个体人立场下的自由与秩序——老子政治哲学新探

代 云

(河南省社会科学院哲学与宗教研究所，河南郑州 450002)

一、老子的个体人立场

(一)老子个体人立场的逻辑出发点:所有的子都是人

1．命题解析

“所有的子都是人”中的“子”指人之子，人之子当然是人，如此，则命题“所有的子都是人”就等价于命题“所有的人都是人”，相当于A=A。这似乎是说了一句正确的废话。那么如何理解“所有的子都是人”?实际上，这个命题说的是一个概念事实，这里的“人”是一个人为概念，也就是一个有所规定、有特定内容的概念。这个命题是在承认“所有的人都是子”这个自然事实基础上对它的矫正和补充。如果说“所有的人都是子”要求的是“子子”的话，那么“所有的子都是人”则要求的是“人人”。

2．老子“所有的子都是人”(或称为“人人”主张)的依据:道生万物

老子“人人”主张的背后是他对于“生”的概念的创造性理解。从经验的角度来看，人都是人之子，这没什么可怀疑的，事实如此。但问题是人之为人并不是因为他是“被生者”这一特征，因为仅仅根据这个特征并不能把人与其他动物区分开。对于“人”这个概念而言，更为重要的问题是:人的独特的规定性何在?以及人作为不同于其他动物的“类”是如何获得人之为人的规定性的?这种特性(或者说本性)以及它的获得才是人的“生”概念的关键。正是在这里，老子思想的高度思辨特征呈现了出来。他发明出“道”这个形上概念，赋予它创生万物的功能，道经由创生万物而规定了万物之为万物(也包括人)的本性，这就是老子所谓的万物(包括人)的“德”。从这里可看到老子的“德”观念与传统“德”观念的关系。它们之间通过“生”与“姓”的关系联系起来。姓的本字是生，女旁为后加。根据“姓”的原始含义，同姓即同生，也就是同为一个女性祖先所生之后代。因此，古人认为，人“同姓则同德”、“异姓则异德”①。这里的“德”，谢维扬的解释是:“所谓‘德’，不是道德，而是古人认为决定某个共同体或个人生存的一种专属该共同体或个人的属性。它与原始社会中氏族图腾的性质相似和有关，实际上相当于我们今天所说的共同体成员资格。”［1］49这里的“共同体成员资格”，除了血缘因素之外，应当还与人的社会文化属性相关，因为“氏族图腾”本身就是原始信仰的重要内容。可以想见，“德”不仅标志人的生理属性，更标志着人的社会文化属性。因此，我们认为，老子关于“生”的观念继承了传统的“生”与“德”相关的观念，同时又将传统的“生”观念脱离经验的血缘性质而与抽象的“道”的概念关联，对于“生”进行去血缘化的理解，抹平了不同祖先的人在“生”上的区别。这样，人在老子这里就成为道之“子”，又由于“道法自然”(《老子》第25章)，也可称为自然之子。正是通过对传统“生”观念的创造性转换，老子超越了传统“生”概念的经验视界，并以此重新审视基于传统“生”观念的制度与规范，从而为他的理论创造找到了支点。

(二)老子个体人立场的论证

1．老子个体人立场论证的观念依据:自然胜人为

经由对传统“生”观念的创造性转换，“自然”成为老子思想中的最高价值，而对于自然的推崇，相应地必定排斥和反对一切人为对自然的裁剪。西周思想与制度正是以“人为”为最重要特征，所以成为老子批判的标靶。

