《淮南子》对先秦法家思想的承绪与改铸

王效峰,梁道礼

(1.咸阳师范学院 中文系，陕西 咸阳 712000；2.陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710069)

《淮南子》对先秦法家思想的承绪与改铸

王效峰1,梁道礼2

(1.咸阳师范学院 中文系，陕西 咸阳 712000；2.陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710069)

先秦法家思想对于《淮南子》的影响主要体现在现实社会政治秩序的构建上。秉持圣王中心的历史观念，《淮南子》对于法家的君道观念多有承绪，并引用道家、儒家思想资源进行了修正。但总体而言，《淮南子》的这个努力依违于法、道、儒之间，表现出似是而非的特征和理想主义的倾向。

《淮南子》；先秦法家思想；法家

“文景之世”是西汉社会全面转型的前夜。就思想领域而言，一方面，汉王朝开国之初所确立的清静无为、修养生息的政策得以延续，“过秦”思潮下依然弥漫着浓厚的黄老氛围；另一方面，“无为”表象之下，围绕着政治权力这一中心对象，各种学说之间既互相冲突，彼此诘难，又互相吸收，彼此融汇。撰述于这一时期的《淮南子》，活画出当时思想世界的斑斓图像。它既是对此前黄老学说的总结融汇，也体现出思想冲突融合的特征和对时代精神转换的潜在呼应。《淮南子》以体现道家精神的《原道训》始，以富有儒家色彩的《泰族训》终，生动地暗示出这一历史变化。此等背景下，《淮南子》对于先秦法家思想的处理，也显得颇为微妙有趣。

西汉之初，法家思想的地位颇为暧昧：“过秦”虽是思想界的话题中心，现实政治中却是“汉承秦制”。西汉君主虽“独尊儒术”，却不过是“以儒术饰吏治”。后来的汉宣帝更公开宣称，“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”[1]277

处在理论思潮和现实政治巨大的落差间，《淮南子》对先秦法家，采取实用主义态度，在取法家“正君臣上下之分”，以维持天下一家的同时，又对法家学说的某些内容，进行道家或儒家式的改写，以求注入新的内涵。但这种改写和注入所采用的思想资源，却又多是从被法家所扬弃的老观念里重新“捞取”出来的，以“复古式创新”的理论姿态，呈现出“强作解事”式的内在矛盾。

一、“法”辅仁义

政治学中，“法”是一个带有明显的外来强加性和强制性的概念。在法家之前，社会认可的观念是：“刑”以辅“教”，社会管理是以“教”为主的。《尚书·大禹谟》说：“帝曰：皋陶……汝作士，明于五刑，以弼五教……刑期于无刑。”[2]108刑本身不是目的，立“五刑”是为了“辅五教”。刑和教的关系，是主辅关系。法家以“法”而名家，理论上法应体兼“刑”“赏”，但在实践中却是“刑”大于“赏”。言刑不言赏，不言法，虽未必合乎人情，但在“争于气力”的战国年代，却拥有不容置疑的合理性，并最终导向了极端冷静的政治理性主义的发生和发展。

《淮南子》对于“法”的具体看法是：“法之生也，以辅仁义”[3]2103，这是其对“法”存在价值的重新认定。《淮南子》认为人间秩序是“道失而后德，德失而后仁，仁失而后义，义失而后礼。”执礼，基于人对体仁履义的自觉。当一个社会的秩序衰落到连“礼”都不能自保体仁履义的时候，必然要求诸于外力，辅助仁义的落实。这个“外力”，就是以“刑、赏”为内容的“法”。 法家以“法”为治国之准绳，是对“刑以辅教”的否定。而《淮南子》重提“法之生也，以辅仁义”，是以此前思想资源对于法家否定的再否定。

