倡导新典范，启示后来者：余英时的红学研究述论

高淮生

（中国矿业大学 文法学院，江苏 徐州 221116）

引 言

余英时本愿并非要做一名“红学家”，他说：“《红楼梦》是一部人人爱读的书，我自然也不是例外；考证是我的本行，因此近代有关红学的考证文字，我大体上也都看过。对于读过、看过的东西，多少总有一些个人的见解，然而我却从来没有念头要赶写任何关于《红楼梦》的文字，更无意要做所谓‘红学家’。”［1］1尽管他所撰著的《红楼梦的两个世界》已经成为现代红学名著，他却说：“这本《红楼梦的两个世界》的出版，在我个人的治学途程中，完全是一个偶然的事件。”［1］1在余英时看来，红学并不是他的本业，而是一种余业，是“竹影横斜”的即兴“摇曳”。他说“我个人的本业工作太忙”［1］1，这可由他已经取得的不俗业绩来证明。试略举若干代表性成果以为明证：《方以智晚节考》、《论戴震与章太炎》、《朱熹的历史世界》、《现代儒学论》、《中国近世宗教伦理与商人精神》、《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《陈寅恪晚年诗文释证》、《钱穆与中国文化》、《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》、《文化评论与中国情怀》等，不少于30余种。《余英时文集》已经由广西师范大学出版社出版，共十册，可以参看。不俗的学术业绩使余英时成为第一位获得“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”（2006年）的华裔学人，这一由美国国会图书馆颁发的、被媒体称之为“人文诺贝尔奖”的荣誉，成为对余英时毕生致力于中国思想史研究的一种表彰。并且，一度形成的“余英时热”使他的学术为世人瞩目。

余英时是一位中西贯通的学者，他说：在教过我的老师之中，钱先生对我的影响最大也最深，但我绝不敢说能继承他的学术。第一，他的博大精深，我只能望洋兴叹。第二，钱先生前后门生极多，比我高明的人指不胜数。钱先生不肯建立门户，也不要学生宣扬他的学说，所以这一点倒不是什么问题［2］41。这一段话中有两点值得关注：一则受钱穆影响最大；二则不肯建立门户。余英时在保持“高山仰止”的学术敬畏的同时，始终保持着一种学术的自警之心，即治学如积薪，不可存门户之见。有学人认为：“从陈寅恪、钱穆到余英时，有着自觉的学术承传与心灵对话关系，只不过或隐或现而已：从钱穆到余英时，是显性的学术师承；从陈寅恪到余英时，是潜隐的心灵对话，关于此，我们从余先生的著述中可以明显感受到，在他的著述中，仅从征引的文献与观点而言，在中国现代学人中，最多的就是钱先生与寅恪先生。”［3］15此番描述十分明晰，即余英时在受钱穆的显性影响之外，也同样受到陈寅恪的潜在影响。钱穆的显性影响是从他1950年就读新亚书院开始的，至于陈寅恪的潜在影响，最突出地表现在1983年发表的《陈寅恪的学术精神和晚年心境》（香港《明报月刊》）一文，以及此后连续发表的《陈寅恪晚年诗文释证》、《陈寅恪晚年心境新证》、《陈寅恪的“欠砍头”诗文发微》和《文史互证、显隐交融——谈怎样通解陈寅恪诗文中的“古典”和“今情”》等系列探幽掘隐“陈寅恪其人其学”的文章之中。在这些文章之中，他提出了令世人耳目一新的陈寅恪“晚年心境”的命题。

陆键东在《陈寅恪的最后20年》一书中曾说：“客观地说，余英时或许可算陈寅恪‘后世知己’者……1958年余氏28岁时，在阅读了陈寅恪《论再生缘》后即发表《陈寅恪先生〈论再生缘〉读后》一文，这是海外第一篇评论《论再生缘》的文章。二十多年后余英时再续前缘，写了十多万字的研究心得。剔除其浓烈的政治倾向，余英时对陈寅恪生平学术的理解大致不差。”［4］501不过，尽管“都说余英时先生是钱先生的嫡传弟子，但是要说和钱先生的‘相似度’，余先生还是比不上他们这几位的。”［5］62这个看法出自钱穆次子钱行的直觉和观察，似不应被忽视。钱行所说的“他们这几位”都是何许人呢？主要是指钱穆《师友杂忆》中所记述的曾做过钱穆书记员的贾克文，以及抗日军人（曾任苏州城防司令）孙鼎宸等人。譬如，孙鼎宸携全家来香港后，得知新亚书院对社会举办学术讲座，每次都到新亚书院听讲座，并编成《新亚学术讲座》一书出版。而当新亚研究所成立，孙鼎宸又在研究所学习研究，并出版了新亚研究所成立以来的第一部专著《中国兵器史》。最令钱穆赞赏有加的是，孙鼎宸曾编辑了被钱穆赞许为“搜罗极详，编次极谨”的钱穆历年著作论文目录。钱穆在《师友杂忆》中把他们的事迹写得很生动，因为他们的精神深深地打动了钱穆。这些人不仅“读宾四先生的书，心中始终是温暖的，无论世道人心如何，总不会失去信心。”［5］62在钱行看来，读贾克文、孙鼎宸的事迹同样也能给读者带来温暖、带来信心。钱行关于余英时在与钱穆的“相似度”上有所不及的看法是否准确可以讨论，至少可以聊备一说。

当谈起所受西方学术的影响时，余英时说：我在美国生活和工作了半个世纪，受西方学术和思想主流影响自是不在话下。西方的学问以专题研究为正宗，其中必有主题，然后从各个方面细节去论证，最后建立起一个有结构的整体，这正相当于中国所谓由考据通向义理的途径。不过专题的主旨不能大而无当，以至于没有下手处。社会学家罗伯特·默顿（Robert Merton）在20世纪50年代提出“中矩程理论”，很受学界重视。我所做的工作大致即属此类［2］54。“专题研究”、“细节论证”、“建立有结构的整体”这三个关键词，大体可以描述余英时的治学路向和论学旨趣，他在考据和义理的结合上的能力尤为学人所称道。每每谈起在美国问学和治学的经历，余英时总是难以忘怀他的导师杨联陞教授的深远影响，他曾说“和钱先生意义一样，杨先生是塑造了我个人的学术生命的另一位宗匠。”［6］162杨联陞的“既渊博又谨严”的涵养和学风已经如春风化雨般融入了余英时的学术生命之中了，余氏之幸，何其大哉！

由上述可知，并不愿在红学这一领域多做盘桓的余英时，尽管偶一涉足红学，却能取得很大学术影响，其学术因缘和学术背景的确起到了关键作用。谈及余英时的红学影响，胡文彬曾在《红学世界》一书“代序言”中说：“余氏论红著作的特点是见解独到，分析入理，文风严谨，并有强烈的历史感，因而他的文章在国际红学研究者中颇得好评。”［7］14余英时本人也自信地认为：《红楼梦的两个世界》“的中心观念似乎尚足以聊备一说。”［1］1其实，岂止“聊备一说”，如胡文彬所言：“《红楼梦的两个世界》在众多的红学著作中具有一领风骚之价值。不论你是否完全同意作者的观点，但你不能不承认这是一本红学中的扛鼎之作。”［8］197这一“扛鼎之作”的评价不可谓不高，这其实与《红楼梦的两个世界》的影响被日益推演有直接关系，尽管这一推演同时也在某种程度上被夸大了。

一、“曹学”之名引起争辩

周汝昌说：“‘曹学’最初是个带有讽刺意味的名目。由于它本身并不是‘玩笑’或‘消遣’，这名目日益受人重视，调侃的语味自然很快退出了这个严肃的工程称呼，不再具有什么影响了。‘曹学’溯源于1921年胡适先生发表《红楼梦考证》。其实质形成于1947到1953年，即拙著《红楼梦新证》之创稿至出版——因为‘曹学’的赐名本身是对这部《新证》而发的……曹学一度被人看不起，颇有轻蔑之词。而从事曹学研究，却艰难困苦之极。”［9］414－415周汝昌对“曹学”一词缘起的说明基本符合事实，但并不尽然。不过，他指出的两点倒是道尽“曹学”彼时的处境：一则“颇有轻蔑”，二则“艰难困苦”。周汝昌又说：“如无‘曹学’的贡献，难晓雪芹的身世悲深，时乖运蹇，岂不都会把他看成了一个世俗的‘因果报应’思想者？这就是说，欲懂其书，先知其人的根本道理。‘曹学’之兴，之成，之‘灵’，正在于此。”［9］420由这段话可见，“曹学”之用于《红楼梦》评论时“知人论世”的贡献不可抹杀。“曹学”一度成为“调侃”的对象，这是众所周知的，杜景华曾说：“余英时这里说自从50年代周汝昌出版《红楼梦新证》将新红学的传统达到‘登峰造极’后，考证派红学便‘实际上已蜕变为曹学’了。不过在中国大陆红学界‘曹学’这一名称大约80年代才开始较广泛地流行起来，而且到现在仍然没有在观念上承认有一个正儿八经的‘曹学’存在。他们将这一股脑儿都仍称作红学。在这一点上我们的目光确实不如海外学者敏锐。当然，这其中也曾有以曹学家自诩的，那大多也是一种带有幽默感的说法。”［10］17

