法家精神:价值与缺失

彭新武

法家精神:价值与缺失

彭新武

先秦法家之崛起,是欲谋变法图强、以法治秩序替代传统礼治秩序的一次积极努力。如果抛开其中的专制主义、“除阴奸”等不良成分,其与时俱进的变革精神、按规则办事的理性精神和“大公无私”的正义主张在当下依然具有重要的借鉴价值。尽管如此,由于法家的富强之路是建立在国富民穷、国强民弱的“零和博弈”之上的,因此,只有冲破这一怪圈,充分发扬民众的能动性和自我觉醒意识,才有可能真正走向富强之路。同时,法家“崇公抑私”的观念在后世的演化中,不仅表现出“假公济私”的欺骗性质,更导致“公”对“私”的肆意侵吞和民众权益的极度萎缩。为此,需要妥善处理“公”与“私”的冲突和矛盾,真正实现二者的相互统一和相得益彰。

法家;霸道;公天下;重刑主义

先秦诸子的历史命运是一个饶有趣味的话题:儒家虽受窘于时,却得意于后;法家造就了历史,却落寞于今。乃至于今日国学重振之际,独见儒、道喧嚣,而少见法家的影子。尽管法家长期以来一直背负着诸如“严苛”、“霸道”的诨名,并在后世的演化中不同程度地发生过变异,但今日理性普遍缺失、法制相对松弛、公私混淆不清等社会现实,依然彰显出法家思想的借鉴价值,当然也需要剔除其固有的弊端。本文立足于法家的政治哲学,从其法治、尊君、公私、吏治等环节逐一进行诠释,以揭示其价值与缺失。

一

春秋战国之际,宗法分封制日趋瓦解,秩序重建势在必行,因而诸子百家“无不言治”。儒家期盼通过内在的道德修养,以恢复“周礼”;墨家援引更古老的夏禹,大讲“兼爱”、“非攻”,以化解天下纷争;道家对社会变革持冷眼旁观的态度,否定伦理情感和社会规范,甚至欲谋回归伏羲、神农时代。与儒道墨回归传统的“法先王”不同,法家认为“治世不一道,便国不法古”(《史记·商君列传》),以“不法古,不循今”(《商君书·开塞》)的变革姿态和“论世之事,因为之备”(《韩非子·五蠹》)的现实主义立场,超越旧传统藩篱,诉诸事功来开辟历史前进的道路。

在对现实的认识上,法家无疑是理性的。战国诸侯纷争的局面,使每个国家都处于严峻的竞争状态。在法家看来,要在当时的诸侯争霸中获胜,唯有诉诸“强力”:“处多事之时,用寡事之器,非智者之备也;当大争之世,而循揖让之轨,非圣人之治也。”(《韩非子·八说》)由此,法家开出他们的救世良方——富国强兵,并成为战国变法运动中各国的政治选择。

基于富国强兵的宗旨,法家提倡“缘法而治”。这构成法家的一个重要特征。法家诸子认识到,在现实社会中,人性的“好恶”要比“善恶”更接近于人的本真想法和行为动机。正是基于对“好利恶害”的现实人性的把握,商鞅提出“修赏罚以辅壹教”(《商君书·赏刑》),并充分阐述了以“刑赏”为主要内核的“法治”的可行性:“人君(生)而有好恶,故民可治也。……好恶者,赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚,人君设二者以御民之志,而立所欲焉。夫民力尽而爵随之,功立而赏随之,人君能使其民信于此如明日月,则兵无大敌矣。”(《商君书·错法》)在法家那里,务力耕战是为了富国强兵,为了务力耕战,需要赏罚,而赏罚的标准就是法律。既然连父母子女、夫妻、君民、君臣之间都不过是赤裸裸的利害关系,那么,对于农战这样的苦差事、危险事,人们是绝对不会主动参加的,而只能顺应人的这种本性,以法律的强制手段驱使老百姓致力于耕战,进而实现政治秩序的建立。