先秦诸子对于“法”(法令，刑法律令)存在的合理性的理解和态度并不相同。道家之老庄对于法存在高度戒惧：“法令滋彰，盗贼多有”[4]284，因此主张废法，“殚残天下之圣法，而民始可与论议。”[5]259儒家之孔孟对于法的态度则比较两可，既推行仁义教化，“道(导)之以德，齐之以礼”[6]12，又不反对用法，“明其政刑。虽大国，必畏之矣。”[7]75至于荀子则更进一步，以为礼和法是治理社会的基本手段，“古者以人之性恶，以为偏险不正，悖乱不治。故为以立君之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”[8]435

法家对于法的起源认识很简洁，韩非子说“凡治天下，必因人情。”[9]430“人情”就是自私自利这一与生俱来且无法根除的人性。《淮南子》则在对待“法”存在的合理性问题上，依违于儒、道、法之间，似道又非道，似儒又非儒，似法又非法，呈现出《淮南子》独有的复杂性。一方面，它认同法家的理解，说“法者，非天堕，非地生，发于人间”，法是人有目的的设计；另一方面，它又试图寻觅一个比法家之“法”更为高尚的动机，说“道失而后德，德失而后仁，仁失而后义，义失而后礼，礼失而后法”，在“衰世”史观的基础上，从向“道”复归的阶梯这个角度，来定位“法”的存在合理性。在《淮南子》的意识里，礼义法度，都是社会衰败的伴生物，从而都不是“通治之至”；但制礼义，立法度，却又是人类社会一个无可奈何的选择。选择礼义法度，无非是为了扼止社会的继续衰败，借仁义法度的阶梯，让“衰世”中人得以“反以自正”，向“仁义不布而万物蕃殖，赏罚不施而天下宾服”的理想社会回归。“法”存在的合理性，在此而不在彼。《淮南子》的这一思致，不难从《尚书·大禹谟》“刑期于无刑”那里找到源头。

法家坚持“法权在君”。法的实施，必须有赖于高度专制、强大的君权，君主既是立法者，又是执法者。但《淮南子》在申法时，并不认可法家所谓“法权在君”的“法理”。《淮南子》认为法“非天堕，非地生”，乃是人间社会发展到一定阶段不得不出现的事物。因此，否定了法家“法权在君”的主张，相应地，《淮南子》提出了“法生于义”的主张，“法生于义，义适于众适，众适合于人心。此治之要也。”[3]966什么是“义”？“义适于众适，众适合于人心”，“义”就是全体人民都觉得合适，都从内心深处感到满意。这无异是在宣告：法理根于民心。这一认识，至今仍有其价值。但是，《淮南子》这一意识，是从已被法家废弃的《尚书·皋陶训》“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”那里“打捞”出来的，所以一遇到现实，很易发生偏转。

西汉王朝“大一统”的国家形态，注定了对于君臣纲常的维持和强调。《淮南子》也说：“体君臣、正上下、明亲疏、等贵贱，存危国，继绝世，决挐治烦，兴毁宗，立无后者，义也。”[3]186这种构架，乃是在新的语境中对“义”的新诠释。“新语境”就是已呼之欲出的与“大一统”王朝相匹配的“三纲五常”。以这个诠释去充实此前《淮南子》所谓的“法生于义”，就立刻发生偏转：法不再以“仁义”之“辅”的面目出现，偏转成“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的护符。

法以禁奸。之所以能有如此功用，在于法自身权威性和公正性的性质。在这一点上，《淮南子》对于先秦法家有所承绪。比如它认为“法” 是一个国家存在的基础，国无“法”则亡：“所谓亡国者非无君也，无法也。”再如它又强调法的客观公正性，并把法之客观公正性视为法之权威性的保障，“衡之于左右，无私轻重，故可以为平。绳之于内外，无私曲直，故可以为正。人主之于用法，无私好憎。故可以为命。”[3]911“法者，天下之度量，而人主之准绳也。县法者，法不法也。设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑。犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪；是故公道通而私道塞矣。”[3]965这些言语，俨然活脱脱法家口吻。

