康德美学中的直观问题

牛宏宝

(中国人民大学 哲学院，北京　100872)

一、问题的提出

康德美学中摆脱传统本体论转向从主体论层面架构直觉的话语框架,最早体现在英国经验主义美学中。在英国经验主义的美学中,探讨艺术创作和鉴赏的经验心理并通过对这种经验心理的研究,把握出能够概括这种独特的审美经验心理的概念,成为经验主义美学的主要任务。经验主义美学不再关心本体论美学所诉求的那种永恒的原则,相反,“这个美学流派感兴趣的是艺术欣赏主体,它努力去获得有关主体内部状况的知识,并用经验主义手段去描述这种状态。它主要关心的不是艺术作品的创作,即艺术作品的单纯的形式本身,而是关心体验和在内心中消化艺术作品的一切心理过程。我们应当把这些过程分析为它们的终极成分”[1](P310)。正是在这种诉求下,想象力、联想、趣味、创造力、天才和直观等概念在与主体人的关联中,浮出了知识论的地平线。其中,尤其是休谟(David Hume)对想象力的论述、夏夫兹博里(Shattesbury)对审美创造性直观的论述,均极为重要。这些概念,都是围绕着审美主体概念而展开的。

以康德为代表的18世纪德国启蒙美学,与英国经验主义美学有一个共同点,这就是美学的问题不再从本体论上进行阐释,而转向了以人为主体的主体论阐释。正是在这种主体论阐释中,直观或者审美直观问题,变成了美学的核心问题之一。也就是说,现代美学中的直观问题,不再像前现代本体论美学那样,把直观问题置于此岸与彼岸、人与本体、人与上帝的沟通的中介环节上来加以讨论,而是被置于了主体的内部能力的关系中来加以讨论。这样,直观就获得了一种完全不同于古代的位置、意义空间和阐释框架。直觉不再具有其在前现代哲学和美学中那种沟通彼岸与此岸、神与人、整体与个体之间的神秘方式。也就是说,直觉在康德这里,是被去神秘化的,被彻底“祛魅”(disenchantment)了,并彻底地变成了一种先验的心智能力。

但是,问题在于,正是由于这种向主体论的转换,以及启蒙的“祛魅”,康德的主体论哲学和美学,无法提供一种主体与世界的源初同一性的直观整体。因此,在明言的层面上,康德基本上严格地把直觉或直观限定在一个对象的被直接给予这个义含之下,并把它限定在先验感性论的范围之内,而不越雷池一步。也正是在这个意义上,弗兰克(Manfred Frank)在其《德国早期浪漫主义美学》中认为,“康德的知性与理性的二元论是反对直觉的。”[2](P120)康德的理性主义倾向,不仅使他拒绝承认有理智直观(intellectual intuition),也在明言的层面拒绝承认有审美直觉这一事实。这也就使他在其美学中只讨论审美判断,而很少讨论审美创造。这也是后来的美学家们病垢康德美学的重要原因。克罗齐对康德使用“判断力”(judgment)来讨论审美,就给予了严厉的批评。

不过,尽管从明言的层面上康德先验哲学和美学中的直觉被配置在了感性直观的位置,并认为它只关涉到对象之直接的被给予,但在未明言的层面上,康德先验哲学和美学则突显了直觉或直观的重要性,亦彰显了讨论直觉的基本路径和审美直觉的可能性。他的美学中解决自然与自由、感性与理性之间的关系的桥梁问题,他的美学中处处需要解决的二律背反,在诉求着一种超越自然与自由、感性与理性二分的源初同一性整体。正是在这个未明言的层面上,康德的美学开辟了把握直觉问题的基本理论的广阔视野,以及重新建构直觉理论的现代性话语逻辑。尤其是康德从主体哲学的维度上,全面揭示了直观的诸多可能性展开的向度,无论这些展开的可能性向度是康德本人所论述到的,还是他以谨慎的态度回避的,无疑，他是近代以来讨论直觉问题最丰富的哲学家和美学家,远远超过了斯宾诺莎(Baruch de Spinoza)和夏夫兹博里等先驱者。

