略论谢林“肯定哲学”的思想史地位

庄振华

[陕西师范大学，西安 710062]

谢林鉴于近代以来(尤其是德国观念论)单纯强调理性①这里的“理性”泛指人的所有认识机能，而不仅仅是与感性、知性并列的狭义理性。所带来的种种弊端，提出了一种“肯定哲学”(positive Philosophie)，这种哲学主要由上帝观、创世论、神话哲学、天启哲学等几个部分组成。撇开细节上的差异不论，如果说谢林一生的思想有一种大致不变的总方向的话，那么肯定哲学就可以看作是他先前的同一哲学、自由书(Freiheitsschrift)、世界时代哲学的进一步拓展与集大成。

谢林至今仍然是个谜。他的思想独特，后世应者寥寥，这究竟是因为他的思想太难懂，人们很难跟上他的步伐？还是因为他与现代性之间发生着某种难以为大多数人所认同的争辩？表面看来，他在后世的影响史并不显著，只能在马克思、齐克果、尼采、海德格尔等少数思想家那里找到一些零星的回响，但他作为一个近代人，却第一次跳出了近代之外——尽管其方法仍然是近代的。他始终站在近代晚期这个隘口上，向每一个经过此处，或者对近代哲学投以好奇目光的人提出挑战。面对这样一种思想形态，我们不应仅仅模仿他的步伐，将过往时代的哲学归入他所划定的范式，而是需要跳出来看一看，他对否定哲学与肯定哲学的划分是否本身也是有条件的？肯定哲学究竟在多大的程度上仍然属于一种近代思想，它又能给现代哲学带来什么启示？这些都是关注谢林的人必须回答的问题。

一、近代哲学背景下肯定哲学的定位问题

肯定哲学与否定哲学的最关键区别在于是否承认理性的有限性。②正如弗兰克(Manfred Frank)在他的多部著作中所揭示的，浪漫派、荷尔德林和雅可比都多多少少看到了理性的有限性。但他们都没有像谢林这样，在哲学上系统地论述与展开这个问题。谢林认为，从前的哲学，包括他自己的早期哲学，大都脱离现实，从概念出发来看世界，这样一来，现实就成了理性所看到的现实，而不是真正的现实，这样看到的现实图景只是一种可能性，而不是一种必然性，也就是说，只是人的一种设想，而不是现实本身自行如此。他说，理性甚至不能达到感性世界中任何当下的实存，比如眼下这株植物的实存，因为它只能见到概念中的可能的存在。[1](S171)原因何在？因为它不是作为现实本身的现实，即没有从现实本身作为一种潜能发展与实现出来的整个过程来看待现实。而要以后一种方式看待现实，就必须先在否定哲学中攀升到它的边界(上帝)，讲述(而不是概念式地规定)上帝本身的结构，进而从这样的上帝下降为现实的历史，从而寻求现实历史向上帝的回归。这一个下降与回归的过程即是肯定哲学。可见肯定哲学最关键的特征在于，它不认为人的理性能全盘理解上帝与现实，理性必须节制自身，为“上帝和万物由潜能自由地实现为目前的现实状态”这种存在结构留出地盘，还上帝与万物以自由，简言之，理性是有限的。

承认理性的有限性，并不是要高扬某种和理性并列的机能(比如感性)来补充理性，也不是要以一种根本超出人的所有认识机能之外、并经过理性解释了的绝对者(上帝)或神秘力量来充实近代哲学，而是要根本逆转近代哲学的一个整体方向：真理的内在性。也就是说，谢林希望突破一般意义上的理性之外去看待现实，而不是在理性内部、以理性的方式去看待理性之外的现实。之所以如此，原因在于理性绝不仅仅是人的一种与感性、知性等并列的认识机能(Vermögen)，甚至不是所有认识机能的统称，而是近代以来最典型的一种整体存在方式，这种存在方式看似牢不可破，而且已然深入到人类生活的一切领域之中，惯于压制并渗透、改造其他存在方式，看起来好像已成为现代人的唯一选项。这一点必须放在整个近代思想发展史的背景下，才能看清楚。