但尽管如此，《淮南子》对 “法”之公正性来源的解释，却与法家不同。法家认为法的客观公正性，来自法之内容与形式的“一而固”。 《淮南子》却别出心裁，认为“法”的客观公正性，来自于道家的“道”——具体说，来源于“道”那“客观无私”之德。其思想逻辑是：“法”属于“有”。依道家“有生于无”，可以说，“法”源于“道”。“法”既本源于“道”，而“道”有“客观无私”之德；“道”有“客观无私”之德，决定了本源于“道”的“法”，也天然具有了客观无私的本性。*《淮南子》这个推论，虽然冠冕堂皇，按道家思想来考量，却完全是错误的。“有生于无”是道家宇宙论中的一个核心命题。从这个命题出发，可以推出“法”属于“道”创生出来的“有”所生之物，从根儿上可以说，“法”本源于“道”。却不能从“道”有“客观公正”之德，推出“法”就必然客观公正。因为道家如老子明确指出，“道”只生“有”。而“万物生于有”而并非直接生于“道”。由“有”生出来的万物是否合乎“道”，“道”不能担保，得由万物之“德”，万物所处之“形”、“势”来决定。故而“法”之客观公正性并不是“道”天然决定的，而是由立法人立法时、执法人执法时是否体“道”立法、体“道”执法决定的。此可见《淮南》对道家思想的吸收，匢囵吞枣，不周不密之习。“法”之客观公正性，本源于“道”，由此而现。

《淮南子》如此推求的良苦用心，是想给“法”的普适性一个超验的形上依据，让它在理民的同时，也具有节制君主的权威性。于是，《淮南子》一方面强调法是“人主之准绳也”，“故法律度量者，人主之所以治下”，人主是立法者、执法者；但在另一方面又对人主的执法行为作出了限制，“法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。”[3]965“法”具有约束人主、禁止人主私欲膨胀、恣意妄为的功能。由此可见，至少在此处，《淮南子》是试图以“法”作为防止君主走向专断独裁的手段，其动机和汉儒如董仲舒试图以“天”约束君主的目的近乎类似。

此外还应该看到，《淮南子》对于法家之“法”的重新解释，除了具有明显的道家色彩之外，还蕴涵了向儒家转换的潜在逻辑。如前所述，在“大一统”的语境下，思想会发生现实偏转。《淮南子》在《主术训》中，说“义生于众适”，仅仅是泛泛的“大家都以为合适”。但在《齐俗训》中，“义”又被明确地规定为“礼义”之义：“义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也。”按这个规定往下推，自然要将立“法”之“理”，导向了儒家的道德伦理。在《泰族训》中更是明言，法的存在，必须依赖于仁义道德：“故仁义者，治之本也。今不知事修其本，而务治其未，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义。今重法而弃义，是贵其冠履而忘其头足也。”[3]2103于是尊圣尚贤自然成了必须的选项。“故国之所以存者，非以有法也，以有贤人也；其所以亡者，非以无法也，以无圣人也。”[3]2078在《主术训》里，《淮南子》把国之兴亡，托付给了“有法”还是“无法”。而“法”之客观公正性，本源于“道”；在《泰族训》里，却又说“有法”、“无法”是次要的，“有贤人”还是“无贤人”，才是决定国之兴亡的关键。这个“前言不搭后语”体现出了由道入儒的惊人转换。

《淮南子》既以儒家伦理贯注入法家之法，于是对法的功能也就有了新的拓展：法除了“禁奸宄”，还应该承担起“以辅仁义”之任。以儒家礼义为基础的法，也因此具有了一个新的功能，即其可以移风易俗，导民向善。人之心性具有可塑性，除了礼义可以劝导之外，法度也具有调节功能，“法度者，所以论民俗而节缓急也”[3]1359，若能施以诚心，因俗制法，因时而变，法度完全是可以起到化俗效果的。“知法治所由生，则应时而变；不知法治之源，虽循古终乱。今世之法籍与时变，礼义与俗易。”[3]1359当然，在化俗方面，还是应当以礼义为本，法度为辅，毕竟“国之所以存者，仁义是也。”[3]1024关于礼义与法两者之间的“主/辅”关系，在《齐俗训》、《泰族训》中有相当文字予以论述。