西周政治制度是以分封制与宗法制相配套，将嫡长子继承制与余子(包括嫡次子与庶子)分封制相结合，并以礼为象征系统将这种等级制度符号化。其中分封制用于配合宗法制②。宗法制的内核是嫡庶制，即子分嫡子与庶子，它服务于排斥竞争的嫡长子继承制，这就在众子中把嫡长子的地位突显出来。由于嫡长子是父亲的继承人，因此在众子中地位最为尊贵，为显其“尊”，必然降低其他直系血亲(母与弟)的地位，这就是西周宗法制核心观念“尊尊”的内在逻辑。可以看出它是以政治需要裁剪、隔断血缘关系的结果。关于周代制度的这个特点，汉代人是把它放在与殷代的比较中来理解的:“殷道亲亲，周道尊尊”③，“亲亲而多仁朴”、“尊尊而多义节”［2］卷7:三代改制质文第二十三。关于“尊尊而多义节”的理解，谢维扬认为:“义节，即礼制，是古代的制度，也就是政治。”［1］24这说明了礼制与宗法制的关联。“尊尊”因为反自然，必定要制造规范(礼)来塑造人。因此，从逻辑上说，如果真的出现了“父不父，子不子”的情形，也不是因为礼没有被遵行，相反地，这是因为礼出于“尊尊”的需要，它本身就是要使“父不父，子不子”。

周代家庭中，父子伦理讲究“父慈子孝”，而尤重孝，但在《老子》书中，他从正面讲伦理主张时只说“慈”(《老子》第67章)而不提“孝”，他在“孝慈”(《老子》第18章与第19章)并举时则是批判传统的伦理观念。这与孔子恰好相反，在《论语》中孔子主动讲家庭伦理的时候只说“孝”，只在一次回答别人提问时“孝慈”④并举。对这个现象，基于老子重自然轻人为的观念，可以作如下合理猜测:一般而言，慈是父母对子女的先天情感，是在不知结果(即子将来会不会孝)甚至是不求结果的情况下的提前付出;孝则是子女后天形成的对父母的回馈式情感，它可能受到外部环境的影响。相比较而言，前者更为自然。大概在老子看来，若听任自然，则天然之慈不难陶冶出后天之孝。如果不重慈而单独强调孝，就会使孝难以在人情上立足，如此，则由于“父不父”(不慈)而造成“子不子”(不孝)不就是再自然不过的事情吗?这也许就是老子看不上西周礼制的原因，所以他才会以笃定的口气说:“夫礼者，忠信之薄而乱之首”(《老子》第38章)。由于以人为反自然，使规范本身从一开始就走向了自己的反面。

2．老子个体人立场的论证

老子个体人立场的论证分为两个方面，即否定性论证和肯定性论证。

(1)否定性论证。所谓否定性论证是说老子对人作为关系人的否定性论证。当然，在《老子》一书中并没有论证的内容，它实际上是我们根据老子思想的内在逻辑所作的推论。根据老子的“生”观念，人从根本上来说是道之子，自然之子，即使从经验上来说，人也是人之子。从这个事实中推不出对于子的伦理要求，即从子之事实到子之角色之间没有逻辑上的必然性。这是因为，从子之事实到子之角色是一个把事实作价值化处理的一种方式，事实与角色之间没有必然性，也就是说这种处理方式不是唯一的方式，它没有不证自明的正当性。因为就“人皆为子”这一事实来说，在父子关系中，父和子两个关系项是同时存在的。父作为人当然先于子存在，但父作为父则与子同时存在，可以说，是子的存在使人从(可能的)父成为(事实上的)父。二者的关系类似函数关系:x=f(y):父(y)作为人是先在的，但子(x)规定了父(y)的身份，若没有x，则就y不成为y。因此，在子之事实中不存在父对子的支配关系(表现为权威教化关系)的依据，从子到子之角色不是逻辑必然，也不是自然注定，而是人为规定，是在特定历史中生成的观念。就是说，由子之事实而作的伦理要求“孝”乃是人为规范，它由于隔断天然的血缘亲情，是自我反对的规范。这意味着将人视为子从而将人置于家庭中、父子关系中，并将对子的伦理要求“孝”作为人的立身之本，这种观念没有不证自明的正当性。