二、康德先验哲学中的直觉/直观概念

康德先验哲学对直观概念的界定,首先也是最重要的,是在《纯粹理性批判》中进行并奠定的。在第一批判中,康德主要的任务是解决认识论问题或知识论的问题,具体来说,就是使知识成为可能的先验综合判断是如何可能的。尽管他把“一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识”所构成的概念体系称为“先验哲学”,但因为知识总是关于某物的知识而言,它总是涉及到某个对象。就此而言,就必须研究对象是如何给予我们的。正是在这个意义上,康德在第一批判中,首先研究的“先验要素论”,而先验要素论中首先展开的就是先验感性论。正是在先验感性论中,康德认为,对象之被给予,即是感性直观。

“无论一种知识以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系,它与对象直接发生关系所凭借的,以及一切思维当作手段所追求的,就是直观。但直观只是在对象被给予我们时才发生;而这对于我们人来说,又至少只是通过对象以某种方式刺激心灵才是可能的。通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力(感受性)叫做感性。因此,借助于感性,对象被给予我们,而且惟有感性才给我们提供直观,但直观通过感性被思维,从知性产生出概念。不过,一切思维,无论是直截了当地(直接地),还是拐弯抹角地(间接地),都必须借助于某些标志性最终与直观、从而在我们这里与感性发生关系,因为对象不能以别的方式给予我们。”[3](P45)

从“先验感性论”开始的这第一段话中,我们可以获得如下几点重要的意思:一是人与对象发生关系,首先是通过感性才能被给予。因此,在人与对象发生关系上,感性具有首要地位。也就是说,感性直观只关涉到对象被给予,因此是惟一与对象相关的方式。二是知性所思维的,不是对象本身,而是感性直观所形成的对象之感性表象。三是知性本身没有直观,它是在感性直观所奠定的表象上工作的。它是功能性的,是将表象在概念下关联起来进行分析。因此,在康德看来,表象的直观纯然是感性的,而且是对象被给予时所发生的感性表象。尽管感性表象也是一种认识,属于感性知识,但感性直观并不思维。只有知性才把对象之感性表象纳入到概念之下而思维一个对象[3](P101)。正是在这个意义上,康德认为,感性直观是被动的。

据此,康德认为知识在心灵中有两个来源,第一个是接受表象的能力,即印象的感受性。第二个是通过这些表象认识一个对象的能力,即概念的自发性。通过前者,一个对象被给予我们;通过后者,那个被给予的对象在与心灵的规定的关系中被思维。因此,直观和概念构成了我们的一切知识的要素。要形成被给予的某物的知识,直观不能没有概念,没有概念它就只是感性的杂多;概念也不能没有直观,没有直观,概念就失去了它相应的对象。“如果我们愿意把我们心灵在以某种方式受到刺激时接受表象的这种感受性称为感性的话,那么与此相反,自己产生表象的能力,或者知识的自发性,就是知性。我们的本性导致直观永远只能是感性的,也就是说,只包含我们被对象刺激的方式。与此相反,对感性直观的对象进行思维的能力是知性。”[3](P69)例如一把椅子,如果我们说,这把椅子是棕色的、木制的,是把椅子。那么这就是通过表象这把椅子的一般特征——棕色、木制、椅子等——来间接呈现这把椅子。这就是概念的、间接的表象。如果我们不关注这些一般性特征,而是直接呈现这个椅子的整体状态,那么这就是直观的直接表象。感性直观就是这后者。

这样,康德就把感性直观严格限定在对象之被给予的直接感受性这一限度内。在此范围内,在康德看来,直观就有两个主要的特征:第一是它的直接性(immediacy),即它不推论,也不使用概念,因而是直接获得的。这也就是说直观不是思维。第二是它的个别性(singularity),即直观只涉及某个具体对象,而不关涉不同对象之间的关系。这也就决定了直观的形象性。在康德看来,只有在此意义上,直观才是有效的,越过这一限度,就是无效的。康德对直观/直觉概念的使用,正是严格限定在这个意义上,并认为没有别的直观。既没有超感性的直观,也没有理智直观。直观只是感性的对象的直接被给予。