二、势：乘势而为

“势”是先秦法家思想的另一个基本概念。在法家眼里，“势”，乃是能让“南面而王”者得以“令行禁止”的“权位”。 作为政治系统中客观存在的“势位”，在政治生活中处于核心地位，其力量足以压倒居位者个人的道德品质。此外，先秦法家还认为，“势” 不孤成。有“势”而无“术”则“势”难张，有“术”而无“法”则“势”易失。应该将法、术、势三者结合起来，试图在更深的层次上追求法家政治理论的公共基础，以带有神秘色彩的权威为基础，以深不可测的治术为手段，来保证法的实施。

《淮南子》在论及这一问题时，首先肯定了君王存在的中枢作用和权威性，“王者，国之心，心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。”[3]1031因此，必须维护人主不容侵犯的神圣性和权威，而“势”则是实现这一目标的必须手段，“(是故)权势者，人主之车舆也；大臣者，人主之驷马也”，而“爵禄者，人臣之辔衔也。”[3]972君主是驾车的，人臣是拉车的。为什么一个驾车一个拉车？因为君主有“势位”而人臣无“势位”。所以君主可以班爵禄以励人臣，权势决不能假于臣下。假权势于人，无异于太阿倒持。

但在论述人君之“势”神圣性来源的时候，《淮南子》同样将其追溯到那“无为而无不为”的道。在解释宇宙生成时，《淮南子》说：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”[3]849“太一”即“道”。“阴阳”、“四时”、“六律”，无非是“道”的自我展开。霸者之所以为霸、君者之所以为君，是因为他们的施政之道，从“应然”说是按照天道运转的规律，即道无为而万物生的特性来展开的，因此，这些人间的君王们便不言而喻地获得了某种与“道”宛转的合法性、神圣性和唯一性。

为了加强这一论证，《淮南子》还从对社会历史的考察出发，用人类实践印证“势位”的合理性。认为自上古以来，人类的生存和发展屡有面临生死存亡的威胁，于是圣人(人君)如尧舜禹汤武等圣君带领人类走出险境，禁暴讨乱，从而保证人类自身的生存繁衍，所以圣王(人君)的存在也有其历史使命，即“且古之立帝王者，非以奉养其欲也；圣人践位者，非以逸乐其身也。为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀知而不以相教，积财而不以相分，故立天子以齐一之。”[3]1949这样也就从历史发展的角度论证了人君存在的必然性和人君之势的合理性。

《淮南子》此说表明人君之势乃是“自然之势”，既为“自然之势”，其自身就可发生力量，那么人君在运势时也就当自然为之，以“不得不”的姿态来施行政治。为此，人君只需要(1)守势而使其勿失，因“自然”之势而御臣下，“是故舆马不调，王良不足以取道；君臣不和，唐虞不能以为治。”依法班爵禄，是人主独有之“势”。刑赏牢牢掌控在人主之手，就是守“势”而勿失。如此大臣便如驷马，听任人主指挥。(2)顺“势”而为使勿乱，人主守“势”任“法”择“术”，臣工守“宪”尊“令”尽“责”，此之谓“得势之利”：“(是故)得势之利者，所持甚小，其存甚大；所守甚约，所制甚广。”[3]985这样就可以实现无为而治的政治理想。在治理天下时，人主也应当因物之性、因自然之势，如此方能做到事少而功多：“是故圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉？未尝不因其资而用之也。”[3]931