余英时是基于对红学史的考察而做出“‘考证派’红学实质上已蜕变为曹学了”［1］10的判断，余英时认为：“从红学的全面发展来看，‘自传说’的‘典范’已经陷入僵局，这个‘典范’所能解决的问题远比它所不能解决的问题为少。这就表示‘自传说’的效用已发挥得极边尽限，可以说到了功成身退的时候了。”［1］10在余英时看来，“自传说”的“功成身退”已经成为定局，但考证派红学的学术功绩却并不能抹杀。余英时说，“这几十年来的红学进展主要只是曹学的进展，在这一方面，成绩的确惊人。然而即就曹学而言，进步主要也是限于曹寅和他的子侄辈；对于曹雪芹本身，我们的知识依然非常贫乏，甚至他的生卒年岁也还在莫衷一是的阶段。若更以曹学成绩配合着《红楼梦》的所谓‘真事还原’的工作来说，我们的展望更为黯淡。以前我们还敢假定贾宝玉即是曹雪芹的化身；现在则连这个假定也有些动摇了。”［1］74可以想见，余英时的这一判断必定引起激烈的论争和质疑，这是余英时所始料不及的，即便他此后站出来声明自己并不是反对曹学且很尊重曹学也无济于事了。至于杜景华所说“我们的目光确实不如海外学者敏锐”，其实并非全部事实，至少在余英时之前，李希凡、蓝翎在批评俞平伯的红学思想和方法时，“我们的目光”确实已经敏锐起来了。那么，“我们的目光确实不如海外学者敏锐”这句话果真毫无道理吗？那也未必，据余英时说：1978年，我参加美国汉代研究代表团在中国大陆各地进行学术交流，在离开北京前两天，我有机会和俞平伯、钱钟书两先生谈话，我们最初的讨论集中在“曹学”、“红学”的问题上。我在70年代曾指出：几十年来的所谓《红楼梦》研究其实只是曹雪芹家世研究。这个评论此时已经传到北京，平伯先生便很同情我的看法。默存先生在讨论中不经意地插了一句话，他说“乔木同志”也认为“曹学”之说在国内很少受注意，还要靠海外汉学家指出来。我当时只是听听而已，没有接口［11］115。由俞平伯的“很同情”以及胡乔木的说辞可见，余英时关于“曹学”、“红学”问题的看法的确受到不一般的关注。

当然，今日谈起“曹学”来，幽默调侃的意味明显地减少了，而持认真态度者明显地增多了。这又是为什么呢？还是因为“曹学”的治学路径是值得坚守的，即考据学路径。其实，余英时并非拒绝承认“曹学”存在的合理性，他是对“曹学”垄断“红学”，尤其是对“边缘性研究”取代“中心”格局的不满。在他看来：“‘曹学’虽然自有其客观的学术价值，但是相对于《红楼梦》而言毕竟只是一种边缘性的研究，红学的危机正是由于边缘与中心脱节而发生的，因此我才盼望《红楼梦》研究能够逐渐脱离史学的垄断，而走上广义的文学评论的道路。”［12］5出于对《红楼梦》文学艺术价值的热爱，当余英时看到第一届“国际《红楼梦》研讨会”上宣读的几十篇论文中只有极小的一部分是属于传统红学考证的范畴，绝大多数都是从文学、哲学、宗教、心理各方面来分析《红楼梦》的，他由衷地“感到意外的喜悦”，这一“喜悦”来自“作为一部文学创作而言，《红楼梦》在我们的研讨会上确已收到了应有的尊重。”［12］5可见，余英时所力争的是给予《红楼梦》艺术价值以应有的“尊重”，并非就是出于“限制别人的研究”的目的（笔者按：“限制说”出自冯其庸《关于当前〈红楼梦〉研究中的几个问题》一文，该文收入冯其庸《梦边集》。）

周先慎在《书里和书外——关于曹学与红学的断想》一文中说：但究其实，“曹学”、“红学”原本是一家子。所有的研究都是因一部《红楼梦》而生，无论“曹学”、“红学”，《红楼梦》都是（或者说应该是）研究的中心。如果学者们（不论“曹”、“红”哪一家）真把《红楼梦》当作研究的中心，那么“曹学”与“红学”的目标应该都是一致的，只是路径和取向不完全相同。“曹学”主要是在书外做功夫，方向却是朝着书里去的。与“曹学”相对的“红学”（如果不是在相对的意义上，则“红学”应该就包括了“曹学”），则主要是在书里做功夫，眼睛却是既看着书里，也看着书外。显然这里的总体路径，是从书里做到书外。路径不同，却是殊途同归，归到阐发《红楼梦》的思想与艺术上。照此说来，所谓的“曹学”，原本也姓“红”［13］213－214。周先慎从余英时批评考 证 派红学脱离了以《红楼梦》为研究中心的说法中得到了启发，指出“曹学”与“红学”原本是一家子。“内学”也好，“外学”也罢，却是殊途同归。这样的申说在今天竟然依然必要，正足以说明由余英时于上个世纪70年代末80年代初所引发的争议至今还没有得到很好的解决。那么，周先慎的《断想》一文中提出的“曹学”与“红学”的“目标一致”说能否被余英时认可呢？甚或被学人普遍地接受？答案不容乐观。

沈治钧认为：“余英时在红学界同样知名，他的《红楼梦的两个世界》已成为研究红学的必备参考书。他擅长阐释，兼精考据，发展了俞平伯那种敏锐、细腻、谨严的‘文学考证’方法，所创‘两个世界’说颇具影响。他对于近代红学史作过专门研究，曾以调侃的方式新造了‘曹学’一词，学界竟沿用至今。尽管对‘曹学’考据多有微词，但他同样也是此间的行家里手，《敦敏、敦诚与曹雪芹的文字因缘》、《“懋斋诗钞”中有关曹雪芹的两首诗考释》、《江宁织造曹家档案中的“西花园”考》等文，即显示了他对于小说文本之外的历史材料的重视。”［14］40沈治钧指出余英时“文学考证”路径是符合事实的，至于说到余英时“新造”了“曹学”一词，似乎并不确切。如周策纵曾说：“胡适在1921年写《〈红楼梦〉考证》的时候，曾发掘出曹雪芹家世许多未为前人注意的材料，次年又找到敦诚的《四松堂集》稿本和刻本，后来就写了那篇跋文，这些都是研究曹雪芹的重要材料。胡适和顾颉刚可说是开了‘曹学’的先河。（按：‘曹学’一词是我的朋友顾献梁先生在1940年代最初提出来的，1950年代中我和他在纽约他家又谈起这问题，他想要用‘曹学’这名词来包括‘红学’。我提出不如用‘曹学红’来包括二者：分开来说仍可称作‘曹学’和‘红学’。他还是坚持他的看法。后来他去了台湾，就在1963年发表他那篇《“曹学”创建初议》的文章。）”［15］56如果周策纵的说法可信，“新造”了“曹学”一词者该是顾献梁而非余英时。之所以留给人们余英时“新造”“曹学”这个词的印象，一则因为顾献梁说法并未为人所广知，二则余英时的学术影响非顾献梁所能比。既然“曹学”的提法早于周汝昌《红楼梦新证》创稿以及出版的时期，也就不可能如周汝昌所说全是针“对这部《新证》而发的”了。至于“曹学一度被人看不起，颇有轻蔑之词”的说法也就不准确了。因为，顾献梁在1940年代最初提出“曹学”一词时并非出于“轻蔑”的目的。那么，余英时在使用“曹学”一词时是否含有“调侃”的成分，又是否就是周汝昌所说的“看不起”“轻蔑”之意呢？这也需要审慎地辨识。笔者以为，以余英时这样一位素有学养的严肃学者，且是考证的“行家里手”，竟以“调侃”语气来谈论以考证为路径的“曹学”（“欲懂其书，先知其人”之“学”），未免授人以“心胸狭隘”之讥。可见，这一做法并不符合余英时“不立门户之见”的学术原则。余英时曾在《中国文化的海外媒介》一文中说：“‘转益多师’是现代教育体制的特色，因此每一个学生都不免会受到许多老师的启发和影响，但是真正能在成学过程中发生关键作用的老师毕竟只限于一两位而已。十几年前，曾有人问到我关于师承的问题，我当时便毫不迟疑地指出，我研究中国史受两位老师的熏陶最深，第一位是钱先生，第二位便是杨先生，我当时是这样说的：‘我到美国后，中国史的业师是哈佛大学的杨联陞先生。杨先生既渊博又谨严，我每立一说，杨先生必能从四面八方来攻我的隙漏，使我受益无穷。因此我逐渐养成了不敢妄语的习惯，偶有论述，自己一定尽可能地先挑毛病。这样做虽然不能完全免于犯错，不过总可以使错误减少一些。’……从一九五六年一月到一九八六年一月，整整三十年间，我偶有所造述，往往先请他过目，清初学者和文士最推重考据大师阎若璩的博雅，他们的诗文必须经他裁定之后才敢刊布。他们说：‘书不经阎先生过眼，讹谬百出，贻笑人口。’对于杨先生，我正有这种感受。不但我个人如此，我还相信，凡是向他请益的人也都会有同样的感受。”［6］162－163由以上陈述可知：余英时所受业师杨联陞的学术熏陶是深厚的，“不敢妄语的习惯”并非只是表现在口才上，而且表现在学术实践方面。否则，“讹谬百出，贻笑人口”的尴尬必然影响余英时的学术名誉，影响他为学和为人的“美誉度”。

当然，尽管余英时使用“曹学”一词较为客观地描述了红学相当一个时期以来的学术生态。然而，由于这一描述过程的主观倾向性过于鲜明即“略有不满”之意而引来周汝昌的“极为不满”。从情理上说，周汝昌的反驳是无可厚非的，尽管他的反驳不免带有“会错了意”的成分。周汝昌在《天地人我》一书中说：“我的红学实际是‘曹学’，此点海外有人讥评过。他很有识力，没说错——只是他把‘红’、‘曹’二字有意地人为割裂（甚至由‘并列’引向‘对立’），这就识力太不够了，未免可惜……那种理论家论的是西洋文学，人家也许从来就那么看事情，我们何必多论……其实，不少人是从‘曹学’得到了一些知识，作为本钱，成为了‘红学家’的——不叫‘曹学家’呢！更有些‘家’们是从‘曹学’偷得了知识见解，写几篇文章，装作内行，而反过来讥评‘曹学’，吹求点儿毛疵，显示自己的高明与正确——学风在这儿变成了歪风、恶风。”［16］119－121如何考量周汝昌是否“会错了意”呢？这需要关注以下几个问题：余英时是否处心积虑地把“红学”与“曹学”由“并列”引向“对立”？余英时是否仅仅从“西洋文学”观念看待“红学”与“曹学”问题的“那种理论家”？余英时是否只会“写几篇文章，装作内行”？余英时是否处心积虑地“讥评”“曹学”？余英时的“学风”是否“在这儿变成了歪风、恶风”？以上问题的考察非常要紧，这不仅关涉着对余英时一个人的红学观评价问题，这实际上关涉到红学学风问题，甚至关涉到学人的学术品格问题。周汝昌对余英时的一番评价就全对了吗？答案显然是否定的。那么，周汝昌的激烈反驳的动机或目的又是什么呢？实质上还是为了维护他自己形成于1947到1953年即《红楼梦新证》创稿至出版时期的“曹学”开创者的学术地位和学术尊严，尽管其中当然包含为“曹学”正名的意思。不过，这一“开创者”的自许并未获得广泛的认同，如宋广波认为：“曹雪芹研究，即通称曰‘曹学’者，乃创始于胡适。”［17］43至于周汝昌，则并非此学的“开创者”，而是继承者，“周汝昌先生是胡适之后在‘曹学’领域创获最多、贡献最大的专家。”［17］58周汝昌认可这一判断吗？其实，周汝昌并不理睬这样的判断，这一认识是从周汝昌一贯地为自己确立“曹学”“开创者”形象而不遗余力地“护法”的做法中可以得出。你瞧！周汝昌在《还“红学”以学》这篇“纲领性”的宏文中是不是把“护法”的做法表现得淋漓尽致了呢？他毫不客气地指出胡适其实“原无建‘学’之意”，这一说法的用意是显而易见的。