尽管感性直观是感性的,但康德认为,感性直观并不是对象的质料的感性杂多,对象之被给予,是与我们的进行感性表象的能力相关的,它的形式则是先天地存在于我们的表象能力之中。这种先天的表象能力的形式就是空间和时间。据此,康德把感性直观区分为纯粹直观(pure intuition)和经验性直观(empirical intuition),以及“内直观”——时间和“外直观”——空间。“感性直观要么是纯直观(空间和时间),要么是对在空间和时间中通过感觉直接被表象为现实的东西的经验性直观。通过前一种直观的规定,我们能够获得关于对象的先天性知识(在数学中),但仅仅是就对象作为显象的现实形式而言。至于是否可能有必须在这种形式中被直观的事物存在,则在这里依然是没有得到澄清。”[3](P111)

所谓纯粹直观,就是纯粹的形式直观,即空间的和时间的形式直观。它不涉及一个具体对象的感觉内容。空间和时间形式都不在对象,而在我们直观对象的先天条件或形式。空间是外感官(external intuition),涉及的是表象的广延、并存和关系等形式;时间则是内直观(internal intuition),涉及的是表象的相继、连续和绵延等形式。“借助于外感官(我们心灵的一种属性),我们把对象表象为外在于我们的,它们都在空间之中。在空间中,它们的形状、大小和相互之间的关系得到规定,或者是可以规定的。借助于内感官,心灵直观自己本身或者其内在的状态;虽然内感官并不提供关于灵魂自身作为一个客体的任何直观,但毕竟有一种确定的形式,惟有在这种形式下灵魂内部状态的直观才有可能,以至于一切属于内部规定的东西都在时间的关系中被表象出来。时间不能被在外部直观到,就像空间不能被直观为我们内部的某物一样。”[3](P47)无论是空间还是时间,都是我们的先天形式或条件,借由此种形式我们对对象进行表象。康德坚称空间和时间形式都不是对象的客观形式,而是对象得以表象的先天形式。

所谓经验性直观,则是一个对象被给予的直观,它涉及到一个对象的感性表象之直接呈现。康德认为,直观是单个的和直接的再现,通过它我们被给予对象。经验性直观给予我们经验的特殊者,而这总是涉及到因果性地触动我们的客体。经验性直观是后天的,纯粹直观则是先天的。因此,我们的直观的形式可以被认为是一种结构,在其中感性材料被安排,因此是先验的。这就是说,空间和时间形式不是客观的,而是主体的先天的。但涉及到一个触动我们的对象的感性内容的,则是经验性直观,而非纯粹直观。康德看来,我们正是以空间和时间的方式与对象多角度地发生关系。空间和时间就是这种打交道方式的纯粹形式,而一般的感觉则是质料。因此,“我们只能先天地、即在一切现实的知觉之前认识这种纯形式;所以它叫作纯直观。但感觉却是我们的知识中使得它叫作后天知识亦即经验性直观的东西。前者绝对地必然地依附于我们的感性,无论我们的感觉是哪一种方式;后者则可能极为不同。即使我们能够使我们的直观达到高度的清晰程度,我们也不会由此更为接近对象自身的性状。因为我们在任何情况下所可能完全认识的,毕竟只是我们的直观方式,即我们的感性,并且只是在源初就依附于主体的空间和时间的条件下认识它的;至于对象自身会是什么,毕竟永远也不会通过惟一给予我们的、对象自身的显象的最清晰知识而为我们所知。”[3](P60)在《纯粹理性批判》中,康德只讨论纯粹直观,而不讨论经验性直观。正是在这个意义上,我们才能理解他的“先验感性论”的“先验”,即“先验感性论”只讨论纯粹直观或显象的纯粹先验形式[3](P46)。也正是在这个意义上,康德认为“物自体不可知”。