由此可见，《淮南子》在对君势的运用上也无形中施加了具有道家色彩的限制，尽管它也强调尊君，认定君为国家之本，但它同时也反对君主权势无限制的运用，而是主张其应当是在天道运转规律之内的合乎自然地施行，而这恰恰是法家思想的短板。法家思想主张对于权威的绝对服从，提倡极度尊君，结果导致了在不受制约的一人独断的权力面前，人主自身的各种欲望极度膨胀，“独夫之心，日益骄固”，最终却有可能造成国家政治秩序的彻底毁灭。

在君势的运用中，最核心的问题体现为在国家的政治结构生态中的君臣关系。先秦法家基于人的自利本性，认定尚“贤”不如任“法”，用人选材当以法度，“释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。”结果却是上行“六反”、“诡使”之术以御臣下，下则呈媚惑饰邪之能而匿其私，“上下一日百战”[9]51，君臣之间形成了互相窥视、互为人质的恶性循环。

《淮南子》在这一问题上，一方面，它同法家一样，强调君主的神圣性和权威性，竭力维护君主的根本地位，“君，根本也；臣，枝叶也。根本不美，枝叶茂者，未之闻也。”[3]1081另一方面，却又主张：君臣异道而同心。“主道员者，运转而无端，化育如神，虚无因循，常后而不先也。臣道(员者运转而无)方者，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱，各得其宜，处其当，则上下有以相使也。”[3]930-931它所设想的理想图景是，君臣异道而治，君虚心而执后，臣尽能而事先，人君利用天下之众的能力，而群臣则“辐凑并进”，竭尽其能，于是君得以制臣，臣得以忠君，君臣戮力同心，“心往一处想”，但“劲并不往一处使”，君臣之间紧密协调，如此方能实现天下大治。

在君主与臣下的个人关系上，《淮南子》也没有接受法家所主张的“君尊臣卑”的绝对化格局。它认为君臣之间构成“相生”、“相报”的关系，“夫疾风而波兴，木茂而鸟集，相生之气也。是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相报之势也。是故臣尽力死节以与君， 君计功垂爵以与臣。是故君不能赏无功之臣，臣亦不能死无德之君。”这种看法倒有几分与儒家，尤其是孟子相类。孔子说：“君待臣以礼，臣事君以忠”。孟子补充了另一面：“君视臣如草芥，臣视君如寇仇”。

三、术：“无为之事”

法家重“术”。以为有“术”之君，治国游刃有余，得心应手。但法家所倡之“术”，实在是从阴暗政治心态里滋生出来的机心。法家以为，人性自私，君臣之间绝无仁义信任可言，相反却是勾心斗角、互相觊觎，若单纯依赖国家颁布公开法令，恐为奸人所利用而成篡权窃国之势，因此君主须有相当的用“术”之方，用来“明察臣下之奸，削灭私门之势。”并总结了诸如“众端参观”、“疑诏诡使”等“七术”之类的技术手段来控制臣下，“故明主之行制也天，其用人也鬼”，其根本的宗旨还是在 “术不欲见”四个字，展开来讲就是“因任而授官，循名而责实。操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”熊十力先生认为“执”有“执持、执藏”二义*熊十力，《《韩非子评论》。熊十力说，“藏之深，纳须弥于芥子，纳万众视听于剧场之一幕，天下莫逃于其所藏之外，亦眩且困于其所藏之内，而无我可自择自动也，是谓执藏。持之坚，可以百变而不离其宗；持之妙，有宗而不妨百变，是谓执持。不了执义，则不知韩非所谓术也。”见《熊十力全集》(五)[M]．武汉：湖北教育出版社，2001：311-312．按：“执”有“执持、执藏”二义，是熊十力“新唯识”所立之义。用以说“此人主之所执”之执，似有过度阐释之嫌。但用以说法家任术的本心，倒也协当。。

《淮南子》对于“术”的说法有所修正，其总的原则是“人主之术：处无为之事，而循行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”[3]889尽管也具有“循名而责实”的意味，但其崇尚无为的意味更浓，倾向于执后而不盲动，“清静而不动，一度而不摇，因循而任下”，同主动暴烈的“操生杀之柄，课群臣之能”君主行为准则截然不同。