(2)肯定性论证。根据老子“生”的观念，道创生万物时，无意志无目的，纯出自然，无形无迹。人作为自然之子，其“德”自道而来，人人都有与“生”俱来之“德”，且其“德”无大小之分，因此就人的本性(德)而言，人与人是平等的，没有高下之分。这样人与人之间就没有等级性差异(尊卑高下)，只有自然意义上的差异(男女老幼)，以及没有被特别规定和选择的、自然而生的情感。人通过道获得了人之为人的规定性，并由此获得平等地位。这与基督教关于上帝创造人、人在上帝面前平等的观念有些类似，如刘笑敢就认为“上帝是人格化的道，道是非人格的上帝”［3］125。而在宗法制背景下，人是家庭这个绵延体的过客，家的产业的临时代理人，人不属于他自己，而属于祖先和后世子孙，从根本上来说，是续嗣的工具。就作为政治单位的天下与国来说，王位与君位的继承人出自家，因此，家的延续后嗣就是国与天下存续的前提。把人当工具，也就意味着把人非人化，而根据老子“生”的观念，人与道的关系是必然的、决定性的关系，人的其他关系都是偶然的、次生的关系。道之于人“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也”(《老子》第51章)，因此，人不依附于任何人而存在，不为任何其他关系存在，人属于他自己，人可以做他自己，或者说，人可以而且应该成为人。

二、老子自由理念的生成逻辑

(一)自然:“人人”的依据

“人人”即人可以而且应该成为人。那么，人应该成为什么样子的?或者说“人人”的依据是什么?老子认为是“自然”。据前所论，经过对传统“生”观念的创造性转换，“自然”成为老子思想中的最高价值，这是从其理论的内部脉胳所作的推论。这里通过文本分析来验证这个结论［4］。

“自然”在《老子》中出现五次，它的字面意思是“自己如此”。若沿着这个字面解释进行引申，则“自然”一词应是对事物不受外部力量、意志主导的一种实然存在状态的描述，只具有描述义而没有规范义。这样的引申理解在《老子》文本中能否成立?下面进行逐一分析:

太上，下知有之;其次，亲誉之;其次，畏之;其下，侮之。信不足，焉有不信，悠兮其贵言也。成功遂事，而百姓皆谓我自然。(第17章)⑤

这段话第一句“太上，下知有之”，是站在百姓的角度对最好的统治者的描述，而这个描述本身就包含了一种价值肯定。最后一句“成功遂事，而百姓皆谓我自然”，高亨解释为:“所以最上等的国君，实行无为的政治，功成业就，百姓都说这是我们自己做到这样的，而觉得国君对他们没有什么作用，只知道有国君存在而已。”［5］50高亨的翻译不是逐句对译，而是将文本暗含、省略的意义发掘出来，从而便于完整理解句意。根据他的解释，则“百姓皆谓我自然”是百姓对最好的治理即“太上，下知有之”的主观感受。这样，这里的“自然”就不仅是对一种实然状态的描述，更是对最好的治理的评价，而这就属于应然判断。

希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此?天地而弗能久，又况于人乎?(第23章)

“希言自然”，任继愈译为:“少说话是合乎自然的”［6］109;陈鼓应解为:“不言教令是合于自然的”［7］159。这里对于“希言”，任继愈是直译，陈鼓应则引申解为“不施加教令”，更加具体和深入。“希言自然”看似描述一个事实，但仔细分析其中仍包含价值判断，因为既肯定“希言”是“自然”，则“多言”必定为不自然。这样，所谓“自然”就包含了作者的一种特殊肯定，“自然”就不仅仅是对于实然的描述，而是一种判断、规范。

道生之而德畜之，物形之而势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。(第51章)

对“道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也”一句，高亨的理解是:“道的尊崇，德的贵重，不是有谁给它爵位，而是自然而然的。”［5］114涂又光在讨论《老子》对“礼”的态度时认为，这里是以无爵的自然之礼否定有爵的社会之礼［8］253。这即是说在老子看来，有功无爵为自然，而道对万物有生化之功却能“生而弗有”，可谓有功无爵，在这里被评价为“恒自然”;反之，若因有功而求爵，则是“生而有之”，则为不自然。可见，这里的“自然”仍是一种特殊肯定。