由于康德将感性直观限定在对象之直接被给予这个义含之下,感性直观中没有概念,它就是被动的、消极的,尽管它以主体的空间和时间等先验形式为必然条件。如果把这些先验形式条件去掉,那么关于客体在空间和时间中的一切性状、一切关系、甚至空间和时间本身都将消失,被表象的客体连同感性直观赋予它的那些属性就在任何地方也找不到了。因为正是这些主观的性状规定着客体作为显象的形式[3](P61)。但从另一方面来看,康德认为,感性直观并不能提供关于对象的确切知识,因为它并不思维,亦即不把表象纳入到概念之下。把表象纳入到概念之下并据此建立关于对象的知识的,则是知性。“知性,作为思维(通过概念来表象某种东西)的能力,也被称为高级的认识能力(与作为低级认识能力的感性有别),这是因为直观(纯粹直观或经验性直观)的能力只包含对象中的个别东西;与此相反,概念的能力则包含对象之表象的普遍的东西,即规则,感性直观的杂多必须从属于这规则,以便产生关于客体的同一性的知识。”[4](P189)由此康德认为,感性无知性则盲,知性无感性则空。感性直观为知性提供运用概念进行把握的表象,知性则将这表象的杂多纳入到清晰的概念之下,以形成该表象的知识。

因此,康德的理性主义诉求在此得到了明显体现,这就是他把感性直观严格限定在获得对象的感性表象这一范围内,从而为感性直观引入知性的引导铺平了道路。在他看来,感性中我们毕竟不能摆脱被动性。尽管感性表象先于知性的表象,并且大量地呈现出来;如果没有感性,那么知性的立法就没有自己的使用而被加工的材料。但是如果知性以它的秩序和理智形式添加于感性表象之上,并且把概念的言简意赅的表述、对情感的加重语气的表述和对意志规定的有趣的表象带入意识,那么就收获高级的认识[4](P137)。因此可以说,康德把感性直观严格限定在对象之直接被给予的表象范围内,因而把它看作是被动的,是为了制造一种话语逻辑,以便把知性的指导作用引入对感性直观的引导中。据此看来,康德的先验哲学中其实存在着一种明显的等级,感性直观只能属于低级认识,而只有知性才是高级认识。这样,就为知性介入感性制造了契机。

重要的是,在《判断力批判》中,康德对直观概念的使用也严格限定在对象之直接被给予这一范围之下,从不越雷池一步。因此,从明言的层面可以说,康德是根本不承认有审美直观这样的状态存在的。康德下面一段话很能体现这一基本界定:“鉴赏判断是综合的,这一点很容易看出来,因为它们超出了客体的概念,甚至超出了其直观,并把某种根本连知识都不是的东西,亦即愉快的情感作为谓词附加给那直观。但是,尽管谓词(即与表象相结合的自己的愉快这一谓词)是经验性的,鉴赏判断就要求每个人都赞同而言仍然是先天判断,或者想要被视为先天判断,这一点,同样已经包含在它们的要求的这些表述之中了。”[5](P300)在这段论述中,我们可以明显看出,审美判断是综合判断,因此超出了对象之直接被给予的感性直观;同时,审美判断是反思判断,即把先验原则作为范导而非作为规定用于感性直观的表象之上。从上述意义上,我们可以得知,对康德来说,感性直观在审美判断中的地位和作用,也同它与知性的关系一样,只是提供反思判断的感性表象,而非进行直接的审美判断。