《淮南子》接纳了韩非子法治主义与术治主义调合而治的观念，这主要表现在以下几个方面：(1)、“术”专为人君所执有。韩非子说“人主者不操术，则威势轻，而臣擅名”[9]343，《淮南子》也说，“是故有术则制人，无术则制于人”、“君人者释所守而与臣下争，则有司以无为持位，守职者以从君取容，是以人臣藏智而弗用，反以事转任其上矣。”[3]973(2)人主意欲好恶隐不外现，否则易为臣下所窥伺。韩非子说“去好去恶，群臣见素，则大君不蔽矣”[9]43，《淮南子》则说，“故有道之主，灭想去意，清虚以待；不伐之言，不夺之事；循名责实，使有司，任而弗诏，责而弗教；以不知为道，以奈何为宝。”[3]980(3)、法、术结合，不滥施刑赏。法家主张法令应当不阿贵、不挠曲，《淮南子》也说“衡之于左右，无私轻重，故可以为平。绳之于内外，无私曲直，故可以为正。人主之于用法，无私好憎。故可以为命。”[3]922

但《淮南子》对法家韩非之术犹有保留之处。其一，在道家无为而治目标的指引之下，《淮南子》将人主控驭之术的根本之道竭力归结到君王自身的内在修身的功夫之上，“圣人不为可非之行，不憎人之非已也；修足誉之德，不求人之誉己也。”[3]1480修身唯有以其诚，这样，《淮南子》就将治国之法术同人君个体的修养统一起来，而放弃了韩非之术“严而少恩”的阴鸷之气，君臣关系也就不再是互相提防窥伺，而是走向“上操约省之分，下效易为之功，是以君臣弥久而不相厌”[3]913和睦和谐的理想状态；其二，《淮南子》对君臣相得、“弥久而不相厌”的设想，从而使得它在用人观念上同法家拉开了距离。法家固然也说君主去一人之私智而用天下之智，似乎有尚贤的成分在内，但同时由于其人才奖惩进退事一决于法度，于是君主苛察，重罚轻赏，在这样的制度之下易产生奉公守法、循规蹈矩的平庸官吏而不易产生思维活跃、开拓创新的杰出之士，实际造成了人才的浪费和摧残。《淮南子》则主张君势乘于众势，用众智众力，“是故贤主之用人也，犹巧工之制木也，……无小大修短，各得其所宜；规矩方圆，各有所施。”[3]954“各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。”[3]1121万物一齐，各用其宜，表现出对于个体平等价值的充分体认和尊重，当然这也是道家精神的体现。

四、结语

总体而言，先秦法家思想对于《淮南子》的影响主要是体现在以君主为中心的人间现实社会政治秩序的构建方面。秉持圣王中心的历史观念，同时出于对刘姓汉廷王朝大一统局面的自觉维护，《淮南子》在君道方面对法家思想多有承绪，并适时引入道家学派的宇宙天道观念，来论证人主与生俱来的神圣性、权威性和合法性，但同时又试图消解法家意义上的人君身上所人为附着的神秘色彩。在这一大的立场之下，对于法家之法、势、术均有了不同程度的改装，就法而言，强调法的历史性，以道家思想资源论证法的权威公正，又援引儒家思想认为“法生于义”，从而赋予法在具备禁恶功能的同时，进一步拓展而使其具有移风易俗的劝善作用；就势而言，注重因道而来的自然之势，向往无为而治，而在至为重要的君臣关系方面，则一改法家君臣互相窥伺提防的设计，向往君臣相得，上下和睦的关系，而其君臣相生相报说法的提出，无形之中也是对于君主权势的淡化消弱；就术而言，则主张修正法家式的控驭之术，而主张人君应当“块然抱真”，怀仁诚之心以造君臣“弥久而不相厌”的理想格局，因此在用材方面虽也以法度为一准，但也主张乘众人之势，用众人之智，以求人尽其才，野无遗贤。