为了保证法治的有效性,法家主张法律必须做到:(1)客观、可遵守。在法家那里,法就像度量衡一样,是一套客观规则、一种理性的秩序,应“以道为常,以法为本”(《韩非子·饰邪》)。同时,立法还应具有可遵守性,须做到“令于人之所能为”、“使于人之所能为”(《管子·形势解》),“立可为之赏,设可避之罚”(《韩非子·用人》)。(2)明确、公开。法家不仅要求将法律公之于众,使“万民皆知所避就,避祸就福”(《商君书·定分》),而且力求做到清晰、明白、易于普及,所谓“圣人为法,必使之明白易知,名正,愚知遍能知之”(《商君书·定分》)。这样一来,“官不敢枉法,吏不敢为私”(《韩非子·八说》)。(3)统一与稳定。法家虽然反对墨守成规,但也强调法律应维持稳定,不应朝令夕改。如“圣君置仪设法而固守之”(《管子·任法》)、“法莫如一而固”(《韩非子·五蠹》)、“不以善言害法”(《韩非子·饬令》)。(4)信赏必罚。商鞅指出:“民信其赏,则事功成;信其罚,则奸无端。”(《商君书·赏刑》) (5)执法必严。要做到法不阿贵,一视同仁。如“君臣上下贵贱皆从法”(《管子·法法》)、“刑无等级”(《商君书·赏刑》)、“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。

法家注重客观性,避免主观随意性,虽然并不能导致绝对的社会公正,但相对于人治的主观取向来说,显然更有利于实现社会公正。在实践中,法家强调“一断于法”(《汉书·司马迁传》),主张“因功赏爵”、“察能授官”,打破了“别亲疏,殊贵贱”的传统政治秩序。法家的这种激励机制客观上增强了国家的凝聚力,规范了社会秩序,在相对公平的规则下保证了人们通过自身努力而改变命运的机会,从而使社会充满活力。

与此同时,战国时期激烈的社会动荡和社会分化的社会现实,使得国家对社会的控制能力持续减弱,而为了在国与国之间的竞争中取胜,就必须竭尽全力来提高国家的综合实力,集中一切战争资源,因此,强化君主集权成为战国时代的“主旋律”。这在商鞅变法实践中得到了充分体现:(1)在经济上和资源分配上,实现“利出一孔”、“一山泽”。(2)在政治上,通过建立官僚制、集军权于君主、统一度量衡等进一步强化中央集权。(3)在文化上,实施“文化一统”,将所有不利于农战的“礼乐,《诗》《书》,修善孝弟,诚信贞廉,仁义,非兵羞战”(《商君书·农战》)学说,予以坚决打压。这种实行政治、经济、文化全面控制的“全能治理”模式,虽然将中国社会从此拉向一个极其愚昧单调的专制社会结构中,但在当时这一历史进程却是不可逆转的。无论是在富国强兵还是在中央集权方面,商鞅变法都最为彻底,因此,秦国当之无愧地成为未来社会的主宰。

战国变法运动既是加强君主集权的过程,也是大一统的实现过程。相对于其他学派而言,只有法家做到了与时俱进,并且为国家的强盛和统一提供了切实的措施。唯其如此,就社会变革而言,法家学说自有其不可磨灭的恒久意义。从历史上看,每当国家危机、弱乱之时,法家学说便成为变法图强的精神“标杆”。汉代萧何、曹参、贾谊、晁错等,皆用其道而规划天下。宋代王安石与明代张居正,锐意革新,力谋富强,也是秉承法家学说进行的。日本近代古学派正是通过“脱儒入法”运动,开创了日本早期的近代化,并成为此后明治维新“脱亚入欧”的实践先导。[1]同样,在中国近代大变革的时势面前,众多有识之士更是藉法家学说而表达其富国强兵的理想追求。在这些学人的视野中,法家思想乃是一条被历史掩埋的中国政治现代化道路。正如严复所说:“居今日而言救亡学,惟申韩庶几可用,除却综名核实,岂有他途可行。”[2][P620]

法家尽管以“一断于法”的公正形象赢得了时代的青睐,然而,一个明显的局限是,法家的富强之路是建立在国富民穷、国强民弱的“零和博弈”之上的,即主张无限扩大国家权利而缩小人民的利益。法家基于其国家本位主义的立场,不为民众设定任何权利,民众从来只有服从的义务。在法家的视野中,人民并不是国家的主人,而只是君主成就霸业的工具:“昔之能制天下者,必先制其民者也。”(《商君书·画策》)为此,法家设计了一套非常完备的社会控制机制,在致力于削弱贵族、大臣权力的同时,还采取了“弱民”措施。商鞅说:“民弱国强,国强民弱,故有道之国,务在弱民。”(《商君书·弱民》)商鞅追求的是“弱民”,要使民处在最软弱的地位,以最大限度地加强君权。韩非甚至认为“足民何可以为治”(《韩非子·六反》),即让人民经常处于饥寒而求食不能的状态,仰仗国家禄赏才能存活,从而保证人民顺从国家的法令。为达到进一步控制民众的目的,法家还实行愚民政策,否定人民的个性、创造力和自由思想,所谓“民愚则易治也”(《商君书·定分》)。