经过中世纪上帝观的洗礼之后，古代哲学中那种人及其理智以崇高的秩序(理型)为世界之根本条件与基础，并与万物一道向这种秩序开放自身的格局，日益转变为近代各种封闭的主体性单元(绝对者、人、实体物)之间相互反映的关系格局，而原本最重要、同时作为根据与目的的那种根本秩序，反而成了这种关系格局本身的产物，到近代晚期甚至走向极端，即将该秩序作为虚构之物弃之不顾。而所谓的“真理”，无非成为一些属人的能力，比如思维(笛卡尔)、创造(维科)、感知(莱布尼茨)、经验(英国经验论者)、表象(康德)、理智直观(费希特、谢林、黑格尔)、理性(近代各家)，或者人所能设想出来的其他一些普遍性能力，对世界及其秩序结构的承认过程。值得注意的是，经过这个承认过程所建立起来的秩序，已经被人的能力所“收编”，它从表面上看起来就像先前时代的秩序一样高于人之上，实际上却已经成了人的建构物，无论看起来多么崇高，都已经被悄悄置换成了一种内在之物——如前所述，既内在于人所承认的这个世界，同时也内在于人的能力(这两种内在实际上是一体两面的关系)。下面我们不对近代各家一一赘举，而选择对谢林影响较大、也经常被他提及的笛卡尔-斯宾诺莎-莱布尼茨-康德-费希特-黑格尔这一系的思想家，对这个问题略作回顾。

历来有许多学者，在阅读笛卡尔的过程中，看到他确立我思之确定性后转向上帝的时候，容易“卡壳”，觉得这里不协调。有的学者认为，他的思想不一致，既然设立了我思这个基点，为何又要让上帝来保证现实事物的实在性呢？另一些学者则认为，笛卡尔那里并没有两个终极实体(我思，上帝)相并列之虞，但我思仍然有被上帝吞没的危险，这里体现出笛卡尔在相当大的程度上仍然是一个中世纪之人。的确，从笛卡尔对形式的强调，对上帝及其赋予的世界秩序的服膺来看，他的身上的确还有很强的中世纪的印迹，但学者们往往忽略了一点：他那里的上帝的崇高地位，乃是以人对这种地位的承认为前提的，我思之确定性的确立是第一位的，然后才由我思来承认上帝具备一种能力，即能保证事物的实在性，具备了这样的条件，才能将上帝召唤出来，以上帝来证明外部事物的实在性。简言之，是因为我承认上帝的崇高性，我承认上帝超出我之外，上帝才被允许如此这般存在，而不是像以往的时代那样，绝对者自在地具有崇高的地位，是第一位的，而人对绝对者的承认与追求是第二位的、后发的。有了这一点，就不难明白为什么笛卡尔既要确立我思的确定性，又需要一位上帝了，就会明白这二者之间并不矛盾了。谢林在评价笛卡尔的上帝证明时说，它只能证明上帝的可能存在，但不能证明上帝的必然存在，即能证明可能有完满的上帝存在(即如果上帝存在，那么他就是必然的、完满的存在)，并不能证明上帝现实地完满存在着。[2](S113-122)也就是说，笛卡尔只能表明，从人的角度来看，有了人关于一位完满的上帝的观念，这才显示出理性对一位完满的上帝的一种构想，即通过人的理性这个透镜看到了上帝，但这与“上帝当下就必然存在着”却是两码事。在谢林眼中，笛卡尔只不过将上帝援引到人的理性所见到的世界中来了，这是从人出发所做的事情(从概念到存在)，这与上帝从其本身出发所做的事情，以及上帝与现实世界的关系(从存在到概念)，是有严格区别的。[1](S156)