在其美学中,康德把直观限定在感性的范围内,在《纯粹理性批判》的“先验感性论”的一条注释中得到了一个早期线索。这条注释批评了鲍姆嘉通(Baumgarten)把“aesthetic”(“感性的”)一词用来称呼鉴赏判断,即美学。康德的“先验感性论”中的感性一词,就是“aesthetic”。他在注释中说,“惟有德国人如今在用感性论这个词来表示别人叫作鉴赏力批判的东西。在此作为基础的是杰出的分析家鲍姆嘉通所持有的一种不适当的期望,即把对美的批判性判断置于理性原则之下,并把这种判断的规则提升为科学。然而,这种努力是徒劳的。因为上述规则或者标准就其最主要的来源而言仅仅是经验性的,因而决不能充当我们的鉴赏判断必须遵守的确定的先天规律;毋宁说,鉴赏判断构成了那些规则的正确性的真正试金石。因此可取的是,要么使这一称谓再次死亡,并把它保留给是真正科学的学说,要么与思辨哲学分享这一称谓,并部分地在先验的意义上,部分地在心理学的意义上接受感性论。”[3](P46)这一注释清楚表明,一方面,在撰写第一批判时,康德把aesthetic就限定在感性范围之内,因此要把它提升为科学,就只能在“先验感性论”中进行;另一方面,他认为aesthetic并不能涵盖鉴赏判断的真正含义,因此不能把鉴赏判断的先天规律显示出来。尽管撰写第一批判时,康德还没有撰写第三批判的计划,但这个注释已经显示出了他对鉴赏判断的某些思考的路径。因为他把aesthetic限制在纯然感性范围内,因此感性直观是不能担当鉴赏判断这个先验综合判断的原理的。在康德看来,审美判断不属于感性的领域,而是属于先验综合判断的范围。这也反过来说明,康德反对鲍姆嘉登将审美判断看作是一种低级认识,同时康德承认感性就是低级认识。

因此,从康德将先验感性论置于了知性的前沿,认为它是所有知识的奠基之所,具有首要性和优先性,但感性直观的首要性并没有引导他更深入地探讨感性直观可能具有的源初同一性状态。他在某种意义上仍然在沿着鲍姆嘉通、沃尔夫等人的路径,将感性直观只配置在低级认识论的层面。据此,克罗齐(Benedetto Croce)认为,康德表面上反对沃尔夫和鲍姆嘉通,但事实上却处处沿用着他们的理论。“虽然康德以很大的准确性假设出诸感觉的一门科学,即纯直觉的、纯直觉知识的科学,但他并未因此就掌握了关于审美官能或艺术官能的本性——真正纯粹直觉——的诸确切观念,在这里他陷入了理性主义的一个错误里,因为他使感性的形式或纯直觉的形式变成了两个范畴,或者说,变成了空间和时间效用的范畴,使精神以空间、时间协调于感觉的方式来脱离感觉的混乱。但这样被理解的空间和时间,已不是本初的范畴,而是后天的和更为复杂的构成了。”[6](P120)克罗齐认为,康德的先验感性论其实已经展示出了即使是在感性直观的阶段,精神已经在从事创造了,感性表象已经不是对象的直接被给予,而是精神的营造物了,即已经是审美活动了。但康德理性主义倾向却使他无视这一切,而把感性直观置于一种被动的状态,从而无视感性直观中已经存在的创造性同一性能力。这也就使得康德无从建立起他所提出的真正的先验感性论这一科学,而只把先验感性论当做知性的引子。

综上所述,我们已经清楚呈现了康德在何种意义上使用感性直观或直观这个概念了。就其对感性直观所作的严格限定而言,康德拒绝审美判断是一种直觉判断,那就是理所当然的。但从另一方面来说,康德把直观严格限定在对象之直接被给予的表象这个范围内,目的是为了建构一种话语逻辑,这就是为理性进入感性提供必须。而这样一来,康德第三批判的任务就变成了感性表象中如何能够有理性、自然中如何能够与自由结合的中间桥梁问题。康德第三批判所揭橥的感性领域的批判,也就不那么纯粹了。