法家的弱民、愚民思想对于中国传统社会产生过巨大而又深远的影响。国民的愚昧落后正是君权、神权、偶像崇拜得以产生的土壤和逆来顺受、安分守法的小民心理的根源。从长远看,这些束缚了人们的思想,从而也妨碍了社会的发展进步。事实证明,只有充分发挥人的内在潜力和自由创造力,充分实现各种社会力量的整合,才是实现社会价值目标和制度革新的根本所在。因此,我们对法家自强学说的借鉴,必须冲破国家与民众“零和博弈”的怪圈,充分发扬民众的能动性和自我觉醒意识。如此,我们才有可能实现国家与民众利益的共赢,真正走向富强之路。

二

先秦法家之崛起是欲谋变法图强、以法治代替礼治的一次积极努力,然而,秦帝国的“二世而亡”则意味着这一努力的最终失败。秦帝国的“遽兴遽亡”给了汉初的统治者以强烈的震撼,为了避免重蹈覆辙、求得长治久安以及重塑新王朝的“新形象”,汉朝初年的统治者和思想家在试图解决长期战乱所造成的生产停滞、民生凋敝等社会问题的同时,也将总结秦亡的经验教训当成一项重要的政治任务。

由于法家理论是秦赖以起家的思想法宝,故汉儒评论秦政时势必将批判的矛头同时指向法家。在此情势下,追讨“秦过”、抨击法家成为一时的潮流——“汉儒批法”。在这一过程中,秦朝二世而亡被说成是历史对法家的报应,商鞅被“五马分尸”、韩非被“鸩死”、李斯被“腰斩于市”的不幸遭遇更被看成“死有余辜”,法治也由此成为专制、暴政的代名词。贾谊说:“秦王置天下于法令刑罚,下憎恶如仇雠,祸及己身,子孙灭绝。”(《治安策》)此后,法家学说更被宣布为“邪说”而长期遭受贬斥,而对法家的一些积极举措却讳深莫如。其实,“法”的含义在先秦法家那里原本是多层次的,除了通常所说的标准、规范外,还有制度、方法及刑罚等含义。然而,在汉儒批法中,法治被简单地视为“刑”,只等同于暴虐无道、穷兵黩武。在贾谊看来,“法”仅仅只具有一种“事后惩戒”的功能:“夫礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后。”(《汉书·贾谊传》)东汉许慎更是在《说文解字》中对“法”直接作出“刑也”的解释,由此而导致许多曲解和误释。

实际上,秦朝覆灭的原因很多,并非因其法治。应该承认,秦统治者一统天下、治理国家的一些作为正是韩非等人思想的体现,但是,秦统治者的作为也有与其相违背的一面:(1)韩非反对徭役繁多:“徭役多,则民苦……苦民以富,贵人起势,以藉人臣,非天下长利也。”(《韩非子·备内》)(2)韩非明确反对暴政:“暴人在位,则法令妄而臣主乖,民怨而乱心生……亡国者也。”(《韩非子·八说》)(3)韩非认为人应对自我实力有清醒认识:“天下有信数三,一曰智有所不能立,二日力有所不能举,三日强有所不能胜。”(《韩非子·观行》)然而,秦始皇的所作所为既不可能通过内心自省有所醒悟,又不存在任何力量可以制约,最终造成“上不闻过而日骄,下慑伏谩欺以取容”(《史记·秦始皇本纪》)的局面。(4)针对当时“争于气力”的诸侯兼并局面,韩非虽然极力倡导严刑峻法,但他也明确提出在不同的时期要运用不同的治国方法,所谓“法与时转则治,治与世宜则有功”(《韩非子·八说》)、“当时而立法,因事而制礼,礼法以时而定,制令各顺其宜”(《韩非子·五蠹》)说的正是这一道理。因此,把《韩非子》与秦王朝的灭亡直接联系起来的做法是不适当的。

