p84-85、p87、p92

［4］雀丹．嘉绒藏族史志［M］．北京：民族出版社，1995年，p115-116

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［6］《旧唐书》卷196《吐蕃传》

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［9］王尧．藏语mig字古读考——兼论藏语声调的发生与发展 ［J］．民族语文，1987年第4期

［10］赞拉·阿旺措成．试论嘉戎藏语中的古藏语 ［J］．中国藏学，1999年第2期