其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易判也。其微也，易散也。为之于其未有也，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末;九层之台，作于累土;百仞之高，始于足下。为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也;无执也，故无失也。民之从事也，恒于几成而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货;学不学，而复众人之所过，能辅万物之自然，而弗敢为。(第64章)这段话中，前面是老子根据事物发展客观规律提出处事主张:要能见微知著，防患于未然。若事已不可为，则不为。事之将成要慎重，以免功亏一篑。最后一句“能辅万物之自然，而弗敢为”，从上下文来看，“万物之自然”指的是事物发展的规律，是没有外部力量、意志主导的实然存在，不包含价值判断，“自然”在这里有描述义而无规范义。不过本句重点不在讲“万物之自然”，而在于肯定圣人之治的一个重要方针:能辅万物之自然，而弗敢为。高亨认为指的是“无为”［5］139，它是相对于“有为”而言的。因此，这里的“自然”仍包含一种特殊肯定。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(第25章)

最后一句“道法自然”对于理解老子思想非常重要，但历来歧解甚多。其中关键在于对“法”与“自然”的理解不同。对于“道法自然”的理解，我们同意刘笑敢的观点，即“法”用作动词，作谓语，“自然”用作名词，作宾语，“道法自然”是一个主谓宾结构的判断句。从“人法地”，到“地法天”，到“天法道”，到“道法自然”，四句之间层层递进，“自然”成为最高规定［3］288－289。这里的问题是:“自然”是实然还是应然?或者说“自然”指的是物理自然还是人文自然?“自然”若为物理自然，则“道”所取法的对象就是实然之物理世界，那个世界中，没有意志，没有价值判断，不存在“应如是”的问题。如果是这样，则物理自然中的弱肉强食法则是否也要为“道”所取法?统观《老子》全书，绝无此主张。因此，老子虽常言物理之自然，但不能认为“道”所取法的就是实然的物理世界。准确地说，只有当物理之自然符合老子所认同的价值时才能成为“道”取法的对象。

由于在老子那里自然的地位最高，而自然不是知识对象而是行动原则，它就当然地成为人的生活方式和伦理的依据。那么，以自然为依据的人是什么样子的?就是去掉所有人为的东西之后人的样子。

(二)以自然之“身”规定人为之“心”:“人人”的方式

去掉人为之后还能剩下的就是自然，这就是说，实现“人人”需要做减法，减去人为的东西。哪些东西是人为的?是多余的东西，也就是相对于人的身体需要而言多余的东西，即“心”的需要。这意味着在老子那里“身”是自然，“心”是人为。既如此，实现“人人”的方式就必定是让“心”向“身”看齐，以“身”为准，管控人的欲望和需求，不去追逐超过基本需求之外的东西:

五色，使人目盲;驰骋田猎，使人心发狂;难得之货，使人之行妨;五味，使人之口爽;五音，使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。(第12章)

“为腹不为目”就是以身体需要为准，反对超过基本生存需要的欲望，这是老子寡欲主张的体现。老子的这个主张有它的深刻之处。因为人的存在本身就包含有欲望，可以说，有身就有欲，这与动物无异。但是，“身”的需要是有限的。那么，是什么造成人们之间的争夺?除了资源的局部和暂时的匮乏之外，更多的时候是基于“心”的无穷需要。正如圣雄甘地所说:“地球所提供的足以满足每个人的需要，但不足以填满每个人的欲壑。”［9］16为了满足“心”的无穷需要，人们开动智力，进行各种发明创造，作为文明成果，它们在方便了人的同时却又催生出人的更多需要，如此一往不返，没有止境。在老子看来，这样的“文明成果”实为人类堕落的标志，因为人被自己创造的东西裹挟，不自由了。为此，他主张去知(智):

绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。此三者也，以为文未足，故令有所属:见素抱朴，少私而寡欲。(第19章)

对于已有的成果，他主张置而不用:

小邦寡民，使有什百之器而毋用，使民重死而远徙。有舟车，无所乘之;有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。(第80章)

因此，可以看到，老子以自然之“身”规定人为之“心”，具体体现为去知寡欲主张。通过去知寡欲，人才能向“德”即人的本性回归，成为人本来的自然的样子，超越多余的欲望支配，获得自由。这是老子自由理念的推导过程，即由自然的要求推出人应该而且可以有的自由。

(三)自由:伦理规范的正当性来源

人的存在与自由不可分，甚至可以认为人的自由等于人的存在。自由之于人是自明的事实，自由本身不是价值而是前价值，它是价值的前提［10］114－115，这意味着所有的“价值”都要从它这里获得正当性。老子由自然推出自由，拿到了价值评判的标尺，并在《老子》第38章给出了“道→德→仁→义→礼”的价值序列。