历史的蹊跷之处在于,儒法两家虽然在一些政治主张上大相径庭,但在加强君权上则是一致的。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议,大力“崇儒”,使得儒家礼治理想成为汉代社会的现实。董仲舒所倡导的新儒学所体现的重名分、别尊卑、贵礼法、“主唱臣和”、“主先臣随”、“君权神授”和“大一统”的思想文化,巧妙地用儒家的外衣包裹其强化王权、实现统一的真实目的,以曲径通幽的方式最终与君主专制主义中央集权政治结合起来,促使儒法两家逐渐走向融合。而二者之所以能够走向融合,正是基于二者思想的同一性。比如,后世作为统治阶级政治伦理总纲的“三纲”,即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,在韩非的思想中已有明显的、成型的表述:“臣事君,子事父,妻事夫。三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”(《韩非子·忠孝》)

自儒法合流以后,儒家和法家就有了共同目的,即为专制皇权服务。值得注意的是,正是在这一秦汉文化整合的过程中,法家的重要品格发生了不同程度的“变异”:法家控制社会、民众的“技术工具”的一面得到强化,而法家的诸多“真精神”则被长期遮蔽。自汉代统治者“援法入儒”,将经过包装的儒家推至台前,“德主刑辅”模式从此成为主导中国社会数千年的基本治国策略。与先秦诸子所倡导的“德治”强调人人修为的道德理想不同,“德主刑辅”通过将儒家最为推崇的礼治观念贯穿到全社会,达到礼法合一,使得刚性法律和柔性道德融为一体。在这种礼治秩序中,原本在法家那里具有一定平等精神的“法”逐渐变成只注重维护国家政治社会秩序的“法律”,成为维护尊卑等级的工具,成为统治者“两手中”的“硬的一手”,即强制乃至镇压的一手。如陆贾说:“夫法令,所以诛暴也。”(《新语·无为》)在具体司法中,各级官吏按照儒家“礼”的思维来处理司法活动,其基本表现就是汉代所谓的“春秋决狱”、“引经决狱”,即直接引用《春秋》等儒家经典大义作为判案依据。问题在于,以《春秋》作为判案的依据,由于它的微言大义,同样的事情可以作出完全不同的解释和结论,这就为司法专断开了方便之门。“《春秋》之治狱,论心定罪,志善而违于法者免,志恶而违于法者诛。故其治狱,时有出于法之外者。”(《盐铁论·刑德》)儒家固然主张“原情定罪”,但中国的人情主要就是血缘关系及其延伸开来的各种人际关系,法律不违于人情,也就是不违于关系,由此形成“人情即法”的中国传统。自实现礼法合一后,法的客观性已逐渐为人心所吞噬,更出现了所谓“礼教吃人”、“以礼杀人”等等。

从当今现实来看,由于长期的“人治”传统,以道德代替法律、以情感取代逻辑、有法不依、以权代法、权大于法、长官意志、徇私枉法等随处可见。因此,就当代中国而言,法家按规则办事的理性精神正是我们这个依然具有极强“人治”色彩的社会所缺乏的。当然,弘扬依然是一项长期的艰巨任务,其深层次的原因就在于,尽管一个理性、公正的社会秩序是人们所普遍期望的,但人性的复杂性在于,有更多的人恐怕也青睐一种对自己比较有利而不公正的社会。无论如何,历史事实一再告诉我们的是,治理国家不能对人性存有丝毫的侥幸,底线和标准只能有一个,那就是对规则的共同恪守与尊重。如果一味徘徊于情理法之间进行权衡、取舍,则势必导致“善言害法”、“以私废公”。这应该是先秦法家留给我们的最大财富和警示。

按照当代美国学者皮文睿(Randall Peerenboom)的“实质的、深度的”法治概念(即主张法治与政治体制和人权概念相辅相成,没有民主宪政和人权保障便不可能有法治),认为法家“并不等同于现代意义上的法治”,应该是有其道理的。而如果按照皮氏所界定的“形式的、浅度的”法治概念(只是主张统治者的权力应依照法律规定行使,以限制政权的恣意行使和官员的裁量权,而不特意强调法制与政治体制之间的关联),那么,先秦法家对法的性质、功能、特点和逻辑的认识,则大致符合这种法治观念。[3]皮氏讨论的这种“形式的、浅度的”法治观的各种特征,类似于美国法学家富勒在《法律的道德》一书中所提出的作为“法的内在道德原则”的八项要求:(1)法应具有一般性;(2)法应公布; (3)法不溯及既往;(4)法应明确;(5)法不应自相矛盾;(6)法不应要求不可能实现之事; (7)法应稳定;(8)官方行动应与宣布的法律保持一致。[4](P46-91)显然,上述诸项原则在先秦法家思想中大体上都有论述。因此,如果抛开法家思想中的专制主义因素,那么,法家的诸多思想应该能为当代中国推行法治提供更多的借鉴。事实上,我国“有法可依,有法必依,执法必严,违法必究”的法治原则,其意旨在先秦法治理论中均已涵盖。