和康德比起来，斯宾诺莎与莱布尼茨似乎显得很独断，他们未经人的认知的先验结构的检验与过滤，就兀自提出许多关于上帝、世界、心灵的断言来，但与古代比起来，他们的世界图景(Weltbild)整体而言却是相当内在的。*当然这并不意味着古代的世界秩序是“超越的”，超越与内在之说只有在基督教创世主的模式下，才是可能的；而古代的“理型”与感性世界之间的关系，则是另一种模式，不可完全用我们惯常所谓的“超越-内在”的框架去套用。这里只是说，二人的世界图景并不像表面看起来那么“超越”，详见下文。而个中的道理，和谢林对笛卡尔的上帝证明的批判是相通的。斯宾诺莎的哲学历来被人视作“泛神论”，良有以也。表面上看来，斯宾诺莎的上帝有着相当传统的形象，他是世界的总根据，万物只有作为他的属性与样态，才可能存在，难道中世纪神学家们不就是这样描绘上帝的吗？但稍加详查，就不难发现斯宾诺莎与中世纪之间存在着一个关键的区别：具体的事物与事物之间，固然有着相对而言的局限性，这个事物是那个事物的属性，反之那个事物是这个事物的承载者；这个事物是那个事物的前提，反之那个事物是这个事物的结果。但世界之整体与人的理性则都是自足的封闭体。这里有两个证据：(1)斯宾诺莎有时干脆就把上帝与自然等同起来，这证明在他心目中，世界或者广义上的自然，是一个自足的整体，它的各种规定是它自身就具备的，而不是外来的，它也不依赖于外物；(2)他对上帝的“实体-属性-样态”三个层次的描述，本身就是理性能力的结果，他从未像尼古拉·库萨那样，尽管对上帝已经有了十分完备和系统的描述，却总不忘加上一句：这些描述最多只是人的一种猜想，上帝本身对于人而言是不可能完全通达与认知的。斯宾诺莎有着近代人的自信：他一方面认为世界是自足地存在着的，自身就具备一种神圣性；另一方面认为人在原则上、理论上而言是有可能完全理解世界的。谢林是如何评价斯宾诺莎的呢？他认为斯宾诺莎的起点——即上帝——是可取的，但从这个起点出发进行的种种规定全都是理性的作为，因此企图以概念的必然性来辖制现实，使得整个世界结构成为某种自身不运动的必然之物，上帝和世界都失去了运动的自由。问题的症结仍然在于世界的存在看似是自在且自足的，实则以理性的承认为前提，是一个理性的世界。

莱布尼茨的世界图景则更偏重于个体的自由。每个单子，包括上帝、人与其他各种可以自成一体的事物，都可以以一种封闭主体的身份对待他者。单子的关键不在于是否具有可见的独立形体，而在于是否具有自足性。如果把莱布尼茨放在从笛卡尔到康德的“我思-先验统觉”谱系下来看，他的单子论无疑担当了全面铺展与推进笛卡尔的主体观的重任。和笛卡尔、斯宾诺莎相类似，莱布尼茨那里除了有进行感知的各具体单子的层面之外，还有一个普遍理性能力的层面，这个层面承认与设定了单子与单子之间的先定和谐。谢林对莱布尼茨的评价较少，也较普泛，但依据他的思路不难看出，他不会认为莱布尼茨那里单子的自由是彻底的自由。在谢林看来，真正现实的、彻底的自由，一定是从上帝及其渗透于万物的存在——存在在谢林看来是先于理性的——之中的那种深渊般的原初潜能所实现出来的，是原初的自由，而不是在已经具备了某种可为理性所把握的封闭式主体结构之后才发生的主体行为。

康德作为莱茵荷尔德、雅可比、费希特、谢林那两代思想家所共尊的思想源头，极受谢林的推崇，他对理性之有限性的警惕尤其为谢林所重视。先验统觉通过诸种认知机能的作用，在诸图式中将各种知性范畴落实于经验之中，或者反过来说，以直观形式与诸范畴来理解与透视世界，使得世界成为先验观念的世界，或者说经验实在的世界，一旦主体的有限能力越过这个界限，就会造成种种悖谬。但康德的雄心不止于此，表面看来，对于现象界之外的事情，康德只是尝试过在主体的道德行动中，预设了上帝存在、灵魂不朽，看起来不过是主体的一种一厢情愿罢了；但他在《判断力批判》中还有深远得多的一套目的论讨论，他分明认为世界自有一套合目的的终极结构，只是这套结构不易为有限的理性所通达罢了。[3](附录二)也就是说，康德虽然认为人无法凭自己的认知能力认识终极秩序，但完全承认了它的存在，并将其作为现实事物之存在的前提。谢林虽然与费希特、黑格尔一样不同意康德留下的种种分裂，但和后二者不同的是，他对于康德对理性之有限性的思考，总是反复参酌，除了在早期的个别模仿康德与费希特的著作中之外，他一生的主要著作中都从未对理性投以完全的信任，他总是在他的各种体系构想的顶端(或其他部分)给直观、叙述等不能完全被理性所吸纳的因素留下地盘。