余英时与周汝昌关于“曹学”的“不满”和“反驳”，便构成了红学两种“研究路向”的正面交锋，这是继20世纪50年代“李希凡蓝翎”之后的又一次正面交锋。这一交锋引起人们对于红学前途的深度思考，有助于促成红学“研究路向”的自觉转向。香港学人张惠在《中美红学的交锋与双赢：周汝昌与余英时对当今红学研究格局之贡献》（《红楼梦学刊》2012年第五辑）一文中，对周汝昌和余英时之间“研究路向”这一正面交锋进行了系统梳理。该文引述了周汝昌所著《砚霓小集》中《陌地红情——国际红楼梦研讨会诗话》一文和海炯《首届国际〈红楼梦〉研讨会情况综述》一文中的文字，复述了周汝昌在首届国际《红楼梦》学术研讨会（1980年6月16日，美国威斯康辛大学）上对余英时“红学革命论”的回应。周汝昌谦称自己只能说是“曹学家”，并提出“内、外”红学的观点，余英时予以回应，倡导红学的“内外兼修”，曾受到周汝昌的高度评价。此后，周汝昌又在《什么是红学》（《河北师范大学学报》1982年第3期）的学术报告中改变了看法，认为“曹学”是红学的核心组成部分，不仅只是“外学”，而且更是“内学”，颇有为“曹学”争地位的意味。为什么会出现这一情形呢？杜锦华如是说：到了20世纪90年代，红学已和学术研究主流发生了严重的疏离。造成这种疏离的原因有以下三个方面：一、红学界的知识结构老化，一些老专家其学识滞留于前半个世纪，而又拒绝去了解和熟悉新的观念及对外来的新方法进行探讨，于是使曹学一直延续不断［9］273。按照杜锦华的说法，“红学”包括“曹学”之所以能够一直延续不断的根本原因竟是“学识滞后”和“拒绝新观念及新方法”两方面。当然，若比较起张惠提出的“双赢与互补”说来，“张说”应当比“杜说”更易于接受。张惠认为：周汝昌先生和余英时先生的辩难不只是两位红学家个人学术观点之争，意义更为重要。这是80、90年代中国进入改革开放时期，中国学术与世界学术的一次碰撞和交融，也成为红学进入一个“内外兼修”新发展时期的契机。两人的交锋并不像以往那样一派要取代甚至打倒另一派，而是承认对方，同时促进各自方向上红学的发展。在这个意义上，他们取得了双赢。周汝昌先生赢在开启了新的研究分支，被“红学革命论”步步相逼，反而在曹学之外，又发展出版本学、探佚学和脂学，丰富了红学的研究对象。尤其是“探佚学”的一度繁荣，客观上促进了“考证派”的生机，从而在一定程度上影响了中国红学的走向和面貌。余英时先生赢在为《红楼梦》重新“发现”文本内在精神蕴含的研究价值。到“红学革命论”问世之际，曾经产生相当影响的红学三大派别都显出和《红楼梦》文本渐行渐远的迹象。“红学革命论”以理论建构的方式为《红楼梦》文本正名，从此《红楼梦》文本较为名正言顺地成为红学的研究重心。尽管《红楼梦》文本要经过论证和论争才能成为红学研究对象有些荒谬，但正因如此方可见出要挑战和扭转“成见”是何等不易。而《红楼梦》文本成为红学研究重心，仅此一项就能为无数的创见提供载体和温床。其实，“外学”和“内学”只是以文本为参照系、为坐标中心的一种划分，所谓“文学的外部研究”和“文学的内部研究”都属于“文学的”，只是不同学者学力所长和致力所在不同而已。两者路向都属于“红学”，两种路向互补，这是红学发展的未来［18］。“张说”的学术视野更为开阔，学术态度更为客观。尤其“两种路向互补，这是红学发展的未来”这一认识的倡导，无疑是对究竟是用“历史的眼光”抑或是用“文学的眼光”看红学的一种答案，是基于对百年红学的学术实践客观冷静反思的一种结论。不过，其对周汝昌先生和余英时两人交锋的内在动机和实际效果的分析，显然保持了一种一厢情愿的乐观。当然，提出“互补”说是一回事，怎样“互补”则是另一回事。陈平原曾说：“正因为胡适及其同道过于沉醉在以作者家世证小说的成功，忽略了小说家‘假语村言’的权力。‘红学’逐渐蜕变为‘曹学’，‘自传说’引来越来越多的批评。50年代初俞平伯对此有过认真的反省，承认‘《红楼梦》至多是自传性质的小说，不能把它作为作者的传记行状看啊’。其实这种区别传记与小说的警惕，胡适等人当初未尝没有，只是‘拿证据来’的诱惑实在难以抗拒，这才有了‘红学’向‘曹学’的转变。”［19］184也就是说，胡适及其同道们既然已经习惯于用“历史的眼光”看《红楼梦》，那么，也就没有兴趣用“文学的眼光”看《红楼梦》了。在他们的眼里，用“文学的眼光”看《红楼梦》顶多只是一种“趣味的阅读”，或主观性的艺文品读，而不能算作“学问”，这也正是周汝昌倡导“还‘红学’以学”的出发点和归宿点。当然，声称“考证是我的本行”的余英时与以《红楼梦新证》名家的周汝昌，他们各自的《红楼梦》阅读旨趣迥然不同，某种意义上显现出“互补”之难。

欧阳健曾说：“将来的读者也许很难想象，要把《红楼梦》当做小说来读来研究，在今天是多么不容易的事！面对俞平伯先生所说的‘《红楼》今成显学矣，然非脂学即曹学也，下笔愈多，去题愈远，而本书之湮晦如故’的现状，想探究其美学价值的人眼看无力扭转局面，便想出了各种应对之方。最主要的策略有二：一是倡导‘两个世界’说，一是鼓吹‘三文统一’说。”［20］473至于余英时所说的“我并不是反对‘曹学’，我很尊重‘曹学’”的声明，以及“更重要还是从小说本身来了解”、“我想这是大家都值得努力的方向”等的倡导，“其要点无非是把‘曹学’、‘脂学’封为‘第一世界’，把文本研究自贬为‘第二世界’。至于‘三文统一’说的要点，则是强调文献、文本、文化的统一，同样是把有关‘曹学’、‘脂学’的文献放在首位，然后求得文本研究的一席之地。”［20］473按照欧阳健说法：余英时的“两个世界”不过是一种策略，而且是在首先承认了“曹学”存在合法性之后的策略，是自认“第二世界”的策略。即便如此，“这种低姿态的请求，也没有得到红学家的宽容……一句话，还是要取消‘第二世界’的存在资格，取消‘回到文学创作’上来的合法性。”［20］473－474余英时的“两个世界”是否就一定运用了某一种策略且不必说，至少“红学家的宽容”的限度被余英时冲破了则是毫无疑义的，如“曹学”的极力倡导者周汝昌就绝不会宽容，这是有目共睹的。1982年，周氏发表了《什么是红学》一文，回应余英时的“红学危机”论，“周余交锋”的影响不可小觑。在陈维昭看来：余英时对红学史诸多不准确的描述造成了对当时一个时期中国大陆红学界的误导，立足于文学立场的研究者更加认同他的观点，也就会毫不犹豫、不加辨析地接受余英时对红学史的这种不准确描述，并进一步推向偏激的一边［21］628。所谓“误导”说，主要是指余英时在使用“新红学”、“自传说”、“考证派红学”、“考证派新红学”等概念上的随意性；至于“偏激”说，则主要针对余英时的“红学考证危机”说而言的。陈维昭的“误导”与“偏激”说是否可以看作是对“周余交锋”的一种有价值的评估呢？《红楼梦学刊》2012年第5辑刊发了应必诚的长文即《红学何为 红学为何》一文，文中对陈维昭的“偏激”说提出了质疑：我不认为如陈维昭先生所说是余先生的观点的“偏激”引发了周先生“偏激”，倒是周先生的新红学思想观点和研究实践在先引发了余先生的文章［22］。张惠则在《中美红学交锋与双赢：周汝昌与余英时对当今红学研究格局之贡献》一文中说：20世纪80年代和90年代，周汝昌先生和余英时先生发生过两次交锋。第一次交锋的焦点事关红学的路向和方法论，即所谓“外学”与“内学”之争；第二次交锋则是关于大观园是“恭王府”还是“理想世界”的学术观点之争，实际上就是研究路向之争在这个具体问题上的体现。通过辩难，双方各有所赢，各自在一个方向上影响了《红楼梦》研究，又形成互补，共同丰富发展了红学世界［18］。可见，“应文”和“张文”都并不认同陈维昭所谓“误导”与“偏激”说，尤其“张文”的“各有所赢”说、“互补”说，应当给予应有的关注。可以认为，对于“周余交锋”的认知和评价并不能轻易取得普遍的共识，不过，认知的视野则在日趋开阔，评价的客观性也在日趋增加。既然“周余交锋”事关红学的路向和方法论，其话题价值也就不容低估。