三、康德美学中的直观问题

康德认为,美学是“全部哲学的入门”,研究哲学应该从美学开始。但是,就他自身的三大批判的撰写而言,则走着正好相反的路。因为康德在完成了知性批判和实践理性批判之后,才深刻认识到了哲学体系的需要,以及这两个批判之间的缺乏沟通,即知性的必然与理性的自由之间处于分裂的、各自为政的状态,因此,康德迫切需要把这两个领域联接在一起。但这样以来,一个重要的事实就摆在我们面前:康德的第三批判得以构成的出发点,就不是直接基于审美活动本身的独立原则和独立领地,而是基于沟通两大领域的需要以及在两大领域之间架设沟通桥梁的需要。康德为其第三批判所设定的这一出发点,既给他带来了一些便利,但也带来了致命的问题:

第一,当康德从自然概念与自由概念如何相关以及建立它们之间的桥梁的需要出发,来展开第三批判,那么从方法论角度来说,自然概念和自由概念及其分裂就无疑首先获得了方法论的先置性,即以这两个方面的先行设定及其分裂为前提。那么这样一来,自然概念与自由概念的分裂似乎就变成了先天的、必然的,而不是他的理性主义立场所必须预设的了。于是,康德也就获得了将第三批判设置在这个先天的、必然分裂两大领域之间作为桥梁的必要逻辑和可能逻辑。

第二,因为是从架设已经预先确定了自然概念与自由概念两大分裂的领域之间的桥梁来设定第三批判,而不是直接从审美活动本身出发,那么,第三批判的理论建构的方式由此就只能从自然概念和自由概念的两个领域的可沟通性为底基和路径,第三批判的理论脉络就只能从两个已经先行设定的领域获得线索,而不是从独立的审美活动本身获得线索。更因为自然概念与自由概念是彼此分裂的、不能越界的,它们各自有自己确定的疆域,这就已经先行决定了第三批判没有自己的固定的疆域,也就是说只能是桥,而不是岸。因此,康德在第三批判的“导言”第二节和第三节中申明第三批判没有自己的疆域,但只有自己独立的立法原则维系的作为“过渡”的领域[5](P186)。这也就使审美判断处于尽管微妙但却很尴尬的处境。

第三,因为是从这样一种沟通桥梁作用的架设方式来考虑问题,那么,“作为感性东西的自然概念领域和作为超感性的东西的自由概念领域之间强化了一道明显的鸿沟,以致于从前者到后者(因而凭理性的理论应用)不可能有任何过渡,就好像这是两个不同的世界,前一个世界不能对后一个世界有任何影响似的”。不过沟通的契机出现在这样的情况下,即:“但是,后一个世界毕竟应当对前一个世界有影响,也就是说,自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感官世界中成为现实;因此,自然必须也必须能够这样来设想,即它的形式的合法则性至少与要在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协调。——所以,毕竟必须存在着作为自然之基础的超感性东西与自由概念实践上所包含的东西的统一性的某种根据,这个根据的概念虽然既没有在理论上也没有在实践上达到对这个根据的认识,因而也不拥有特有的领域,但却仍然使按照一方的原则的思维方式向按照另一方的原则的思维方式的过渡成为可能。”[5](P185)这里显示出了康德架设和沟通自然概念领域与理性自由领域之间的桥梁的基本路径,这就是只有自由概念领域能够对自然概念领域有影响,而这个影响还不是规定性的,只能是引导性的。因此,鉴赏判断就只能是“反思性判断力”而非规定性判断力。而这个“反思性判断力”的原则就只能是从自由概念的目的论的设想中被确立,即理性自由把合目的性的原则应用来设想自然表象的形式。由此,康德认为,自然形式的合目的性的主观构想就成了审美判断力自身的原理或原则。由此,康德把审美活动置于“反思性判断力”之下,就成为了其话语逻辑的必然。也就是说,在此只有“反思性判断力”是适宜的,而不是别的。