此外,法家重刑主义的主张尽管一直饱受诟病,但历史证明这种乱世用重典的策略是一种十分有效的措施。在商鞅、韩非看来,重刑不仅可以禁奸止暴,防止犯上作乱,“刑重则不敢以贵易贱”(《韩非子·有度》),甚至能够预防犯罪,“藉刑以去刑”(《商君书·说民》)。因为“重刑连其罪,则民不敢试,故无刑也”(《商君书·开塞》),因此,“严刑重罚之可以治国也”(《韩非子·奸劫弑臣》)。法家的重刑主义,实际上正是周代“刑罚世轻世重”、“刑新国用轻典,刑平国用中典,刑乱国用重典”(《周礼·秋官·司寇》)观念的沿承。这种观念的精义在于,社会治乱状况不同,刑罚举措也应作出相应的调整。改革开放之初,严打政策的出台正是基于当时严峻的社会治安形势,效果也很明显。而在当下,由于对刑事责任追究过于宽容、一些法律停留于纸面而疏于执行或执行乏力等原因,在一定程度上致使贪污贿赂犯罪“愈挫愈奋”、“愈演愈烈”,食品医疗领域诸如毒胶囊、地沟油、毒豆芽、甲醛蘑菇等耸人听闻的造假之风屡禁不止,有恃无恐的飙车肇事、暴力拆迁等事件层出不穷,已严重威胁到正常社会秩序的维系和人民的生命安全,并使法律权威及整个社会诚信度急剧下降。古语云:“一令逆则百令失,一恶施则百恶结。故善施于顺民,恶加于凶民,则令行而无怨。”(《三略·下略》)

三

战国时期,君主集权的建立面临的最大、最直接的威胁就是传统的宗法贵族。在商鞅看来,所有的私家大族只要脱离国家体制约束的,都应该予以坚决打击:“无爵而尊,无禄而富,无官而长,此之谓奸民。”(《商君书·画策》)为此,法家坚定主张“立公去私”,甚至认为“公私之交,存亡之本也”(《商君书·修权》)。慎到与商鞅一样,强调了公私不两立的性质:“凡立公,所以弃私也。”(《慎子·威德》)韩非也强调公私对立之绝对性与必然性:“私行立而公利灭也。”(《韩非子·五蠹》)在公与私的对立中,韩非进而否定私而倡导公,主张一切以公利为准:“为公者必利,不为公者必害。”(《韩非子·外储说右上》)

法家之所以反对儒家的亲亲原则,正是由于传统宗法贵族等私利集团能够借此结党营私,进而导致的社会分裂:“人主释法而以臣备臣,则相爱者比周而相誉,相憎者朋党而相非”(《韩非子·南面》),以及由此在整个社会形成“贵私行而贱公功”(《韩非子·亡征》)的种种不良现象。比如:“为故人行私谓之‘不弃’”,实际上正好说明官吏存在奸邪行为;“以公财分施谓之‘仁人’”,实际上却是国家财富受到侵害;“轻禄重身谓之‘君子’”,说明民众已难以管理;“枉法曲亲谓之‘有行’”,实际上则是国家的法治受到破坏;“弃官宠交谓之‘有侠’”,说明为官者不能履行职责;“离世遁上谓之‘高傲’”,说明民众不愿侍奉君主;“交争逆令谓之‘刚材’”,说明法令不能推行。(《韩非子·八说》)其结果必然导致“是非颠倒”:应受到斥责反而得到称誉,应得到称誉反而受到斥责,自私作恶的人受到称誉奖赏,而公正善良的人却受到诋毁惩罚。