二、“新典范”与“两个世界”说的意义及其影响

余英时基于对红学史的考察和评估提出了关于《红楼梦》研究的“新典范”说，即通过小说的内在结构来研究《红楼梦》的创作意图。“新典范”说“同时注目于《红楼梦》的两个世界，尤其是两个世界之间的关涉。”［1］27这“两个世界”即《红楼梦》所呈现的“乌托邦的世界”和“现实的世界”，也就是大观园的世界和大观园以外的世界，“这两个世界是贯穿全书的一条最主要的线索。把握到这条线索，我们就等于抓住了作者在创作企图方面的中心意义。”［1］36“新典范”说是如何形成的呢？余英时说：新“典范”是从“自传说”红学内部孕育出来的一个最合理的革命性的出路。“新典范”并不把《红楼梦》看作一种历史文件，而是看作一部小说，可以力图“突破‘自传说’的牢笼而进入作者的精神天地或理想世界。”［1］32以往的红学研究如“索隐派”的政治史、“自传说”的家族史或“斗争论”的社会史等，“都在很大的程度上仰赖‘外援’——即《红楼梦》以外的历史材料。”［1］19这种“反客为主”、“轻重倒置”或“让边缘问题占据了中心问题”的情况，尤其在周汝昌的《红楼梦新证》中达到登峰造极的地步，余英时说：“这正是我所谓曹学代替了红学的显例。”［1］19二十年来，可以很清楚地看到：“自传说”至少已受到三种不同的挑战：第一种是出乎索隐派的复活；第二种是起于“封建社会的阶级斗争论”；第三种则来自对于《红楼梦》本身所包含的“理想性”的新认识［1］2。第三种挑战便是余英时所提出的新“典范”，即“把红学研究的重心放在《红楼梦》这部小说的创造意图和内在结构的有机关系上。”［1］18新“典范”才是“真正的红学革命”，是红学发展的真正前途。这一新“典范”是由于俞平伯红学革命的火苗被无情扑灭之后“逼”出来的，也可以说不过是“梅开二度”，也即文学考证的方法论的自觉运用而已。（笔者按：余英时在红学研究方面的方法论自觉很强，譬如他在《近代红学的发展与红学革命》一文一则长注中写道：“我写这一条长注的用意并不是要责备任何人。我只是想提醒搞红学考证的人要随时随地有方法论的自觉。”［1］21）那么，余英时关于自胡适《红楼梦》考证以来的红学发展的表述究竟是“不准确的描述”抑或是“准确的描述”呢？“新典范”和“两个世界”说的价值和影响究竟该如何评价？这是涉及余英时红学思想和观点合理性和意义的评价问题，关涉到如何看待余英时提出的所谓学术史上具有“典范”意义的“红学的革命”问题，以及红学发展的“新路向”问题。

刘梦溪在《红楼梦与百年中国》第三章“红学与曹学”中说：《近代红学的发展与红学革命》一文“在红学界掀起了轩然大波，导致一场有好几位著名红学家参加的关于红学的对象和范围的论争。《文艺报》1984年连续发表的应必诚、周汝昌、赵齐平的论辩文章，实际上也是这一场争论的继续。率先起而辩难的是美国威斯康辛大学赵冈教授，他的辩难文章虽然主要针对的是余英时先生的‘两个世界’论，但忍隐着对‘曹学’一词的很大不满，显然以为余先生对研究曹雪芹家世的重要性和必要性估计不足。”［23］66赵冈的辩难文章即《“假作真时真亦假”——〈红楼梦〉的两个世界》一文，赵冈说：“最近拜读余英时兄的大作《红楼梦的两个世界》。我认为此文与三年多前宋淇先生所发表的《论大观园》，是最近十几年来红学研究中最重要的、划时代的两篇文章。它们为《红楼梦》研究开辟了一条崭新的途径，足可当得上Kuhn所谓的‘典范’。想来今后一定会有许多研究者追随二位，朝着这个方向发展。英时兄是我多年的老朋友，宋淇先生是我未曾见过面的文字之交，我站在为两位朋友效忠的反对者立场上，来检讨这个新理论的体系，检查它的全部防御工事，看看有无弱点暴露，有无尚待加强之处。”［24］56赵冈在肯定了余英时“为《红楼梦》研究开辟了一条崭新的途径”的同时，展开了对这个理论体系的深刻“检讨”。这一“检讨”的意见集中在“真假主从关系”和“创作动机与创作主题问题”两方面，并将主张“家族盛衰说”的“旧的理论”同主张“理想世界说”的“新的理论”对照，从而对“理想世界论”的防御工事展开了“火力侦察”，以暴露其破绽。尽管赵冈期待余英时能够在不久的将来弥补这破绽，但是，却并不抱有什么真正的希望。在赵冈看来，余英时是“上了雪芹的当”，“走进了雪芹预设的圈套”［24］65。余英时对赵冈的期待和担忧当然不会轻易领情的，因为，赵冈毕竟是“会错了意”。按照余英时的说法即“赵冈兄是把我的理论阉割了……真假主从问题暂且不谈，我的‘两个世界论’和赵冈兄这里所说的几乎毫无共同之处……我的主要论旨是讨论《红楼梦》的两个世界之间的动态的关系，而赵冈兄则用‘理想世界论’的名称把我所提出的两个世界轻轻地抹去其一。这是很令人费解的事。所以就我的理论而言，赵冈兄的批评可以说是落了空的。赵冈兄之所以把我和宋淇兄的说法合并讨论，当然是因为我的原文曾引了宋淇兄《论大观园》中的一段话作为讨论的起点。但是，我必须说明，我当时只是在大观园的问题上引宋淇兄为同道，至于宋淇兄对《红楼梦》的全面看法是否与我的‘两个世界论’相同，则我并不清楚。无论如何，宋淇兄似乎也并不曾否认《红楼梦》这部小说里面包含了作者的生活经验。在赵冈兄根据自己的逻辑硬把新旧两种说法（所谓‘盛衰论’和‘理想世界论’）转化成一种势不两立，有此无彼的对抗性的矛盾，未免使问题的讨论横添了一层不必要的纠结。赵冈兄的误会大概是因为他没有读到我的《近代红学的发展与红学革命》一文。我在该文中对‘自传说’与‘两个世界论’的关系曾有明确的交代。”［1］63－65这里需要特别提及的是，余英时并不认同宋淇《论大观园》与他的“两个世界论”是有着先后影响的关系。笔者曾在《辨明红学方向、探究红楼艺境：宋淇的红学研究— —当代港、台及海外学人的红学研究综论之一》一文中对宋淇与余英时之间的学术联系做了一番梳理。笔者认为：宋淇的《论大观园》和《新红学的发展方向》这两篇重要论文的确影响深远，他的红学观点给人以启迪，这是可以肯定的。至于说宋淇的文章直接启发了余英时《〈红楼梦〉的两个世界》一书基本观点的形成，这是不是事实呢？就只能存疑了［25］。笔者认为，若持“不谋而合”的看法，则显得更为可取。由余英时对赵冈看法的辩解可见，红学的论争常常或“以己意度人”或“以己意误人”，这不仅是“剪不断，理还乱，是红学”的重要根由，同时也是以意气之争取代学理论辩的重要根由。一般而言，任何新理论都一定存在若干“弱点”或“尚待加强之处”，问题在于它实际产生了怎样的有益于学术建构的启示意义和实际影响，包括当下甚至后续的意义和影响。

陈维昭在《余英时红学观点的意义及其负面影响》一文中，不仅对余英时红学思想和观点的意义和价值做出了评价，同时也对其“误导”性负面影响给出了自己的判断：余英时的红学观点建立在表现论文艺观的基础上，符合1980年代以来中国大陆的主体性思潮，对红学史产生了重要的影响。但是，由于余氏未能对“新红学”的“实证与实录合一”观念进行理性的辨析，因而提出了一系列并不科学的论断，对此后的红学史产生了误导［26］。客观地说，《余英时红学观点的意义及其负面影响》一文对余英时红学观点的辨析是较为辩证的，既看到了余英时红学观点的学术史意义，又看到了余英时红学观点的负面影响，尽管这种辨析的结论存在值得商榷之处，即余英时的红学观点首先应是建立在对红学发展历史内在理路考察基础之上的。余英时乐于采用库恩的范式理论对红学史思考作了一次“颇饶新意，似胜于国内诸子”［27］413的阐述，这表明他不喜欢原来的一套解释而要换一种新解释。这种新解释究竟是哪一种文艺观并非余英时所关心的，不过是从红学发展的历史经验中“逼”出的观点，而非他事先存有某一种“观”或“主义”。陈维昭认为：余英时的红学观点的意义与负面影响都表现在他对以下两种红学范式的冲击上：一、“新红学”；二、李、蓝范式。他的“新典范”不仅强调对作家理想的阐释（李、蓝为代表的反映论文艺观同样关注曹雪芹的思想，而且提出了“世界观与创作方法的矛盾”这样的命题），更重要的是强调作家的美学建构（而不是客观反映）。新典范重视《红楼梦》的理想性与虚构性，这正是强调作家的审美建构。对“自叙传”说和畸形的红学格局的不满与否定，对作家美学建构的强调、对表现论文艺观的选择，这些都是余氏红学观念中的合理成分，也是余氏红学观念在红学史上产生积极意义的原因所在。同时，由于余氏在一系列重要概念的使用上缺乏科学的明晰性，导致了他的一系列判断陷于真理与谬误相纠缠的境地之中，对此后的红学研究者产生了一系列误导。比如，他把“新红学”、“自传说”、“考证派红学”、“考证派新红学”等概念随意替换，这表明这些概念在他来说是指同一种现象，这就意味着余氏对以胡适为代表的“新红学”的认识还处于感性阶段。余氏说：“考证的红学发展到今天已显然面临到重大的危机。”这话就不正确了。“实证”研究至今依然是文史研究中的重要手段。在谈了“自传说”面临三种挑战之后，他说：“目前最使我们困惑的问题则是红学考证何以发生如此严重的危机？”实际上，面临危机的是“实录”意义的“自传说”，而不是“实证”研究旨趣与方法。余英时红学观点对此后红学史的负面影响主要有如下数端：一、把“自传说”的危机描述为“考证红学”的危机；二、把红学史描述为索隐红学——“自传说”——阶级斗争论，这种描述对于那些从事实证研究但却不持“自传说”的研究者来说极不公平，这种红学史描述并不符合红学史的真相；三、回归文学性研究；四、把大观园描述为“理想世界”［26］。陈维昭的这一番评述是否完全符合事实了呢？这涉及到人们对红学史所持的态度和立场问题，即如何客观地认识和评估红学史的问题，同时涉及到如何理解红学属性和路径的问题，对于这两方面问题的看法存在争议和分歧是在所难免的。譬如刘梦溪认为：“余英时先生的《近代红学的发展与红学革命》，主要是从学术史的角度探讨近六十年来红学发展的过程，目的是寻找红学研究的突破口，从行文语意看，似乎并没有想从理论上对红学的研究对象加以界说。曹学的提出带有偶然的性质，是检讨考证派红学的利弊得失逼出来的逻辑概念。”［23］66可见，余氏对胡适为代表的“新红学”的认识并非仅仅处于感性阶段，而是由检讨考证派红学的利弊得失逼出来的理性思考。当然，有关余英时红学观点对此后红学史的负面影响方面的这类反思，的确值得进一步检讨，这关系到《红楼梦》的诠释路向乃至红学发展路向问题。