就上述三点分析言之,康德的第三批判从其出发点上就已经决定了其理论阐述的话语逻辑:先行将自然与自由、感性与理性对立起来,在它们之间设置鸿沟,然后寻求在它们之间进行沟通的桥梁。在其预设中,自然不能影响自由,感性不能影响理性,相反,只有自由影响自然,理性引导感性。这样,以目的论为引导的“反思性判断力”就成为必然。把这些问题集中在一起,康德第三批判的主要任务就成了自然中如何有自由、感性中如何有理性的问题。这正显示了康德的启蒙理性主义立场,即赋予自由和理性以更高的地位。尽管康德美学中的主要概念,如趣味、情感、鉴赏、想象力和天才等,都是从他之前的18世纪美学理论的最新发展中继承来的,尤其是从英国经验主义美学那里继承来的,但康德却把它们置于新的位置,这就是从沟通自然与自由、感性与理性的桥梁这个话语逻辑中,重新将它们配置在新的位置。因为康德美学的核心任务是沟通自然与自由两界,因此,他对审美判断或鉴赏判断的分析,整个就像是一种缝合术,他的理论的针脚不断穿行于自然与自由、感性与理性之间。

但是真正的问题在于,由于康德美学理论是处于沟通自然领域和自由领域的体系需要,因此,康德从未设想艺术创造或审美活动本身无论是从人类的历史起源还是从艺术家个体创作的源初发生,均不是以自然与自由、感性与理性之间的分裂鸿沟为发源地的，而是以自然与自由、感性与理性的源初同一性和整一性为发源地的。这个艺术创作和审美活动的源初同一性和整一性,就是审美直观/直觉。对此,康德之前的英国美学家夏夫兹博里已经有了深刻的领悟。夏夫兹博里认为,专注于艺术作品或专注于感受主体在沉思和欣赏艺术时的体验,是得不到艺术和审美的洞见的;同样,理性分析和心理内省则只能把我们带到美的边缘,而无法使我们进入美的中心。这个中心不应从鉴赏过程中去寻找,而应从形成和创作过程去发现。感官的鉴赏活动是不充分的、无力的,因为它无法把我们带回到美的真正源泉。而一旦我们发现这个真正的源泉,那么不仅在主体与对象之间、自我与世界之间,而且在人与上帝之间实现了真正的、唯一可能的综合。这种引致美的创造的真正源泉就是审美直观。在夏夫兹博里看来,这个将自然与自由、感性与理性、世界与自我源初同一性地综合起来的审美直观,是无法通过一个概念到另一个概念的缓慢推理获得的,也无法从经验的现象之归纳中获得,而只有一种直观的悟性能够达到这种深度。这种直观悟性不是从部分到整体,而是从整体到部分。美的现象就是一种直接的和直觉的悟性。在此直觉悟性中,人与世界之间的最纯洁的和谐和源初同一性是直接的和无需理性推理的[1](P307-326))。在夏夫兹博里之后,作为康德美学的先驱者莱辛(Gotthold Ephraim Lessing),也同样从艺术创造和艺术家独创性的才能即天才作为出发点来揭示艺术活动和审美活动的独特性。但康德架构自然与自由、感性与理性两大分裂领域的出发点,却使他没有选择直接从艺术创造和审美活动的独立性直接入手,而是选择了从分裂的两端来架构作为反思判断的审美判断。也就是说,康德首先将感性与理性、自然与自由对立和割裂开来,然后寻求它们之间的结合。这使得他无法发现这两者并不是必然就对立和分离的两大领域,而是有着一种源初同一性的状态。而真正的审美活动或艺术创造并不是起源和发生于两者之间的分裂,而是两者之间的源初同一性和整体状态,即审美直观。

康德美学的这一出发点,当然也带给他许多好处,这就是他能够从两个方面来厘清审美判断的构成和基本结构,描述出审美判断中自然作为感性表象能够提供什么,以及审美活动中理性的自由能够提供什么,使两者的结合关系能够得以清晰界定,从而把其基本限度描述出来。这正是他的批判哲学的命意之所在。但也因此,康德在其美学理论中,就把直观仅仅局限在了他在《纯粹理性批判》中所限定范围之内,把它只当作对象直接给予的感性表象,而难以发现直观的源初同一性的整体把握。