法家正是深刻认识到了“以私废公”的危害性,因而极力主张“明于公私之分”(《韩非子·饰邪》),力求做到“人臣虽有智能,不得背法而专制;虽有贤行,不得逾功而先劳;虽有忠信,不得释法而不禁,此之谓明法”(《韩非子·南面》)。在法家看来,只有“法”才能够发展公利并且保护任何人的私利,因为法本身是无私的普遍有效的制度,就像天地和自然规律是无私的一样。而要真正使“奉公守法”落到实处,关键还是在君主自身,“明主在上,则人臣去私心,行公义;乱主在上,则人臣去公义,行私心,故君臣异心,故公私不可不明,法禁不可不审”(《韩非子·饰邪》)。就是说,君主只有抛却一己之利,实行公正严明的法律,国家才能安定富强;反之,则会走向衰亡:“奉法者强,则国强;奉法者弱,则国弱。”(《韩非子·有度》)

法家宣扬大公无私,似乎没有比这更能彰显社会正义,但其理论预设却包含着自身难以克服的理论难题。韩非指出,趋利避害,民之本性,“苦小费而忘大利”(《韩非子·南面》),只有君主才是国家与民众总体之公利的自觉维护者,才能“利民萌,便众庶”(《韩非子·问田》)。但是,韩非的理论把君主代表公利的问题说得太绝对,在现实中,国君会不会也“苦小费而忘大利”呢?如果君主硬要“舍常法而从私意”呢?须知“生法者君也”(《韩非子·任法》),既然君主自己是立法者,言出而法随,又如何能使君主尊重法律而不逞私欲呢?显然,这一切都是难以做到的。

在战国以后的中国历史发展过程中,崇公抑私观念一直受到推崇,天下为公成为一种超时代的精神口号。然而,这种公利具有双重性:一是追求天下大公;二是维护君父之利。在君主专制的中国,公的主体是朝廷而非国家,公是以政权来体现的,政权又是以君主为代表的。随着后世统治者悄然将君主与国家、君主与公相等同,公天下也就理所当然地变成了君天下、家天下。这种朕即国家的专制意识,在中国两千多年的专制社会中,可谓遗祸无穷。从中国历代的政治实践来看,随着后世统治者以公的名义,日益将公共资源和公权力集中于自己之手,进而又化公为私,从而充分暴露了这种大公无私的欺骗性质——假公济私。与此同时,随着公天下观念的流行,私也逐渐丧失其正当性与合理性,而被置于恶的地位。这样就出现了一个无法解决的悖论:私虽是客观存在,但在观念上是不合理的;理论上一味地提倡立公灭私,在事实上却极难做到,于是就出现了阳公阴私、假公济私、化公为私等等。对此,韩非本人其实早有揭示:“阴相善而阳相恶,以示无私”(《韩非子·备内》),“彼有私急也,必以公义示而强之”(《韩非子·说难》)。

可以说,自战国末期兴起的崇公抑私观念逐渐成为日后中国社会处理公私问题的基本框架。在这一过程中,除了统治者的假公济私、损公肥私外,还有公对私的肆意侵吞和民众权益的极度萎缩。依据法家立公灭私的原则,不允许有独立于国家之外的民间社会的存在,所有的居民都必须纳入“编户齐民”的行政管理系统。当时发展起来的编户齐民制度不是一般的行政管理与户口登记,而是整套的人身控制、职业控制、行为控制、义务控制和社会控制体系,是君主直接对每个人的统治和奴役制度。人们除垂直隶属于君主外,完全没有任何横向的自由空间,自然也就没有民间社会的活动余地。这就从根本上取消了人们横向联合的可能性,把人的社会联系减少到最低程度。在庞大的君主权力面前,人们越是孤立,就越便于君主专制。这种以公胜私的过程,也就是从分封制国家转向君主集权国家的过程。因此,立公灭私看起来十分纯真、高尚、典雅,而实际上则是武断、凶残、专制。[5]

在当今中国社会,上述两种现象依然存在:一方面,法律虽然从名义上保证了人民是社会财富的享有者,宣称公共财产神圣不可侵犯,但是,由于社会管理体制的不完善及种种传统观念的影响,使得共有资源常常被接近公权力的人肆意侵吞、挥霍浪费。另一方面,公利至上的思维惯性,使得民众正当的私人权益一直得不到合理的定位、认可,对于私利的法律保护一直处于“语焉不详”的尴尬境地,致使公民的基本权益常常被无端占有、侵吞。在先秦法家的观念中,公与私是相互对立的,故而在立公灭私的原则下,个体总是处于覆无完卵的境地。然而,在现代社会,随着个体的主体性日益增强,必然要求确立公与私的合理定位和界限,既不能以私废公、假公济私,也不能以公犯私、以公灭私,而应真正实现公与私的相互统一、相得益彰。