应当说，陈维昭的评述显然存在高估余英时红学观点负面影响“误导”作用的倾向。譬如20世纪50年代李希凡、蓝翎的“革命红学”的影响力，再加之新红学大家俞平伯对“考证红学”和“索隐红学”自我反省的影响力，可以说，这两股力量足以构成对“自传说”、“考证红学”以及“索隐红学”的冲击。其实，冲击还并不止于这两股力量。也就是说，“误导”早已由红学内部“发酵”了，而且是自在地“发酵”着的。刘梦溪就曾说：“国内学术界也酝酿着对红学考证的不满，特别对考证曹雪芹远祖存在反感，余英时的文章很得到一些研究者的共鸣。”［23］67所以，如果将余英时的“误导力”看作是因借助了这两股力量并与之汇聚成了“排山倒海”的强力，共同推动着20世纪末以至于当今的关于“红学为何？”和“红学何为？”的反思，是否更为中肯呢？（笔者按：最近的一次“反思”是由2012年第5辑《红楼梦学刊》发表了应必诚的《红学为何 红学何为》一文引起。2012年11月10日晚8时，陈维昭在自己的“新浪博客”上发表了题为《红学何以为“学”——与应必诚先生商榷》的博文，对应必诚做了回应。该文明确指出：《红楼梦学刊》于2012年第5期上刊载了应必诚先生的文章《红学为何红学何为》，这篇文章虽然长达四万六千字，但基本上重申了他在二十几年前的观点，并未提供任何新观点。由陈维昭的“商榷”可见，“并未提供任何新观点”是应必诚这几万字“宏文”并没有在当下造成更大学术影响的根本原因，但由此“旧话重提”则可见关于“什么是红学”的反思至今没有消歇。陈维昭在博文结尾处指出：“什么是红学”的追问的产生，与其说是出于“学术垄断”或“研红权利”的话语权之争，不如说是出于对“红学”学术品格的焦虑。该博文此后正式发表于《红楼梦学刊》2013年第3期，题为《“红学”何以为“学”——兼答应必诚先生》。2013年6月7日晚7时，陈维昭在自己的“新浪博客”上发表声明：此前本人曾贴出同题博文，作为博文，作为网络娱乐，只图痛快，不免口水横飞。但学术讨论，则应有学术讨论的严肃性，故于《红楼梦学刊》发表此文，对“红学何以为学”的问题作一严肃讨论。）

吴颖、吴二持早在陈维昭的《余英时红学观点的意义及其负面影响》一文发表之前，发表了《当代红学革命的“典范”问题和“路向”问题——与余英时先生、杨光汉同志讨论》一文，文章谈到对余英时的《近代红学的发展与红学革命》和《〈红楼梦〉的两个世界》两篇代表作的看法：这些见解，简要说来，就是说要把《红楼梦》真正当作一部小说，集中于《红楼梦》的本体研究，对《红楼梦》作美学的、艺术的掌握。应该说，余先生的这些见解及实践，对于纠正违反学术发展规律的“批俞运动”那样的以庸俗阶级论为核心的“革命红学”所造成的红学理论混乱，特别是对于把《红楼梦》研究从政治噪音中解放出来，是有重要的理论和现实意义的。在向《红楼梦》研究进军时，必须对《红楼梦》作美学的掌握，这是前提性的、决不能逾越的一步，在这一层次上，海外的余英时先生，还有周策纵先生通过主编一九八六年哈尔滨国际红学研讨会的论文集《红楼梦大观》所透露出来的相似的意图，和我们是一致的，是没有分歧的。但是，如果余英时先生以为对《红楼梦》本体作美学掌握就是红学革命的最高成就和最后目的，以为《红楼梦》研究的前景就是美学研究——艺术研究，那我们就有不完全相同的看法，需要在这里作点讨论［28］。这一番“讨论”的答案是：红学本身的革命发展绝不能止步于此，除了依照文学艺术本身的规律，对作品作美学掌握之外，对作为历史现象的作品，还必须作历史掌握。而且，这种历史掌握是全面的，即需要从美学史、社会政治史、伦理道德史、哲学思想史即综合的大文化史的角度，去作全面的历史掌握［28］。这种强调最好的路向就是将美学的研究与历史的研究综合统一起来的路向的观点，同样是看到了余英时红学观点就文本研究而言所具有的偏狭方面。其实，余英时的偏狭同时表明这样一种学术现象的存在：即红学研究的不同旨趣一直就客观地存在着。余英时的旨趣在有的学者看来可以归结于“重新发现《红楼梦》”，为什么如此说呢？自有“红学”以来，“似乎只有‘红学’和本体无关，成为一门和《红楼梦》本身无关的学问。这就不禁启人疑窦：那么《红楼梦》文本存在还有何意义？因此，‘红学革命论’呼吁红学从外驰转为内敛，逐渐从边缘问题回向中心问题，指出《红楼梦》文本为红学研究的应有之义，毋宁说是‘重新发现’了《红楼梦》。‘红学革命论’以理论建构的方式为《红楼梦》文本正名，从此《红楼梦》文本较为名正言顺地成为红学的研究重心。尽管《红楼梦》文本要经过论证和论争才能成为红学研究对象有些荒谬，但正因如此方可见出要挑战和扭转‘成见’是何等不易。而《红楼梦》文本成为红学研究重心，仅此一项就能为无数的创见提供载体和温床。”［18］其实，《红楼梦》文本意义并非竟要等到“红学革命论”倡言之后“重新发现”，对《红楼梦》文本的研究一直就没有中断过，至于“重心”或“边缘”的地位问题，着实是客观存在的问题。余英时曾在《首届国际红楼梦研讨会论文集》“导言”中声称：从最近三四年来的研究趋向看，红学似乎已经从以往统一的局面进入到“道术为天下裂”的新时代了，异说竞起将是必然的归趣。就学术而言，这是一种十分正常且健康的发展，《红楼梦》研究不可能长期定于一尊。事实上，任何“定于一尊”的企图都只能使红学研究走上贫乏和僵化的死胡同［12］5。余英时的旨趣并不在于“定于一尊”，他只图打破“定于一尊”的局面，起到“震动视听”的作用，由此开出红学研究的一番新天地。而当他的目的基本达到之后，毅然转身，心安理得地当真做起了“红边看客”来。

余英时在《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》一文注释④中说：“吴世昌似乎完全看不出胡适考证在红学史上作为‘典范’的意义。事实上，以王国维的博雅，在写《红楼梦评论》时，尚说‘遍考各书，未见曹雪芹何名’。（《红楼梦卷》，第一册，页263）则胡适的考证在当时自有震动视听的作用。而后来许多有关曹雪芹的旧材料之所以不断地被发现，正是由于‘自传说’的号召所致。治考证学者多谓有材料然后有理论，这固然不错。但理论亦可以引出材料，此义则知者尚少，故特表而出之，以质之世之治红学考证者。”［1］3余英时是把周汝昌看作那属于“知者尚少”中的一员，即便周汝昌的《红楼梦新证》被称之为划时代之集大成著作，若“从学术史发展的观点看，《红楼梦新证》则显然只是胡适考证的扩大与加深，没有任何基本理论上的突破可言。这是读者所有目共睹的。”［1］3在余英时看来，只有“考证”而没有“理论”，势必要使红学研究走上贫乏和僵化的死胡同，所以他“特表而出之”者即胡适考证《红楼梦》的“典范”意义，尽管凸显这一意义的重要文字不过三篇：《红楼梦考证》（改定稿）、《考证〈红楼梦〉的新材料》、《跋乾隆庚辰本脂砚斋重评石头记钞本》等。余英时认为：“胡适考证《红楼梦》最重要者即此三篇文字，在‘自传说’典范（paradigm）下，实可称之为开山之作。在我看来，若没有《红楼梦考证》这篇发难文字，不但近代红学的发展会是另外一个样子，甚至有没有所谓考证派的‘新红学’兴起也还大有疑问。所以，无论胡适的考证中存在着什么缺点，它们的‘示范’价值在红学史上是无法抹杀的。”［1］3《红楼梦考证》在红学史上所独具的“示范”价值受到余英时的特别表彰，这一“示范”价值也即作为红学之“学”或“理论”的启示意义，余英时本人也是从胡适这里获得了“新典范说”的最初灵感。余英时是把《红楼梦新证》的贡献定位在“就考证曹雪芹家世而言，周君确是后来居上，在‘自传说’典范之下，《新证》足可以当集大成的称誉而无愧。”［1］3读者试想：周汝昌能够接受余英时的评判吗？答案显而易见。

