浅析清初遗民诗中的文化母题

熊毅

遗民即归庄所谓“惟在兴废之际，以为此前朝所遗也”。①其基本行为准则便是孔子所谓“不降其志，不辱其身”。②这是中国封建社会中的一个特殊群体，最早可以追溯到不食周粟、饿死于首阳山的叔齐和伯夷。在中国历史上，它比较集中地出现在元初和清初，是易代的特定产物。虽各个朝代都不乏其人，但清代遗民却有着其不同于前人的独特之处。南明作为一个历史阶段来说，最突出的一点就是两都覆灭后，抗清斗争长达四十几年之久，这其中有许多遗民诗人都长期参加过南明政权或抗清义师的斗争，在斗争失败后，或不忘恢复，或以身殉国；或削发为僧，或栖身海外以避免遭受污辱和迫害；有的隐遁山林或流亡江海，甘心过着艰危困苦的生活，如钱基博所言“二三冠带之伦，睹邦国之殄瘁，或乘桴浮于海，存弓剑于扶桑，或伏匿老死山林间”。③耳濡目染身边之事感而为诗，故诗中渗透了强烈的切身感受，字字皆肺腑中流出，他们的诗中没有刻意求工，却有着极为震撼人心的艺术感染力；有的则以诗记事，反映反清斗争的历史实事，语语血泪，堪称一代诗史，故本文主要以清初遗民诗作为对象试图运用原型批评的方法来浅析清遗民诗中蕴含的文化原型母题。

一

母题或原型作为集体无意识的结构形式，主要是由一些被压抑或被遗忘的心理素材所构成，而这些素材又在神话中得到最集中的体现。许多神话故事在史前就是寓意含混而多元不明朗的，但后世的实践却又能从中找出其中早就蕴含了的特定冲击力。

在清初遗民诗中，就有着许多用极为相似的原型来表现同一主题的例子。如杜鹃，这个素有啼声哀切之称、最能触动遗民深层心理结构的鸟的意象，便是由于有杜鹃啼血这个与家国天下密切相关的传说世代相传且与遗民泣血望复的心态暗合而被许多诗人反复用到过，如王夫之的 《花咏八首》、《读指南集二首》、《初度日占》、《落花诗》、《闻极丸翁凶问不禁狂哭痛定辄咏两章》等多首诗中反复出现了这个意象；顾炎武《大行哀诗》：“哀同望帝化，神想白云乘”用此原型哀悼崇祯之死；屈大均作于1682年的 《壬戌清明作》用此来怀念故国和感慨抗清运动的消沉，而他的《代黔中苦雨曲》“杜鹃多啼偏向北，鹧鸪有志但怀南”则把自己哀悼明朝灭亡向往南明政权之情溢于言表。另外像暮春、黄昏、落花、流水等都较多地被用到他们的诗中以尽显其故国之思。

当然，相对于单个的原型来讲，母题似乎更能包罗万象，出现在遗民诗中的作者，都是一个个“生无一锥土，常有四海心”(顾炎武《秋雨》)④的悲愤的爱国抗争者的形象，“万里丹心悬岭海，千年碧血照华夷”（屈大均《经紫罗山望拜文信国墓》）⑤、“七尺今犹壮，堪为大汉捐”（屈大均 《代景大夫舟自五屯所至永安州之作》）、“壮士至今犹发指，寇仇长枕报秦戈”（屈大均《读荆轲传》），处处可见一种始终不放弃使用武力抗暴的影子。抗争作为遗民反对民族压迫和民族歧视的方式之一，其传统是由来已久的，在上古许多神话中都体现出这类原型母题。