上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也;下德为之而有以为。上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实［而］不居其华。故去彼取此。(第38章)

这一段论述是根据人为因素的有无、多少来排列道、德、仁、义、礼。在老子看来，道法自然，没有人为因素，德“唯道是从”，也没有人为因素，仁、义、礼包含的人为因素越来越多，其中礼最严重。由于“周道尊尊”且“尊尊而多义节”，义节即礼制，这就是说，礼是人为规范，它以政治需要裁剪血缘关系，把家中的父子关系变成政治上的君臣关系，这就注定了礼必定会造成“父不父，子不子”的结果。因此我们说，作为人为规范的礼具有自我反对性，它先造成事实上的“父不父，子不子”，再去人为要求“父父，子子”。礼作为伦理规范时的这种自相矛盾必定导致它在实践中的困难，客观上变成对人的强制。而如果这样的规范被视为天经地义，则在强大的社会舆论压力下，极易使人虚伪化，实践时只有形式而没有内容，沦为形式化的仪文礼节。

值得注意的是，老子对礼的批判虽然激烈，但在处理礼的地位时却很巧妙——他并没有明确地说要取消礼，而是把义、仁、德、道置于礼之前、礼之上，用它们来规定礼、改造礼，消除它的自我反对性。如何消除?去其人为即可。即以自然为依据，以自由为标尺，以使人成为人为目标，把被颠倒的再颠倒过来。这可以称为老子的“伦理革命”。可以看到，这个排序不是否定仁义礼，而是将其在价值系列中往后排，使它们从更高的价值(德和道)那里获得正当性依据，德和道则以自由为依据。这种排序说明伦理规范只有在有利于实现“人人”时才有正当性。因为规范本身生不出正当性，没有天经地义的规范。

三、从人的自由到自然主义秩序

(一)老子秩序建构的目标:“人人”

人的自由是价值的依据，因此，政治秩序的建构，除非声称与价值无涉⑥，否则就必须接受正当性检验。这是老子自由理念在秩序建构中作为目的论原则的应用。它要表明的是，一种秩序主张，只有以人的自由为目的，把人当人看，有利于使人成为人时，才有正当性。

从《老子》书中透露的信息来看，战争是当时政治的常态表现。根据老子的主张，发生战争这样的社会冲突是以人为之“心”规定自然之“身”即反自然的结果。另外，由于“兵者，诡道也”(《孙子兵法·计篇》)，老子也说“以奇用兵”(《老子》第57章)，说明战争会催生出阴谋智巧，使人在反自然的路上越走越远。因此，战争肯定不包括在老子所主张的秩序之中。但是，正是从他对待战争这个非自然事实的态度中，我们可以更真切地感受到他的“人人”主张，也就是关于秩序正当性的主张。

老子反对战争的态度分四个层次:

首先，最好是不打仗。为此他提倡“不争之德”，也就是用和平的方法来达到目的。(《老子》第68章)

其次，若不得已而战，则以“慈”以“哀”胜。因为他认为，“夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈垣之”(《老子》第67章)。“祸莫大于无敌，无敌，近亡吾宝矣。故称兵相若，则哀者胜矣。”(《老子》第69章)

再次，打仗打到最后战胜对方即可，不可过于强横。“善者果而已矣，毋以取强焉。”(《老子》第30章)

最后，战胜之后，对待阵亡者要“以哀礼处之”。“杀人众，以悲哀泣之;战胜，以哀礼处之。”(《老子》第31章)因为打仗总是要死人的，是不得已而为的事，所以战胜并不值得高兴。对于敌人，一旦结束你死我活的战争状态，就回复到人对人的关系，把曾经的对手当做人来对待。因为如果战争一直持续下去，最后死的也可能是自己，所以把曾经的敌人当人来看也就意味着把自己当人看。

(二)以身为本:老子自然主义秩序的建构原则

不同于传统的家国天下的社会层级序列，老子是从身到家、乡、邦、天下，这是老子个体人立场在秩序建构中的体现。

善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不绝。修之身，其德乃真;修之家，其德有余;修之乡，其德乃长;修之国，其德乃丰;修之天下，其德乃溥。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉?以此。(第54章)