周汝昌认为：“大量的问题从根本上还未弄个清楚（或者说有些竟是人为造成的混乱）。因此，不是搞得‘差不多’了，‘老是那一套’了，许多问题还要从头做起。至于‘高境界’，那自然是再好没有的了——不过基本功还很差时便侈谈高境界，只能有害无益。把研究对象的涵量估计得那么低，把自己的能力估计得那么高，最易犯一个‘唯我才是最高明’的毛病。红学史上已经出了不少这样的高明人士了，红学仍未见自他出来便有大起色。我看还是放谦虚些的好。我们共同多做点基本功，做得好了，水到渠成，瓜熟蒂落，那自然另有一番‘境界’无疑……研究《红楼梦》不许考证（就是先把许多困难问题解决澄清），只要理论评论，其结果很容易只落得搬弄现成的概念，其所谓理论，并不是从《红楼梦》的客观实际出发而深造有得地提炼整理出来的。事情一旦落于此地，毛病就丛生了；倘不幸而有此，我看这样的理论还得靠考证多给奠基树础。”［29］139－140周汝昌 的 这 一 通 有 感 而 发 说 得 再 明白不过了，他始终是排斥那些“只要理论评论”的“高明人士”，坚决反对把考证看得很低，而“侈谈”所谓“高境界”者，坚持“理论还得靠考证多给奠基树础”。当然，周汝昌把考证看作理论的“基础”没有错，问题在于他对“理论”本能地排斥，则必然引起看重某种“典范”或“示范”意义学者们的不快。周汝昌十分拒斥余英时所谓“典范”论的“高境界”说，多次讥刺“两个世界说”。由这样的心态出发，不免有固执地将“考证”与“理论”视为水火之嫌，当然也就不能够蠡测其中可能蕴含着由历史的眼光与考证的方法融通而达成的新境界。既然论学双方不能知音互赏，疑义相析之乐自然是谈不上的，此又显见各自论学旨趣之别常常又是与“固守成见”之习惯直接关联着的，“固守成见”者才最易犯“唯我才是最高明”的毛病。梁归智看到了周汝昌对余英时的误解，他说：“周汝昌只看到余英时对自己的批评，对余氏追求曹雪芹原著‘本意’之初衷其实与己甚合这根本的方面，也理解得不够透彻。”［30］周汝昌之所以固执地“会错了意”，是因为他实在无法理解《红楼梦》研究竟然可以融传统考据之学与现代西方理论为一炉而别造新境。余英时不仅这样做了，尤其娴熟运用这种融汇中西古今的新方法，不仅给人以耳目一新的视角，而且能够“示来者以轨则”，这从“新典范”、“两个世界”两个关键词的广为流行即可证明。

那么，周汝昌对余英时的“新典范说”、“两个世界说”为什么“理解得不够透彻”呢？这不仅可以从其对曹雪芹原著“本意”追求的“初衷”方面来认识，还可以从其对《红楼梦》研究的方法上来认识，即周汝昌没能看明白余英时分疏“两个世界说”时的方法理路。且听余英时如何说：“我的《红楼梦的两个世界》和《眼前无路想回头》，无论成绩是否令人满意，其实也还是考证之作。换句话说，我所从事的仍是认知的工作，而不是主观的评论。所不同者，我用的是考证学上所谓的‘本证’、‘内证’，而不是一般自传派所恃的‘旁证’、‘外证’罢了。我不是专治文学的人，不敢乱用西方文学批评的新说来解剖《红楼梦》，虽则我的取径有点像西方的‘结构的分析’。我的一些粗浅的见解主要是早年读《红楼梦》文本而逐渐发展出来的，那时我根本不曾梦想到有什么‘结构的分析’。我想一个在中国文化传统中长大的人谈《红楼梦》，倒也不一定非得借西方理论来壮胆色不可吧。”［1］3－4余英时表达的意见是清楚的，不该产生歧义。但是，“歧义”远不止于“理解得不够透彻”，简直好似水火不容了。你瞧！周汝昌竟通过“太虚幻境”和“大观园”之“实有”与“虚构”关系的辨析，如此激烈地争辩道：凡雪芹字面称“幻”的，内里正隐有实的真的内核。借太虚幻“境”，写的却是与秦可卿的“实”事。大观园有厨房，内中大有人事关系的矛盾。所有这一切一切，在我读来，怎么会认为这是什么“天上”，什么“理想”？怎么是“两个世界”？是余英时？还是我？此二人必有一个发生了一种极大的错觉！［31］263－264其实，此刻分辨出哪一位果真“发生了一种极大的错觉”已并非最紧要的事情，最紧要的是如何冷静地面对对方对自己所固守的“学术防御工事”的打击而不至于“乱了阵脚”，并借此机会巩固这“学术防御工事”。且看刘梦溪对余英时的“学术工事”如何评说：“红学三派在观念和方法上的冲突，由来已久，来源有自，但很少有人从理论上系统加以总结。余英时先生的《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》、《红楼梦的两个世界》和《眼前无路想回头——再论红楼梦的两个世界兼答赵冈兄》三篇文章，可以说是一次最系统的辨析和总结，真正把红学观念和红学方法的冲突上升到理论的高度，赋予红学研究以自觉的意义，为从学理上理解红学的发展奠定了理论基础。如果说蔡元培的《石头记索隐》、胡适的《红楼梦考证》、王国维的《红楼梦评论》，对红学的索隐、考证和小说批评三派具有奠基意义，那么，余英时的文章则是红学史论的‘典范’，对辨析红学三派具有方法论的意义。”［23］317－318周汝昌 一 定 不 会 赞 同 刘 梦 溪 的 这 番高论，那也无关紧要。如果反观自余英时以来的红学史论研究，能够营造如此广泛影响的“典范”者，仍是历历可数。

当然，“广泛影响”并不必然说明余英时的“诠释路向”或“诠释模式”的绝对正确性。如果说余英时“典范说”的主要影响正在于提供了突破旧有的研究格局以开拓更新的研究路径的启示性方面，那么，此后的各种针对性的批评，大体上说，试图寻找到开创红学新局面的更合理的“可能路径”。譬如龚鹏程在《红楼猜梦：〈红楼梦〉的诠释问题》一文中批评余英时的“典范说”的同时，积极建构其“主情说”的诠释系统。龚鹏程指出：“余英时用库恩（Thomas S．Kuhn）的‘典范’观念，及他对科学革命之结构的看法，来讨论红学的发展，实在问题多多。”［32］16问题何在呢？“我们知道：红学的发展，并不是由索隐派、自传派、到斗争论三大典范（Pardigm）革命式的转变。不是说索隐派因技术崩溃、方法失灵，无法再继续从事解决难题（Puzzle－solving）的工作，以致导向革命，故新典范自传派应运而生；然后，再由自传派危机重重，而出现新的典范斗争论。这三者，其实都只在情与悟两大诠释进路中，是从其诠释进路之开展中自然出现的。除斗争论受到诠释以外的政治压力影响，其它均处于诠释需要之不得不然……像考证、索隐或自传，可能属于主情的一路，也可能属于主悟的一路，实在也无法据以作为足供辨识的典范。”［32］15－17龚鹏程认为：“我们不但反对用‘典范’的观念将红学的发展比拟为科学革命，也不相信在未改变诠释系统之前，文学评论的处理能替红学研究开创什么新纪元。反而是文学性的研探，因必触及作品意义之诠释，而不得不再走向考证、再去索隐。新红学如果真要有什么出路，即不能朝这些地方去搞，必须回头重新审视诠释的方法问题，检讨《红楼梦》为什么构成主情与主悟两条不同的诠释路向。”［32］19－20为什么余英时的“新典范”说不能替红学研究开创“新纪元”呢？因为，“余英时所谓的新红学典范，是‘假定作者的本意基本上隐藏在小说的内在结构之中’；而对于本意的研究，‘即在研究整个的作品，以通向作品的全部意义’。他自己说他的取径有点像西方‘结构的分析’。此说一方面忽略了诠释的问题，一方面又将作品视为一独立、完整而封闭的结构；至于内在外在的讲法，更是有新批评的影子。我们则认为理解是不断开放、成长，并往前发展的，它意味着存有可能性的开发，而非寻求作品背后之固定意义。”［32］19且不说龚鹏程的结论是否合理甚或具有创新意义，就其一番学术思考体现出的积极态度和不乏建设性而言，显然不同于“棒杀”或“捧杀”派的非理性、非学术的作风与文风。

李田意在谈及《红楼梦》研究的未来方向时说：考据（或考证）、义理、词章，可以概括红学的范围。过去的红学，考据的成就最大，义理、词章做得不如考据工作多。不要做这方面研究的人，就说那个人不好，做这工作的人就比做那工作的人高一点，大家一律平等。不讲内外，也不说内好，或者是外好。（笔者按：指红学的“内学”“外学”）关于版本的问题，大家还在研究，我不要多说。关于理论方面，我有一点建议：过去为《红楼梦》打的架太多了，打得也很久啦，浪费了很多笔墨，而且弄得很不欢，于事实又无补，我觉得今后我们大家不要再犯这个错误。不犯这个错误很难，但我看理论倒是看得很宽，你有你的理论很好，他有他的理论很好，再有一个人有理论也很好。我的看法是以后外国的理论、中国的理论有一天总会走到完全调和的地步；同时搜集理论的时候，也尽量建立自己的一套理论，如果别人不赞成，我建议不要同他辩论，你参考别人对你的批评，建筑自己的理论，如果你的理论不正确，你会发现有一天你自己盖的房子完全垮了，你若觉得别人建议很好，你藉以改进，到最后你这房子会盖得非常好，别人也就自然会接受你的理论。每个人都是这种态度的话，红学总会有一套理论是大家接受的，像余英时先生谈《红楼梦》的反传统思想，有人很不顺耳，我如果讲个神秘的理论，也没有人赞成，但是我想这个大家不要嘛，不要辩论，这很要紧［7］28－29。李田意这番话道出了这样一种态度：红学纷争误人误己又误事，既不有利于学术研究，又有害于人间情谊。可取的做法即“各有所为，不要辩论”，不过，尽管李田意的说法是善良的，大概也是最难适合于红学这一领域的，尤其“不要辩论”一条，究竟有利于“红学”耶？抑或无利于“红学”耶？最难把握这“适度”二字。

三、“实证”与“诠释”参伍以求、交互并用

“实证”与“诠释”的参伍以求、交互并用是余英时《红楼梦》研究的学术路径和贯穿如一的方法，这源自于余英时学术研究的基本信念。这一基本信念可从他的陈寅恪研究的学术实践中获得充分的说明，余英时曾在《陈寅恪晚年诗文释证》增订本序言中说：“从1958年在香港《人生》杂志上偶然发表了《陈寅恪论再生缘书后》一文以来，想不到我竟和陈寅恪先生结下了不解之缘，先后延续至四十年之久。”［11］100