但是,从另外一个角度来说,正因为康德把审美判断置于沟通自然与自由、感性与理性之间的中介位置,他对审美判断力的讨论也就处处显示出一种内在的可能性和诉求,即一种关于审美判断的源初同一性的心灵状态不断地露出端倪。正是在这个意义上,康德的传记作者阿尔森·古留加认为,“虽然康德没有向我们阐明直觉的本性,然而却到了说出这个词的时候了。有人认为,康德把直觉从知性领域赶了出来,并把它完全安置到感性领域去了。实际上康德只是把直觉这个词赶出去了,而直觉这个概念却被他扩大和丰富了。”[7](P117)如果我们认为古留加的这个评论是正确的,那么,说“康德把直觉这个词赶出去了”,实际上是指康德在明言的层面上不使用直觉这个词;说在康德那里直觉这个概念“被扩大和被丰富了”,这就主要体现在康德的美学理论中。即虽然明言的层面上康德拒绝把审美判断直接称作为审美直观/直觉,并把直观只限定在对象之被给予的感性表象下,但他用审美判断建立自然与自由、感性与理性的结合点,却实际上要求着只有当审美判断是一种源初同一性的力量时,这种关联才是本质性的和牢不可破的,由它所建立的关联和统一才是真实的和可靠的。因此,可以说,康德对审美判断的描述暗含了一种比感性直观更高级的直观,即作为审美综合的直观。也就说,在他将分裂开来的两端缝合在一起的过程中,一种强烈的要求被显示了出来,这就是各种因素只有先行被整合为一个整体的力量时,这种桥梁作用才是可能的。而这个整体性的力量只能是审美直观。

四、结　语

从这个角度来分析,我们发现在康德对审美判断的分析中,处处显示出一种隐含的理论诉求,逼迫他走向说出审美活动源初同一性状态——审美直观的端口:康德在审美判断力批判中的“二律背反”和“辨证论”中所要揭橥的恰恰是一种先天的结合能力,而这个结合能力尽管康德认为不能够进一步得到论述,但他的分析却在向我们昭示,它是一种超出了感性直观的更高级源初整体直观,即审美直观。对此,克罗齐评论道,尽管康德无处不在地谨慎表达他的思想,但这种谨慎也无法掩饰他的这种神秘主义倾向,这个神秘主义倾向指向了一种超越感性和知性但同时又先验地将感性与知性概念融合为一个整体状态的能力,这种神秘的能力就是审美幻想或审美直观。“这种神秘功能介于理论和实践的、认识的和非认识的、道德的和与道德无关的、快感的而又远离感官快感的活动之间”[6](P124),是一种先验综合判断。或者可以说,康德的审美判断力本身就是审美直观/直觉或者艺术直觉。在克罗齐看来,康德对这个先验审美直观欲言又止,但康德的继承者却很快地、匆忙地使用起康德在审美判断力分析中未明言但却已经如此明确地到了嘴边的审美直观原则了。克罗齐这里所指的就是德国早期浪漫主义者从康德著作中获得这种关于审美直观的启示[6](P124)。

参考文献：

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[2] 曼弗雷德·弗兰克.德国早期浪漫主义美学导论[M].聂军，等，译.长春：吉林人民出版社,2006.

[3] 康德.纯粹理性批判[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社,2010.

[4] 康德.实用人类学[M]∥康德著作全集：第7卷.李秋零，译.北京：中国人民大学出版社,2008.

[5] 康德.判断力批判[M]∥康德著作全集：第5卷.李秋零，译.北京：中国人民大学出版社,2010.

[6] 克罗齐.美学的历史[M].王天清，译.北京：中国社会科学出版社,1984.

[7] 阿尔森·古留加.康德传[M].贾泽林,等,译.北京:商务印书馆,1997.