康德的后人不再满足于有限主体的理性，而要设想一种更大的主体，*但这种更大的主体，比如费希特的自我、黑格尔的精神，未必一定是上帝。从根本上讲，他们并未将这个主体定位于某种具体的人格，而是将其作为一种存在方式，或者说看待事物的方式与行动的方式，至于具体由谁来承担这种方式，那并非问题的关键，如果由某个人承担这种方式，或者由上帝承担这种方式，那么这个人、上帝就都可以成为这种更大的主体，但这种主体并不特别局限于某个人或上帝，它还可以是一种客观的机制，比如社会整体运动等等。在某种意义上，笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨那里蕴含着的进行感知与思考的我思和承认上帝与世界图景的理性能力之间的冲突又出现了，康德选择了前者，而他的后人则毫不犹豫地选择了后者。费希特决意从实践的一面寻求突破，并将世界奠基于自我的本源性实践之上。严格地讲，他的“自我”(Ich)已经不是受到时空及诸范畴限制的一个个具有理性的人，而是普遍地指能以本原行动(Tathandlung)打开整个存在格局的一切行动者，这种格局的打开反过来成了时空及诸范畴，成了具体的理论与实践活动的原初条件。费希特沿着这条路一直走下去，到了晚年，他终于承认本原行动有其局限性，然而他对处于本原行动能力范围之外的上帝的规定，依然隐约处在先前用来规定本原行动的那种模式之下。青年谢林与黑格尔则认为费希特对康德的理性能力的扩大仍然不能令人满意，难道自然没有独立于实践性自我之外的存在吗？他们认为自然是不可以实践性自我去设想的另一种主体。黑格尔沿着这条道路推展出他最为得意的一套客观精神学说，以此来解释自然、家庭、社会、法律、伦理、政治、国家、历史、艺术、宗教、哲学等等一切领域。

然而黑格尔给出的这些就是事情的全部了吗？谢林不这么认为。他讽刺黑格尔说，他那里的上帝不够自由，或者说只有交出自由的自由，因为上帝没有安歇日，只有沿着必然的序列不停地进行运动。[4](S332)这句话虽然只是轻轻带过，却反映出他对上述这一系思想家们的一个总的批判路数。他反思前人的种种思考，在写作“自由书”之后经过多年的沉寂，终于在埃尔兰根、慕尼黑、柏林三地任教时期提出了一套系统而成熟的“肯定哲学”。这套哲学的起点就是脱离“否定哲学”，即对前人的上述种种设想的总结与批判。他对前人的批判简单来说就是，他们那里存在一个共同问题，即他们都是通过理性之人，或者人所构想出来的某个更大的理性主体，以封闭的方式与世界及他人建立关系，近代思想拒绝将人开放。*现代人惯用的一个理由是，人只能从自身出发去理解他人和世界。的确如此，人不可能跳离自己的身体与自己的习惯来看问题，但这并不代表人不能像古人那样对理型或自在的崇高之物保持开放。但现代性往往以此为借口来封闭人自身，并将高于人的那些秩序的存在奠定于人的承认之上，两个步骤之间虽然看似连贯，但在这样的关键之处，事情往往是差之毫厘，谬以千里。这里所谓的“封闭”，并非是建立一个硬壳，将自己闭合起来，不与外面的任何事物发生关系的关系，它毋宁是一种与其他事物发生关系的方式。区分封闭与开放的标准在于，主体是执意以自己的方式来改造世界(包括以一切看似事物自身所特有，却依然以人的承认为前提的方式)，还是给世界留出其自在存在的空间。一把刀子对它碰到的一切肆意切割，这并不是刀子对事物真正的开放。这个例子还比较好理解，但更隐晦而不易为人所理解的一种情况是，原本敦厚温良的一群人若是人人持刀相向，那么在这些人眼中，所有人就都被界定为“可杀”或“不可杀”了，此时的刀子看似纯粹的工具，人高于刀子、掌控着刀子，生活看似没什么变化，然而社会却成了刀斧社会，难免许多戾气。倘若有人不以为然，说刀子被使用得太广泛，在“文明社会”里难以超出工具的范畴的话，那么不妨将它换成原子弹：难道我们还能坚持说原子弹就是纯粹的工具，不管有没有原子弹，社会都一样吗？