余英时在《“明明直照吾家路”——〈陈寅恪晚年诗文释证〉新版自序》中详细讨论了陈寅恪文史研究的“旧学”和“新知”相结合的特点，他对陈寅恪善于“实证”与“诠释”参伍以求、交互并用的治学方法尤为会心。他特别指出：中国的“实证”与“诠释”和西方的情况不同，二者不是互相对立、互相排斥的。相反地，它们是相反相成的。朱子解经、注《楚辞》、考《韩文》都结合着“实证”与“诠释”两种成分。近人较重视朱子为考证开先河，但他在中国诠释学上的贡献则尚待我们作有系统的研究。陈先生也和朱子一样，把“实证”与“诠释”有机地结合起来，加以灵活运用；我们根本不能分清何处是“证”，何处是“释”。他的论著往往给人以层次复杂的深度感，其原因便在这里。最近二三十年来，西方诠释学的方法论有了新的进展，在哲学领域内甚至渐有与“实证”派分庭抗礼的趋势。因此今天中国学人也感染到这股新的风气，其中似乎还有人希望“诠释”可以取代“实证”，以便于我们重新理解中国的传统。我可以武断地说：抱有这种想法的人至少对中国学术传统是缺乏认识的。陈先生循着中国文献的内在结构而开拓的新考证和新诠释正为我们指出了一个明确的方向，使我们有可能更进一步把中国的人文学术从传统转化为现代。不识传统而空言“现代转化”是无济于事的。概念结构（或概念化）确是现代人文学上的特征之一，但是概念化并不等于硬套西方的理论和方法，这与现代化不等于西化是同一道理。陈先生的概念化来自中国的深厚传统，因此才能反照这个传统，使它重新发出现代的光芒［11］97－98。由上述可见，余英时并不希望以“诠释”取代“实证”，也不赞同轻视“诠释”而只重视“实证”的做法。他曾感慨“实证与诠释虽同在中国考证传统之内，然古人分用之者多，兼采之则少，故其效亦终未大显……以言思想史之实际研究，则实证与诠释固不可须臾离者也。”［11］18可以说，余英时不仅将“实证与诠释固不可须臾离者”的旨趣贯穿于思想史研究中，同样贯彻于红学研究中。

余英时在《红楼梦的两个世界》“增订版序”中辩解道：本书再版，增入《曹雪芹的反传统思想》一文，这是去年6月在美国威斯康辛大学举行的“首届国际《红楼梦》研讨会”上宣读的。这篇文字主要是关于思想史的研究，并非正宗的红学论文，所以还勉强算是没有破戒。当然，这种辩解其实只是自我解嘲而已［1］1。那么，余英时为什么要如此“自我解嘲”呢？一则强调自己并非“不务正业”而“追趋风气”；二则不愿卷入文墨是非的漩涡。这两个方面也是理解他热衷于宣布自己的《红楼梦的两个世界》“完全是一个偶然的事件”做法的关键所在，尽管《红楼梦的两个世界》毕竟因为提出了《红楼梦》研究的新观点而“聊备一说”。尤其第二个方面，余英时曾郑重声明：“我是向来不喜欢卷入任何文墨是非的漩涡的。这并不是因为我不相信所谓‘真理越辩越明’，而是因为我所看到的许多辩论最后往往竟流于意气之争，不但不能辨明真理，有时甚至使得原来争论的题旨更为混乱。尤其是在争论双方没有共同的前提的情形下，文字的往复常常得不到具体的结果，而只是以韩非所谓‘后息者为胜’的方式来收场。谁发表最后一篇文章，谁就是在争辩中占得上风。”［1］62那么，如何看待余英时竟“破例”与赵冈展开“争辩”的这一做法呢？原因则如余英时所说：“我所提出的‘两个世界论’既引起红学考证专家如赵冈兄的疑难，则一般读者对我的说法或不免存有更多不尽了然之处，因此我也有责任对‘两个世界论’作进一步的阐释。赵冈兄在《假作真时真亦假》一文中所提出的几个问题恰好给予我一个补充论点的适当机会。”［1］63可见，余英时“破例”与赵冈的“争辩”主要还是出于完善自己的“学术工事”的需要，而非通常意义上的“意气之争”。由此可见，尽管周汝昌不断地对余英时借助所谓西方理论而“搬弄现成的概念”的做法给予讥讽，余英时则并不与之论辩，因为，周汝昌的意气用事已经遮蔽了他对余英时“实证与诠释固不可须臾离者”治学旨趣的清明认识。

余英时在《红楼梦的两个世界》“自序”中道：本书取名实涵两重意思，第一是“两个世界”为全书的中心理论，其他诸篇多少都是环绕这一中心而产生的。第二是不但《红楼梦》本身具有两个世界，红学研究中也同样存在着两个世界：一个是曹雪芹所经历过的历史世界，一个则是他所虚构的艺术世界。前者是红学考证的对象，后者则是本书特别关注之所在。《红楼梦》中的两个世界是分不开的，红学研究中的两个世界同样无法截然分开。所以本书中有几篇讨论曹雪芹生平和所谓“脂批”的文字正是属于传统红学考证的范围。这些考证文字都是为“两个世界论”服务的，因为它们同样具有摧破“自传说”的作用。但是我并不是故意要和自传派为难，我只是想指出，曹雪芹虽然广泛地使用了他的历史世界为《红楼梦》的创作素材，然而他的整个艺术构想却已远远地超越了具体的历史世界。我可以大胆地说，不把握这一重要关键，我们是不可能进入《红楼梦》的一书世界的［1］2－3。余英时的这番交代足够清楚了，他的红学旨趣并非“为考证而考证”，而是“为诠释而考证”，即“考证”为“义理”服务——摧破“自传说”，建构“新典范”。

《红楼梦的两个世界》一书曾被俞平伯称道为“颇饶新意，似胜于国内诸子”。之所以受到如此可喜的称道，似在于余英时的红学研究取向和方法与俞平伯多有相合之处，譬如俞平伯既注重“考辨”又注重“批评”的治学之法与余英时强调“实证”与“诠释”的参伍以求、交互并用的做法相似。俞平伯的《红楼梦辨》就是“考辨”和“批评”结合的红学典范之作，若从“考辨”和“批评”的结合上看，《红楼梦辨》无疑是《红楼梦的两个世界》的先导和范本。俞平伯的《读红楼梦随笔》尤为余英时所推重，余英时说：“我非常重视俞平伯这一对‘自传说’的自我批判和反省。”［1］23受俞平伯关于《红楼梦》大观园“三种构成因素”的启示的直接催生，余英时的“两个世界论”得以瓜落蒂熟（笔者按：李长之在《评李辰东〈红楼梦研究〉》一文中就直接提出了《红楼梦》著者有“两个世界”的说法，即“形而上的世界”和“现世的世界”，余英时同样不会忽略这一“两个世界”说法对他的影响。）余英时说：“过了30年，俞平伯对同一问题的解答却表现了显著的改变。在《读红楼梦随笔》里他肯定地认为《红楼梦》中的大观园有三种构成因素，即回忆、理想与现实。这三种因素启示可以约化为理想与现实两种，因为回忆不过是作者早年的现实而已。”［1］22从余英时尤为关注俞平伯关于大观园有“理想成分”说法的这一细节，便可见他们的息息相通之处，即俞平伯“新典范”的萌芽最终催生出余英时的“新典范”理论。当然，如余英时所说，可惜的是俞平伯不久即因被批判而改变了方向，俞平伯在放弃自传说之后不再谈“理想性”问题，否则就被打成极端的“唯心论者”，这一现实处境所造成的心理变化受到余英时的同情。笔者以为，这种对被打成极端的“唯心论者”的担忧，不妨可以看作是那一特定时期“我们的目光确实不如海外学者敏锐”的主要原因之一，但并不表明“我们的目光”果真并不敏锐。此外，余英时与俞平伯相通之处还在于他们都拒绝蹈入那“文墨是非的漩涡”，俞平伯曾在复毛国瑶信中谈及红学界对于曹雪芹卒年的两种意见时说：其实我对于曹氏卒年，壬午或癸未，毫无成见；对于癸未说者的曲解，亦不感兴味。我不欲加入是非争吵之场［27］344。总之，余英时之所以引俞平伯为同道并非“别有心机”，实在因为他们期望红学改变那种冗繁的考证导致“下笔愈多，去题愈远”［27］421的学术用心是相通的。俞平伯曾在复叶圣陶信中道：“今之谈红学者，其病正在过繁，遂堕入魔境，恐矫枉亦不免过正耳”［27］419。俞平伯不仅指出了红学存在的痼疾，同时又不免流露出对根除痼疾的前途的担忧，这一担忧至今也不能令人释怀，至于今后能否令人释怀尚不得而知。

余英时认为：“从文学的观点研究《红楼梦》的，王国维是最早而又最深刻的一个人。但《红楼梦评论》是20世纪初年的作品，并没有经过‘自传派’红学的洗礼，故立论颇多杂采80回以后者。此后‘考证派’红学既兴，王国维的‘评论’遂成绝响，此尤为红学史上极值得惋惜的事。近几年来，从文学批评或比较文学的观点治红学的人在海外逐渐多了起来。这自是研究《红楼梦》的正途。但是，这种文学性的研究，无论其所采取的观点为何，必然要以近代红学的历史考证为始点，否则将不免于捕风捉影之讥。而新‘典范’适足以在红学从历史转变到文学的过程中起着最重要的桥梁作用，这是断然不容怀疑的！”［1］33余英时是受到“自传说”红学洗礼的，所以他的立论并不杂采80回以后续作。并且，为了避免捕风捉影之讥，他的红学研究始终坚持以历史考证为始点，将历史的眼光与考证的方法相结合，实现“实证”与“诠释”的参伍以求和交互并用。譬如《“懋斋诗钞”中有关曹雪芹生平的两首诗考释》以及《江西织造曹家档案中的“西花园”考》两篇则直接使用“考释”和“考”为题，至于那些没有直接使用“考释”和“考”为题的文章，同样也是沿着“实证”与“诠释”参伍以求和交互并用的路径撰述的。譬如《敦敏、敦诚与曹雪芹的文字因缘》一文，考辨“二敦”（敦敏、敦诚）与《红楼梦》的关系别有会心，他列举了10项证据来说明“二敦”和《红楼梦》以及所谓脂批的关系。他说：“不但曹雪芹在撰写《红楼梦》时曾受到他和二敦的文学交游的影响，而且所谓脂批中还极可能杂有二敦的手笔。”这一看似标新立异的说法，其实是在细读文本、广求证据、条陈理由的前提下提出的，即余英时所说“这是一个相当合理的推测”［1］120。尽管余英时本人对于这一“推测”比较自信，仍不免有所提示：“以上我列举了10项证据来说明二敦和《红楼梦》以及所谓脂批的关系。从最严格的考证标准来看，这些证据当然并不是最理想的，因为它们都属于所谓‘间接性的证据’；而且作为证据而言，它们之间的力量强弱也并不完全相等。但是就红学考证的特殊性情况来说，则它们都已可说是很具有说服力的证据了。首先我要重复提醒一点，即到现在为止，我们关于曹雪芹及其撰写《红楼梦》的知识，基本上全是从敦氏兄弟那里得来的。这就表示，曹雪芹生前在文学上关系最深的人便是二敦。现在我们从二敦的诗文中找出了这许多和《红楼梦》及其批语有关合的线索，这决不可等闲视之，尤不可以‘偶然巧合’解之。”［1］136可以认为，《敦敏、敦诚与曹雪芹的文字因缘》一文可与《陈寅恪晚年诗文释证》一文合观，其考论的路向是一脉相承的，这其中可以看出陈寅恪对余英时的学术影响和启示。