上古抗争母题中人类对自然的斗争中较有代表性的神话故事有《夸父追日》⑥、《精卫填海》、《女娲补天》、《大禹治水》等等。夸父追日实际上是人类对自然斗争的一种回忆，追求幸福和向往光明是人类的一种本能，巨人夸父用自身有限的力量去探求无限的自然奥秘，给人一种博大的悲壮美；精卫填海则表现出先民认为万物皆有灵性的原始意识，小鸟通过自己不息的行动要填平大海谈何容易，小鸟行动的徒劳性和大海吐纳百川的无穷性产生了强烈而巨大的反差，这样就把大海的浩瀚特质转化到小鸟身上去了，更激发出一种令人奋发向上的力量，于是隐含的崇高就这样从具体的物象转化成为一种充塞天地和文人心中的浩然之气及无形的不息奋斗的精神世代长存。顾炎武一首《精卫》：“大海无平期，我心无绝时。”便是爱国志士生命不息、奋斗不止思想的凝练写照，也是这一抗争原型母题以原生态现身之范作。女娲补天和大禹治水以全胜结局传世则更是这种悲剧美的一种升华，鼓舞人们在任何境遇下都能对未来报一线希望，也正是这种明知不可为而为之的九死未悔之信念才能让我们炎黄子孙在任何风雨如晦之时都不乏独醒之人。

二

腐朽的朱明王朝灭亡后，汉人所遭受到的却是更为血腥的异族统治和更为残酷的民族压迫，清军南下时制造的“扬州十日”、“嘉定三屠”是汉人反清斗争中最惨痛的一页，也让他们深感忧迫，故他们虽“主臣骈死，伏尸西市”，⑦却仍奋起抵抗。这些行为一方面是君臣大义的表现，而更为重要的是具有反对暴虐政权和维护民族利益的积极意义。这两者又都是与上古之祖先崇拜这个母题密切相关的。

祖先崇拜是中国文化的一大特点，汉字中“祖”字从“示”从“且”。 “示”即神，许慎《说文解字》：“三垂日月星也，观乎天文以察时变，示神事也，凡示之属皆从示。”上古所有与神事相关的字，在甲骨文中“示”字作三条旗在风中舒展飘摇状，有文字学家认为，“示”字意为立一石头或木杆为祖先灵魂降临处，而且偶尔他们死去的祖先出现在他们的梦中会让他们觉得不可思议，认为只有因为自己的祖先具有了超凡的神性才可能出现这种情况，故上古观念中的神和祖先崇拜有密切联系。“且”字是“牡”字的初字，在甲骨文中的写作表现出明显的生殖崇拜特别是对男性祖先崇拜的倾向；在古代的祭祀仪式中也明显体现出这一点。如古代最重要的年终腊祭，这是一种在辞旧迎新之际与祖先、神沟通的一种岁时仪式，在正式仪式开始之前还要准备一些诸如行傩驱疫的活动以确保祖先和神灵感应得到。而且这种年终祭祖的风俗在现代许多地方的除夕之夜都有保存。只是在上古，依赖群族生活的人需要以祭祖的方式强化对本族群的认同，同时对民生所系的诸神进行礼敬。为保证种族的纯洁性，古代许多部落之间严禁通婚，这表现在清初遗民的思想中即为儒家所谓的“严夷夏之防”，只是清初遗民更看一姓之兴亡轻，而看民族之盛衰重，即如顾炎武《日知录》中说：“君臣之分，所关者在一身；夷夏之防，所系者在天下。”

所谓夷夏之防，就是他们认为应把未开化的夷狄与先进的诸夏区别开来，这是在春秋以来就已深驻在我国先民思想中的一种民族意识，它虽增强了华夏民族的民族自尊心和自豪感，但却引发了轻视鄙薄僻远部落的情绪——“神器不可授非种，戎夷不可以乱诸夏。”⑦在诸大师中，王夫之此思想尤为极端，他把夷狄当异类看，认为宁可失位于贼臣，不可卖国于异族，不能自保族类，便什么仁义道德都不配讲了，阎尔梅的《满巡抚赵福星遣官招余余却之》：“殷商全赖西山土，蜀汉孤生北地王。岂有大夫臣异类，羞于华夏改胡服。”明确道出了这一集体情绪。遗民诗人们亲身遭逢惨重的民族灾难，创剧痛深，故一涉及民族问题，总是悲愤感慨，不能自己，话虽偏激，心情却可以理解。