老子这段话第一句是说若要家国天下延续不断，方法(善建、善抱)很重要。接下来讲他的方法。他也讲修身，不过修身的目标是归真，回到人本来的样子，即自然的样子。下面的“余”、“长”、“丰”、“溥”都是量词，表示归真的范围从家到乡、邦、天下，越来越广，最后是天下归真。这就是说，“真”或者“自然”是德之体，“余”、“长”、“丰”、“溥”是德之量。家中的每个人都归真，则家就自然了，家之于乡、乡之于邦、邦之于天下，也是这样。从这里可以导出老子秩序建构的原则，即以身为本。它的内容有以下两个方面:

1.身是社会共同体的基本单位，没有身，则家、乡、邦、天下就只是抽象的名词。人与人之间基于身的差别是自然性的、生理性的，是有限的，就算有差别，也不会超过人与动物的差别。这样，以身为基本单位构成的人们的共同体就不存在社会性的等级差别，这就在秩序中排除了等级制的存在。据前所论，西周宗法制讲究“尊尊”，是用政治关系人为隔断自然血缘关系的结果，礼则是一套符号化的象征系统，它把不同等级的人的名分待遇仪式化，这套系统不仅在作为政治单位的国与天下中运行，在家这个基本共同体中也发挥作用，即在家中以礼将家庭成员的关系等级化。但是在老子这里由于以身为本，没有谁比别人更高贵，因此在家庭中，人们之间有基于道生万物的平等关系，有基于血缘的“亲亲”，而没有人为的“尊尊”。

2.乡、邦、天下不是政治单位，而是比家更大的地缘单位。由于家不是基层政权，乡、邦、天下也不是政权机构，从家向乡、邦、天下的推扩既不必要，也不可能。同时这也意味着这些大小不同的单位之间没有政治关系，不存在上下间的超经济强制。这也许就是老子提出“有德司契，无德司彻”(《老子》第79章)的根据，“契”是债权凭证，但按老子的主张，“执左契而不责于人”，就是说它不是用来讨债的。放了债却不去主动讨要，这是“损有余而补不足”的“天之道”(《老子》第77章)的表现。“彻”是周代的农业税，有了凌驾于社会之上的政权机构才需要抽税，它是“损不足以奉有余”的“人之道”的体现。“天之道”是自然，因而“有德”;“人之道”是人为，因而“无德”。

接下来老子提出“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”的认识方法，用这种“以A观A”的方法观察政治实体之间的关系，就意味着:(1)每个政治层次都有不可还原的利益和权利。因为不同层次之间有冲突、矛盾，天下的不可还原为每个国的，国的不可还原为每个乡的，乡的不可还原为每个家的，家的不可还原为每个人(身)的。(2)不能以某个层次的利益去牺牲另一个层次的利益。因为，如果可以因天下牺牲某个国，由于理论上每个国都可能成为“某个国”，这样就没有哪个国是不可以被牺牲的;而如果每个国都可牺牲，则天下何以存在?乡之于国、家之于乡、身之于家，皆可作如是观。

把这种思想置于具体的历史背景下，可以说，以身为本的原则与“以A观A”的方法反映出老子对用血缘关系表达政治关系、用政治关系再造血缘关系的“不自然”的政治组织原则的否定和批判，并从正面阐发了老子主张的政治秩序，即以身为本，否定等级制、去政治化的自治性秩序。

(三)自由的实现:对自然主义秩序有效性的验证

老子主张身为自然，由自然推导出自由，下面从自由能否实现来验证老子自然主义秩序的有效性。这里用赵汀阳关于自由实现的观点作为分析框架。他认为，“自由必须被实质化地理解，否则没有意义”，为此，“自由必须实现为作为一个人的‘主权’的权力”［10］115。“这些自主权至少表现为:(1)自由首先必须表现为否决权，如果在弱的意义上则必须表现为拒绝权”［10］121。这是自由在消极意义上的表现。“(2)其次是选择权。仅仅拥有否决权，仍然不构成自由”［10］121。选择权保证拒绝权在实质意义上的实现，因为在拒绝之后若没有另外的选择(类似于等额选举)，这就在事实上取消了自由。“(3)最后是创造权。既然选择去做某种事情，就不可能选择做无创造性的事情”［10］122。人的本性是创造性的，人的存在就是创造自身存在的过程，生活之于人不仅是生存，不仅是一个自然过程(混吃等死)，而且是一个自由过程，通过人的创造活动，人把自己外化/对象化出来，把自由的能力开显出来。可以说通过创造权的实现，人把自己做成为人。