四

战国后期,随着君主成为政治交易的中枢,如何使这个中枢有效运作便成为摆在法家面前的一个重要问题。先秦法家诸子中,商鞅重法,申不害重术,慎到重势。法、术、势三派立论的角度虽然不同,但在强化君主权力上则是目标一致的。韩非认为,三者“不可一无,皆帝王之具也”(《韩非子·定法》)。为此,韩非将法、术、势三家理论融于一炉加以深化和发挥,形成了绝对的君主专制理论。

就法而言,在韩非看来,君主只是孤家寡人,无论其如何聪明绝顶,总是“力不敌众,智不尽物”(《韩非子·八经》)。因此,韩非强调以法治国。在韩非那里,如果君主能够做到“一断于法”,各级官吏又能“以法为师”,就能达成天下臣民尽皆匍匐于冷酷无情的法律之下的“法治”境界。

就势而言,势是君主存在的根本保证。韩非认为:“人臣之于其君,非有骨肉之亲也,缚于势而不得不事也。”(《韩非子·备内》)只要君主保持着强有力的统治权,即使臣下追逐个人利益的欲望再强烈,他也不得不有所收敛。但这种压制并非要消弭人们的欲望,或是追求什么人性改造,聪明君主的成功之处就在于时刻把握人性本利的原则,在自己能有效控制的前提下,不断撩拨臣下的欲望,让他逐渐地完全依赖自己:“若如臣者,尤兽鹿也,唯荐草而就。”(《韩非子·内储说上》)

势虽有如此强大的功效,但它还必须通过具体的手段予以保持和强化,这些具体的手段就是术。韩非认为,君主是孤家寡人,其与除自己之外的任何人之间都是一种利益冲突的对立关系,因此,必须时刻防范他人的“奸邪”行为。“人主之患在于信人,信人则制于人”(《韩非子·备内》)。术不同于法,法是公开的,术则是隐权的,是君主深藏于胸中,用于对付各种异端和驾御群臣的权术。如果君主无术,则易受群臣的蒙蔽,而不能察其奸。为此,韩非甚至为君主提出了“绝奸萌”之术,完全听凭君主个人随心所欲、捕风捉影。更有甚者,韩非还设计了“除阴奸”之术,就是君主对那些位高而任大的重臣,如不能驾御,必欲除之而后快,从而使“群臣竦惧乎下”(《韩非子·主道》),不敢有丝毫作奸犯科之心。

韩非站在君主本位立场上,事事都从维护君主的角度出发,君主如何加强权力,如何确保权力不至于旁落,韩非可谓机关算尽,君主既抱法处势又挟术,其专制权力达到了无以复加的地步。然而,韩非一面讲法,一面又讲术,在不知不觉之间,术的手段与法的原则便发生了背离。既然术可以悖法而用,那么术在君主手中真是成了毫无准则的东西。秦汉君主专制体制确立以后,虽然作为相对独立形态的法家思想体系也不复存在,但后世的统治者对法家术、势的运用则非常到家,甚至使得术、势反而凌驾于法让,虽然打着仁义道德旗号,但其核心则离不开玩弄权术、阴谋以控驭群臣:“则宜重赏深罚以御之,明著法术以检之。”(《后汉书·崔骃传》)

韩非所论法、术、势无不归结于国君集权,但韩非知道,一味强调君权必然激化君民矛盾,进而影响国君权力的稳固和国家的兴衰,因此,他也强调“利民萌便众庶之道”:“君人者,以群臣百姓为威强者也。群臣百姓之所善则君善之,非群臣百姓之所善则君不善之。”(《韩非子·八奸》)这不能不说是一种民本思想的体现。然而,韩非并没有沿着这条思路继续前进,在君民矛盾面前他毫不犹豫地选择了维护君主利益:“圣人之治民,度于本,不从其欲,期于利民而已。”(《韩非子·心度》)治民还是为了君权,这反映了韩非重民的最根本意图。法家之法治,虽然在一定程度上限制了专制,但从根本上说,它是服务于、统一于君主专制统治的。这就从根本上决定了专制破坏法治的必然性。