强烈的祖先崇拜意识一方面有凝聚民族的作用，但一定程度上又成为限制个体自由、压抑人性的绳索，限制了民族怀疑精神和抗争性格的发扬。中国人的人际关系最讲究五伦，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而这其中人们常把君臣喻为父子，把朋友拟成兄弟，故广义地说这五常都是属于血缘的，且随着社会的发展，这种血缘关系和社会等级结合起来而发展成为绝对君权的严格等级制度。血缘关系中的“孝”其适用范围扩大化便派生出了“忠”，故离开了宗族亲戚，中国社会的诸多关系便无从依托。这种祖先崇拜具体到日常伦理规范的实践中便要求人人都要忍让节制与人为善，制止剑拔弩张，要相信邪不胜正，大善必定战胜大恶，这也就是为什么遗民半入禅的深层原因之一了。入禅为僧并不意味他们真正看破了红尘，决心远离政治，实际上他们虽不仕新朝却从未游离于社会政治之外过，只是他们所面临的现实是“无有能抗明威以摄不类，杖大顺而肃宇内者”。⑦攘除夷狄无望，收地复国渺茫，使作为华夏民族先进文化载体的明未文人感到耻辱之极，外族的野蛮入侵更使他们紧迫地感到传统文明将受到空前的浩劫，披发左衽的夷狄文化将会影响到华夏先进文化，于是他们就义不容辞地承担起用创作传承传统文化的重任。

从清初遗民的诗歌内容取向上看，他们的诗或记叙南明抗清的史迹，或抒写明朝灭亡的悲哀，或揭露统治者滥杀无辜的罪行，或谴责变节降清者的丑恶行径，无一不是悲壮激越，一唱三叹；从艺术风格上说，他们又继承了先秦汉魏以来诗歌言志抒情的优良传统，虽主题相似，风格却绚烂多彩。如顾炎武诗沉郁苍凉，风格高古，深得杜甫之神韵；吴嘉纪同为学杜却以白描见长，立意萧远，凄逸严冷；钱澄之诗学白居易,激越悲壮处不减辛陆;阎尔梅和钱澄之诗风都接近唐代新乐府诗派,阎尔梅却多悲愤激烈之辞,钱澄之则多冲淡含蓄之笔;杜睿的诗风格清郁而归庄的诗则直抒胸臆不事雕琢;生年稍后的屈大均雄健之中又多飞腾乔矫之势,陈恭尹诗又以用心细密,在雄健中有沉浑圆美之致见长。他们的创作不但一转元明以来诗歌的颓废之势,而对清统治者造成了一股极有影响力的舆论压力,诗有激昂高蹈、鱼死网破的惊世骇俗,但其创作中低回徘徊的凄楚却如一阶高过一阶的音符敲到每一个爱国志士的心中,并在中华大地上空久久回荡，产生了巨大的跨越时空的影响力。

注释

① 归庄.归庄集·卷二·历代遗民录序[M].上海:上海古籍出版社,1985.

② 孙静庵.明遗民录·附录[M].浙江:浙江古籍出版社,1985:370.

③ 孙静庵.明遗民录·附录[M].浙江:浙江古籍出版社,1985:371.

④本文所有顾炎武的诗均来自于：顾炎武.顾亭林诗文集汇注[M].上海:上海古籍出版社，1984.

⑤ 屈大均诗均来自:屈大均.屈大均全集[M].北京:人民文学出版社,1986.

⑥ 本文神话均来自:袁珂,周明.中国神话资料萃编[M].四川:四川省社会科学院出版社,1985.

⑦ 孙静庵.明遗民录·附录[M].浙江:浙江古籍出版社,1985:370. （作者单位：湖南师范大学文学院）