根据这个分析框架来对照老子的主张，就会发现，老子的自由主张在落实为权力时有否决权/拒绝权⑦，有选择权，但是没有创造权。吊诡的是，创造权的缺失正是选择权运用的结果，或者说，老子自主地“选择”了不去创造。前面通过对老子去知寡欲主张的分析已经能够看到，老子不肯定人的创造性，这里我们将说明这个主张内在于他的“生”的观念之中:既然人的自由就是人的本性的实现，人的本性(德)由道而来，道在创生人时即赋予人以德，说明德是与“生”俱来的，与“身”俱来的，它不是人创造的结果，创造活动不是自由实现的条件，相反，它是自由的障碍。

由于自觉地放弃了创造权，老子所主张的自由在事实上就成为与动物一样的生存状态，它是自然的，但却是非人的。这样，老子对于自由就从理论上的肯定走向事实上的否定。这意味着在自然主义秩序下，自由无从实现。自然主义秩序不能保证自由的实现，表明在老子理论内部存在难以克服的困难。

耐人寻味的是，老子不肯定人的创造活动，但他用以表达这种主张的《老子》一书却毫无疑问是一种具有高度思辨性特征的理论创造，老子写成此书正是其创造活动的体现，是他的自由能力对象化的结果，这意味着老子以此书的写作这一创造活动否定了自己在此书中的主张。以著书立说否定人的创造活动，这本身就是一种创造活动——这就是“老子与《老子》”之间的矛盾，它从一个独特的角度(行与言的不一致)暴露出老子理论内部的矛盾，说明老子的“人人”主张在事实上不能离开人的创造活动而成立。

注 释:

①这是《国语·晋语四》中司空季子讲“娶妻避其同姓”的道理时所说的话:“异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。”

②也就是在嫡长子继承之外，分封余子，这不仅是为了拱卫周室，也是为了给余子出路，以减少内争。

③《史记》卷58《梁孝王世家第》，褚少孙补。

④季康子问:“使民敬忠以劝，如之何?”子曰:“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”(《论语·为政》)

⑤本文所引《老子》原文，乃依李零《人往低处走——〈老子〉天下第一》中所校定的帛书《老子》版本，但章节顺序则全部依照传世本。

⑥这样的秩序遵循的是丛林法则，全凭武力维系，这与其说是政治秩序，不如说是前政治的秩序。

⑦在老子这里也就是拒绝那种使人不成为人的生活方式和伦理规范，如“子子”。

［1］谢维扬．周代家庭形态［M］．哈尔滨:黑龙江人民出版社，2004．

［2］(汉)董仲舒．春秋繁露［M］．周桂钿，译．北京:中华书局，2011．

［3］刘笑敢．老子古今——五种对勘与析评引论:上卷［M］．北京:中国社会科学出版社，2006．

［4］代云．从应然之“自然”到应然之“我”——试论老子在自我问题上的主张及其理论前提［J］．中州学刊，2011(4)．

［5］高亨．老子注译［M］．郑州:河南人民出版社，1980．

［6］任继愈．老子新译(修订本)［M］．上海:上海古籍出版社，1985．

［7］陈鼓应．老子注译及评介［M］．北京:中华书局，1984．

［8］涂又光．中国哲学史［M］．武汉:湖北教育出版社，1995．

［9］［英］E．F．舒马赫．小的是美好的［M］．虞鸿钧，译．北京:商务印书馆，1984．

［10］赵汀阳．可能生活——一种关于幸福和公正的理论(修订版)［M］．北京:中国人民大学出版社，2004．