二、谢林的肯定哲学：潜能-实现学说的新开展

然而，对前人的批判并不意味着提出了自己的学说。作为为法国大革命种下庆祝之树的一代人，谢林的哲学天才在早期主要表现在对康德和费希特的原理的发挥上，那时他还没有提出自己的系统的哲学，但他那时对布鲁诺、柏拉图《蒂迈欧篇》等的解读已经反映出他相当独特的哲学直觉。在同一哲学(Identitätsphilosophie)时期，他对理智直观的阐释虽然还不能尽如人意，却也独树一帜，坚持将一种不能为常规理性所理解的绝对者当作终极根据。到了后来的“自由书”中，谢林有了系统而独特的上帝观。尔后的若干年，他似乎沉寂了，人们只是通过他的学生们的报导，才得知他在做什么。直到晚期的肯定哲学，谢林才有了一套严密而系统的“定论”。无怪乎有的学者为他多变的学说辩护，说他一生思想的统一性是他追问的问题的统一性，而不是他给出的答案的统一性。[4](S332)那么他晚年所建立的肯定哲学的核心是什么呢？就是他关于三种潜能(Potenz)的学说。*谢林一方面将这个概念对应于古代的“dynamis”(潜能)概念，另一方面又强调潜能以层次提升的方式自行展开的能力。笔者认为，在后一种情况下，仍宜遵从梁志学等先生的译法，将其译作“幂”。但鉴于中文里的“幂”只有数学含义，所以在前一种情况下，我们仍然译作“潜能”(将古代哲学中的“dynamis” [潜能]译作“Potenz”，也是德国学界非常常见的做法)，但这样翻译并不排除潜能具有上述自行展开的能力。而这种学说实际上是以基督论、德国观念论对亚里士多德的潜能-实现(dynamis-energeia)思想和四因思想进行改造的结果。在深入这一核心之前，我们接续上文的叙述，看看谢林对于肯定哲学与否定哲学之关系的界定。

在谢林看来，否定哲学的关键失误在于，它涉及的总是“诸种对象从单纯的思想中接纳来的那种局面”，而没有涉及“实存(Existenz)，现实存在着的事物”，这样一来，它就放弃了对客观性的主张(Anspruch der Objektivität)。[5](P190)谢林曾一针见血地说，肯定哲学与否定哲学的区别，是开放与封闭的区别，前者因其开放，是不能成为体系的，后者能成为一个体系；但在完备性方面，前者又是一个完备的体系，后者反而因其不完备而不成体系了。[1](P133)这方面的意思，前文已经简单解释过了。那么肯定哲学就是对否定哲学的全然否定吗？不是这样的。谢林一方面谈到否定哲学的局限，另一方面又说，否定哲学通过向绝对者的攀升，抵达自身的界限，这个攀升的过程就为肯定哲学提供了条件。完成这个过程之后，接下来就进入了肯定哲学。否定哲学一直都在理性中打转，只有到其终点才找到真的事物，而肯定哲学则已经并始终在真的事物中了。[1](S150-151)如果说否定哲学是为了学院的，那么肯定哲学就是为了生命的，前者是向着绝对者攀升的过程，后者是从绝对者这个绝对的基础下降的过程，真正进入现实世界了。[1](S115注,155)这就是说，肯定哲学与否定哲学实际上是同一个过程的两个阶段，肯定哲学扬弃了否定哲学，并将其作为自己的条件，因为如果不经过否定哲学，我们就无法突破理性的界限。谢林还说，只有在肯定哲学中，否定哲学才成为科学，才达到其目标，[4](S327)他最后甚至都不将否定哲学叫作哲学了，认为它只是哲学的一个预备。[6](S208)但否定哲学是哲学的一个必要的部分，这一点是无疑的。那么一个新的问题就产生了：难道肯定哲学不也是在运用理性吗？谢林的确有时也将肯定哲学中的机能称作“理性”，在这种情况下，他会强调理性的任务已经有所变化：如果说在否定哲学中，理性的任务是以概念的方式假定存在者及其原理，那么在肯定哲学中，理性的任务则是以阐释的方式讲述基督教上帝如何体现在现实事物中。而更多的时候，他干脆借用中世纪神智学中的术语，称肯定哲学中对上帝之超越性存在的呈现为“叙述”(Erzählung)，强调以便和此时被纳入肯定哲学中的否定哲学部分(这部分相对应地被称为“纯粹理性哲学”)相区分。[6](S236-237)