余英时曾精心结撰的《陈寅恪晚年诗文释证》一书，堪称“陈寅恪研究专学”的典范之作。从《陈寅恪先生论再生缘书后》到《钱柳因缘诗释证稿》，尤其“晚年心境”考释系列专文（包括《陈寅恪的学术精神和晚年心境》、《陈寅恪晚年诗文释证》、《陈寅恪晚年心境新证》等篇）均可视为审视“文化与人”这一永恒主题意蕴的力作。那么，余英时究竟在哪方面受到陈寅恪怎样的具体影响和启示呢？且看《钱宾四先生论学书简》中的一段记述：“穆前读弟讨论陈氏所作关于《再生缘》一文，甚为欣赏，当时即觉弟不仅能发表陈氏之内心，即弟之行文，亦大有陈氏回环往覆之情味。然此种文字，施于讨论《再生缘》、《红楼梦》一类，不失为绝妙之文，而移以为严正之学术论文，则体各有当，殊觉不适。弟此一论文就穆直觉观之，似受陈君行文之影响实大……”［1］231且不说钱穆的“殊觉不适”是否实情，余英时“受陈君行文之影响实大”之论尤当注意。这一影响如余英时自己所说，即“以陈先生之法还读陈先生之诗文，乃益信实证与诠释殆如两束芦苇之相倚不倒。”［11］18实证与诠释结合，陈寅恪的影响和启示功不可没。其实，又何止此一端之影响呢？“文化与人”主题上的“心理共鸣”同样更为紧要之一端，由此一端即可称余英时乃陈寅恪“后世知己”而无憾。余英时曾在《实证与诠释——〈方以智晚节考〉增订版自序》中道：“《方以智晚节考》与《陈寅恪晚年诗文释证》皆考证之书，然其旨则又超乎一人一事考证以外者，盖亦欲观微知著，借‘个人良知’以察‘集体良知’也。‘考证’、‘笺释’虽皆属传统文史研究之体制，若善尽其变，则亦未尝不能与时俱新，以供今之研治文化史与思想史者之驱遣。”［11］19这一段表述即将以上所谈及的“二端”尽显无余了，由此观之，余英时的学术旨趣乃以考证为基础或手段，以“观微知著”为旨归，即赋予新旧材料以新解释、新阐释，进而达到化腐朽为神奇的学术新境界。这一学术旨趣既然能够通贯于余英时整个学术活动之中，那么，同样尽显于《红楼梦的两个世界》之中也是顺理成章了。

再看《红楼梦的两个世界》中并没有标明“考释”或“考证”的文章如《红楼梦的两个世界》和《眼前无路想回头》等，余英时声称都是考证之作，而非主观的评论。主观的评论往往空疏无当，为余英时所不取。譬如《关于红楼梦的作者和思想问题》一文“小引”中，余英时交代了该文讨论的两个问题：一则就作者问题对潘重规《红楼梦新解》中否定曹雪芹是《红楼梦》作者观点的商榷，尤其对其方法论进行质疑；二则关于《红楼梦》作者的政治思想问题，即作者对于满清究竟采取什么态度问题，提出自己的看法，即曹雪芹因家恨而逐渐发展出一种“民族的认同感”。尤其第二方面的问题，直接针对“索隐派”的“反清复明”说提出的，如果这一说法是成立的，那么，“反清复明”说则不攻自破。不过，正如余英时所说：“但是这个假定究竟能否得到证实，那就要由未来的研究和新资料发现的情况来决定了。”［1］161为了免于捕风捉影之讥，余英时并没有将自己的新观点看作不刊之论，他本着“信而有征”的原则期待进一步的“考证”来证实这一“假定”，这是一种审慎的学术态度，即“大胆假设”是需要“新资料”来证实的。当然，他自己同时也在不断使用“新材料”做“补论”，譬如他在《曹雪芹的“汉族认同感”补论》一文中，分疏了敦诚和敦敏借咏史抒发感慨的“古典今情”，修正了自己在《敦敏、敦诚与曹雪芹的文字因缘》一文中的看法，即“敦诚当然谈不上‘反满’，他对明代之亡所寄予的同情却很可能激动曹雪芹的‘汉族认同感’也。”［1］168余英时又例举张宜泉《春柳堂诗稿》以为佐证，进一步指出：“清中叶以后，不但包衣‘奴才’和后裔如曹雪芹者曾有这种思想上的突变，甚至道地的满洲作者之中也不乏‘叛族’之士……我的基本看法和以前仍差不多，我并不认为《红楼梦》是‘反清复明’的政治小说，我以前假定曹雪芹在穷途潦倒之余逐渐发展了一种‘汉族认同感’，故在《红楼梦》中偶尔留下一些讥刺满清的痕迹’，根据我目前所掌握的资料来看，这个假定至少可以说是已经得到了初步的证实。”［1］172－173由以上“考释”过程可见，余英时并非于《红楼梦》研究中“只要理论评论”而忽略“考证之基础”。也就是说，《红楼梦的两个世界》能够将“理论评论”与“考证基础”相结合，尽管这一结合不免存在着“融通”方面的可质疑之处。然而，结论可以商榷，但“实证”与“诠释”参伍以求、交互并用的方法不容置疑。这种“实证”与“诠释”结合的方法和路径运用于《红楼梦》研究或可称之为“文学考证”，俞平伯实开辟于前，余英时则承继弘扬于后。余英时曾在《红楼梦的两个世界》“增订版序”中说：“我个人最感觉欣慰的是本书曾得到俞平伯先生的谬许。1978年11月我曾有机会和俞先生当面讨论过书中的某些观点，他事先已看过本书，认为我所采取的文学考证的路向大体上是不错的。”［1］1龚鹏程在《靖本脂评〈石头记〉辨伪录》一文注释中说：“红学专家中，对资料及方法最有自觉思考的，当推余英时，请参考《红楼梦的两个世界》（一九七八年，联经）。页十六、二二一。”［31］155也就是说，余英时在接续俞平伯的红学路径时具有高度的方法论自觉意识，这自然也与他的西学涵咏息息相关。

结 语

余英时对自己研红的期许是很高的，他说：“这几年来，海内外从文学观点研究《红楼梦》的著作已愈来愈多。我在七、八年前对于新‘典范’的期待竟已成为事实了。今后我最大的愿望便是在这个新‘典范’的时代里做一个红学的忠实读者！”［1］2“忠实读者”，岂非“红边看客”乎？余英时的这一自信并非没有历史的回响，时隔30多年，黄霖说：“就20世纪的红学史中，如何评价胡适、李希凡与蓝翎、余英时的红学观点，可能是最为关键。”［21］3黄霖的看法尽管不一定能够赢得普遍地认同，但确实发人深思。余英时的理论自觉以及由此产生的学术影响还可以从陈平原的一番评价中进一步地得到认知，陈平原说：“自从余英时借用库恩（Thomas S．Kuhn）的科学革命理论，解释胡适《中国哲学史大纲》在中国近代史学革命上的中心意义，关于学术转型或范式更新的言说便颇为流行……依余先生之见，‘清代三百年的考证学到了‘五四’前夕恰好碰到了‘革命’的关头，《中国哲学史大纲》又恰好提供了‘一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统’，故理所当然地成为新典范的代表。此说有力地阐明了胡适的学术地位，但并非对于现代中国学术转型的完整叙述。倘若辅以王国维、梁启超的思路，或许可以更好地诠释这一学术史上的‘关键时刻’。”［19］12－3可见，余英时不仅将库恩的“范式”说运用到红学之中，而且运用到了中国近代史学中，并同样取得了引领风气的学术影响。尽管这种运用并非就是对现代中国学术转型或红学转型的“完整叙述”，但就其“颇为流行”的学术影响而言，不仅不应漠视，而且应当引起足够的重视。因为，余英时的红学观点“可能是”理解20世纪红学史“最为关键”的部分之一。

余英时在《接受2006年克鲁格人文奖讲词》中说：“在1940年代，我对中国历史和文化研究开始产生浓厚的兴趣，那时，中国的历史思考正陷于一种实证主义和反传统的模式中。中国整个过去都被负面看待，无论何种看起来像是独特的中国的东西，都被解释成是对于以西方历史发展为代表的文明进步的普遍模式的一种背离。其结果，中国文化传统各个方面的研究，从哲学、法律、宗教到文学和艺术，常常等同于谴责和控告。毋须赘言，那时我对中国文化的认同，更要紧的也是对我个人的认同，处于一种完全的迷失中。”［33］1为了自我认同，为了走出迷失，余英时孜孜不倦、坚持不懈地探寻着中国历史变迁的独特模式，同时也是在顽强地保留着对于中国文化的认同。如他所说：“我在美国生活已达半个世纪，当我在两个文化之间优游时，这些问题对我来说已经具有了一种真实的存在意义。经过一些最初的心理调适，我早已能在接受美国的生活方式的同时保留我的中国文化的认同。”［33］3由此观之，他的《红楼梦的两个世界》的出版，也并非如他所说仅仅是治学途程中的一个偶然的事件了。因为，《红楼梦》是他所爱读的一部书，曹雪芹的思想同样极具思想史研究价值，如他所说：“曹雪芹并不是一位思想家，但《红楼梦》一书在思想史上却具有特殊的意义。”［1］202

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