法家思想中尽管存在上述一些不良成分,但其中不乏有价值的东西,尤其是“因任而授官,循名而责实”(《韩非子·定法》)的吏治之道。这里的名实,即指官职和应负的责任。各人的职位及职责既已明确,则君自不必亲躬于具体的事务,即“君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也”(《韩非子·扬权》)。韩非特别强调名实相当,否则就要受罚。他举例说:韩昭侯寝,典冠者加之以衣,昭侯觉醒,罪典衣而杀典冠,“其罪典衣,以为失其事也,其罪典冠,以为越其职也,非不恶寒也,以为侵官之害甚于寒。故明君之畜臣,臣不得越官而有功”(《韩非子·二柄》)。

显然,只要官吏廉洁清明,则老百姓自然奉公守法。正如韩非所指出的:“闻有吏虽乱而有独善之民,不闻有乱民而有独治之吏。”(《韩非子·外储说右下》)为了保证“守正不阿”的司法理想,韩非提出“明主使法择人,不自举也。使法量功,不自度也”(《韩非子·有度》)。为了防止臣下朋比为奸,韩非要求既“不以货赂事人”,“更不以枉法为治”(《韩非子·孤愤》),对官吏的权势、利禄进行限制,做到“任事者毋重,使其宠必在爵;处官者毋私,使其利必在禄”(《韩非子·八经》)。此外,韩非认为执法者还须具有高尚的道德品质:“智术之士,必远见而明察;不明察,不能私;能法之,必强毅而劲直,不劲直,不能矫奸。”(《韩非子·孤愤》)执法者只有一心为公众利益着想,法治才能得以倡行:“官不敢枉法,吏不敢为私利,货赂不行,是境内之事尽如衡石也。”(《韩非子·八说》)

上述思想充分体现了法家“治吏不治民”的基本立场:“吏者,民之本,纲者也,故圣人治吏不治民。”(《韩非子·外储说右下》)一方面,官吏是管理者、执法者,是手中握有权力的人;另一方面,官吏是教化者、示范者,是民的榜样。因而对官吏的管理至为关键,这已为我国历代的治国实践证实是十分有效的。近年来,我国各种群体事件频发,虽然肇因不一,但多与官民利益相左、司法公信力缺失有关,与官员不作为或乱作为有关。而等到所谓群体事件一旦发生,相关部门“同仇敌忾”、动刑共伐、“治民不治吏”,从而不能够很好地处理社会冲突。因此,法家的吏治的思想依然值得我们大力弘扬和借鉴。

[1] 参见韩东育:《徂徕学派与法家的“人情论”》,载《日本学刊》,2002(5)。

[2] 严复:《与熊纯如书》,载王栻主编:《严复集》,北京,中华书局,1986。

[3] 参见陈宏毅:《先秦法家诞生的社会根源及其思想渊源》,http://www.110.com/ziliao/article-20708.html。

[4] Lon L.Fuller.The Morality of Law.New Haven:Yale University Press,1969.

[5] 参见刘泽华:《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合》,载《南开学报》(哲学社会科学版),2003(5)。

The spirit of Legalist:values and defaults

PENG Xin-wu
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)

The rising of Legalists in Pre-Qin Dynasty is a positive effort,which in order to implement the political reform and with the legal order to take place the traditional ritual order.At present,Legalists has important reference value,for instance,the spirit of change which keep pace with times, the rational spirit which doing things according to the rules and justicial proposal,if we take no account of these negative aspects such as Despotism and“wiping out wicked and evil men”and so on.However,the rising of the Legalists is based on the background—zero-sum game which means the nation is prosperous and the people are poor.Only to break this strange cycle and give full to activity and selfawareness ideas of the mass,Legalists is possible to move forwards along the road to prosperity. Meanwhile,the evolution of the concept of Legalism outlook on public and private interests in later ages,not only shows the fraudulence of jobbery,but also leads to the public embezzle the privates'interests and the rights of the mass is extremely weakening.So,the conflict and contradiction between the public and the private must be figured out properly and realize the unification of the two.

Legalist,Tyrannize,World of Justice,Severe-Penalty Doctrine

彭新武:哲学博士,中国人民大学哲学院教授,博士生导师(北京100872)

(责任编辑 李 理)

教育部新世纪优秀人才支持计划(NCET 110502);中国人民大学面上重点项目“中国传统管理思想研究”(10XNA010)