那么谢林是如何呈现上帝处于人的理性的把握范围之外的这部分存在的呢？如前所述，他借用了亚里士多德的两种核心学说——潜能-实现学说和四因说。由于亚里士多德那里的潜能-实现结构极其精微，人们很容易将其解读为现成事物的能力及其现成活动，因此哲学史上对潜能-实现结构比较到位的阐释可谓凤毛麟角，连托马斯·阿奎那这样的大家都有将其现成化的嫌疑。在谢林之前，对这一结构解读最深刻的非尼古拉·库萨莫属，在他之后，则有布伦塔诺(Franz Brentano)和海德格尔，其中布伦塔诺以文本解读为主，库萨和海德格尔则以深刻把握基础上的创造性发挥为主。[7]简单来说，在古希腊哲学的集大成者亚里士多德那里，万物的存在都是一个从潜在的质料状态顺着它的秩序方向(比如树木的欣欣向荣、工具的合用、武士的勇敢)实现出来的过程，这个过程的顶点是各种事物的理型、善(而各种理型的总方向则是“至善”)，一种完满的实现(隐德莱希)。当然也有不遵从这个方向的事物，古希腊人认为这些事物(比如疾病、腐烂)不是事物应有的状态，而是朝向虚无的一种堕落，严格来说不是存在，而是存在走向了非存在。这就是说，存在是一个动态的实现过程，而且潜能和质料状态*质料不等于现成的材料，而是潜在状态。在现实中永远找不到可以指出来的质料，因为一切现实的事物已经是潜能的实现了。是存在所固有的一部分，任何现实状态都预设了其实现之前的质料状态。

但中世纪基督教的世界观在人格性的上帝的创世格局下，颇难理解这一结构，简单地说，质料不再被承认为存在本身的一个原初的、本质性的部分，而成了一种对存在起否定作用的因素，如果坚持质料的原初性，就难免会被人目为二元论。人们往往只倾向于在现成材料或属性的意义上理解潜能和质料。(也正是因此，恶的来源的问题才一直是基督教的一大难题。)我们从谢林“自由书”中对上帝内部的根据与实存之关系的思辨，以及他此后多年的沉寂，不难看出他在与一种强大的传统(这种传统在某种意义上也影响了整个德国观念论)进行搏斗。但读过库萨的《关于能-在的三人谈》一书的人，当不会认为谢林的这种思辨完全是陌生的。下面我们具体谈谈谢林关于上帝之中诸潜能之间关系的看法。

谢林认为，上帝中必须含有非上帝性的因素，他才能成为真正的人格上帝，由此也才能真正克服泛神论。[6](S238)这实际上是在近代世界观的框架内复兴了古希腊人的智慧。谢林在上帝内部分出了三种潜能，即能在者(das Seinskönnende)、纯存在者(das rein Seiende)和精神(der Geist)。这三者看似是三个不同的事物，实际上是同一个上帝之不可分的三个环节。能在者没有先于其自身的任何事物，它自身没有任何条件，它就是最先者，它也没有与其他事物发生任何关系，因为它是原初的、最大的能(Potenz，Können)，一旦发生了关系，就是一种依赖，而它本身就是造就万物的最初能力，不可能有任何事物与它并列，并与之发生关系。谢林说，要表达第一种潜能是非常困难的，因为它完全无法对象化。谢林念兹在兹的原初自由(这种原初自由使得他能将自己与纯粹理性哲学区分开来，也使得上帝能脱离理性之概念性规定)，指的就是这种原初能力的自由，即它可以朝向存在的方向实现自身，也可以朝向虚无的方向走向非存在，或者换句话说，它虽然有一个方向，沿着这个方向它才会走向存在，但它并不必然沿着这个方向实现自身——否则谢林就成了黑格尔了。那么第二个环节，纯存在者，是不是与它并列的外来者呢？显然不是。它并非外来的某种力量，而是这种原初能力的实现方向(即向着存在而实现，这种原初的方向性规定同样是从希腊人的思路继承来的)，有了这个方向，原初能力才不至于总停留于“有力无处使”的散漫状态，才能实现自身。它们二者的关系颇类似于亚里士多德那里质料与形式/动力之间的关系。亚里士多德经常举例子说，如果没有雕塑家的引导，石料就不成其为制作雕像的材料，也就没有后来的雕像了。如果说上一个例子还稍显外在化的话，我们还可以看看树木的例子，如果没有向着抽芽发荣的状态而展开的生命力，种子永远都不会变成树，反过来看，如果那样的话，它甚至都不成其为“种子”了。而在谢林这里，有了第二个环节，第一个环节才成为现实的潜能，即实现出来的潜能。谢林曾形象化地说，第一个环节被第二个环节点燃、激活了。[8](S87)