应该看到，处在“过秦”思潮和“汉承秦制”的夹缝之间，《淮南子》对于法家思想的承绪和改铸，既是对于法家思想价值的再发现和肯定，也在很大程度上运用了来自于道家和儒家的理论资源。就道家而言，汉初黄老学派对于社会治理的关注，其无为而治、明法守法、约法慎刑、刑德兼行的法治观念以及汉初数十年的治国经验为《淮南子》提供了从理论到实践的足够支持；就儒家而言，荀子等对于“礼”的重视以及汉初儒学阴阳化转变过程中对于社会纲常的论证也从另一面为《淮南子》准备了相应的理论工具。

《淮南子》的设计，反映出了在汉初思想界过秦反法的大合唱之中它对法家思想的反思成果，但这一设计不免有些理想化。从思想发展的内部来讲，它对于法家思想有所批判和反思，并运用道家和儒家理论以及其他早已被法家所扬弃过的思想资源对其进行了重新修正和阐释，但是对于这些思想彼此之间的龃龉冲突之处并无深刻反省。这使得《淮南子》的这个努力表现出理论的慌乱，态度的含混，立场的游移以及方法的简单；从外部的社会政治环境来讲，西汉之初，诸侯王国坐大，汉廷中央则元老勋臣“草莽”余习未革，因此尊崇皇权，统一政令确为时代所需，有其合理意义。但《淮南子》并不理解在专制政体之下，如何能同时做到尊君和削弱君势、君臣相报并行不悖？一人专权具有天然的扩张性、膨胀性，汉武之时，如车千秋等辈丞相已成摆设。中国传统中的君臣关系，君权不断强化，相权步步萎缩的史实已多有论者指出。《淮南子》以诸侯王之心而去猜度、设计天子之意，终以“上爱秘之”为结局确有其历史必然性。

[1] 班固.汉书[M]．北京：中华书局，1962．

[2] 孔颖达.尚书正义，十三经注疏(标点本)[M]．北京：北京大学出版社，1999．

[3] 张双棣.淮南子校释[M]．北京：北京大学出版社，1997．

[4] 陈鼓应.老子注译及评价[M]．北京：中华书局，1984．

[5] 陈鼓应，庄子今注今译[M]．北京：中华书局，1983．

[6] 杨伯峻.论语译注[M]．北京：中华书局，1980．

[7] 杨伯峻.孟子译注[M]．北京：中华书局，1960．

[8] 王先谦.荀子集解[M]．北京：中华书局，1988．

[9] 王先慎.韩非子集解[M]．北京：中华书局，1998．

[10] 熊十力全集(五)[M]．武汉：湖北教育出版社，2001．

(责任编辑：司国安)

Huai-Nan-TzuCharacteristicofInheritanceandRecastofLegalismofPre-QinPeriod

WANG Xiaofeng1,LIANG daoli2

(1.Xianyang normal University, Xianyang 712000，China；2.Shaanxi Normal University, Xi′an 710069 China)

The influence of legalism of the pre-Qin period on "Huai-Nan-Tzu" is mainly embodied in the construction of the actual socio-political order. Adhering to the historic concept with the sage ruler as the center, legalism inherited much of the legalist ruling doctrine depending on gentlemen introduced and revised the Taoist and Confucian thought. As a whole, the effort of "Huai-Nan-Tzu" moves among legalism, Taoism and Confucianism, demonstrating plausible characteristics and idealist tendency.

"Huai-Nan-Tzu"; legalist; law; momentum

2013-10-16

陕西省教育厅科研项目(12JK0402)；咸阳师范学院科研项目(13XSYK001)

王效峰(1977- )，陕西韩城人，咸阳师范学院中文系讲师;梁道礼(1945- )，河南长垣人，陕西师范大学文学院教授，博士生导师。

B226

A

1008-245X(2014)05-0023-05