如上所述，这种原初的能力具备了方向，这并不意味着它得遵从一种可以被理性规定为“必然”的进程前行，因为它同样具备了不遵从此方向运行的自由；而它如果照此方向运行，这并不是对它的降格，使之降低为必须遵守某种规律的现成事物，反而是对它的自由的证明，即上帝自由地选择凝聚力量朝着纯存在的方向，而不是朝着虚无的方向实现。*希腊人也有类似的自由观，即追求理型会让人得到真正的幸福，反其道而行之则会使人废颓。那么第三个环节是什么呢？谢林通常称之为“精神”或“绝对精神”。这个环节与前两个环节之间的关系如何？他曾分别将这三个环节称作：自在存在者、自为存在者、在自为中自在存在者。如果说这三个概念容易和黑格尔的辩证法三环节混同起来的话，他对它们的另两组描述就能使我们更好地理解第三个环节：能在者(das Seinknönende)、必在者(das Seinmüssende)、应在者(das Seinsollende)；质料因、动力因、目的因。这就是说，第一个环节表明上帝具有存在的能力，第二个环节是存在，即一个完全现实的、完满的方向，第三个环节是上帝以此方向为善的、好的、应取的方向，以此为应追求的目的，而选择依此方向实现自己的能力，而且在实现的过程中，上帝的能力并不会因为实现出来，而像日常生活中的各种能力那样随之消失，而是一直保持着，这就是前面所谓的“在自为中自在存在”的意思。

相对于第一个环节而言，第二个环节固然是“纯现实”，第三个环节固然是“目的”，看似相互分离；但相对于上帝对人与世界的创造而言，这三个环节又都是潜能，而且是同一个整体结构之不可分的三个环节，是对上帝本身具备的那种能力的三个方面的描述。有了这个结构，上帝的创造在谢林笔下又是如何的呢？谢林说，上帝在第三种潜能那里，并不是他的全部，他还要走出第三种潜能之外，否则谢林的上帝和亚里士多德在《形而上学》中所描绘的那种纯粹只思考自身的绝对者就没什么区别了。著名的谢林研究专家舒尔茨(Walter Schulz)就此说过，“只有当上帝转而还支配了作为诸种力之统一性的他自身时，他才是自由的创造者”，也就是说，上述三重潜能的结构本身也并没有构成对上帝的束缚，反而是上帝支配了这个结构，上帝既是这种结构，又总是具备不受这种结构束缚、不拘成法地进行创造的能力——这并不意味着反对这种结构。这就像一个天才的艺术家，我们固然可以从他先前的艺术创作中看出他的一些特质，也可以预见到他未来的创作也大致不会太远离这些特质，但我们绝不可以以理性概念的方式严丝合缝地将他的艺术特质全盘总结出来，因为他每一次的创作其实也是不可预测的，每一次都似乎是全新的，这就是真正自由的创作。对此，舒尔茨解释道，“谢林阐明了，只有那样，他才在其本身内……扬弃了第三种规定，而他本身作为上帝却没有陷于此之中，因为他本身作为上帝，既不是第一种，也不是第二种，也不是第三种潜能，而是作为纯粹的活动(Tätigkeit)，成为进行联结的纽带、媒介，在那三种规定的自我调和中起中介作用者”。[4](S328)作为这种自由的体现，上帝进行了创造。

而上帝的创造又分为对原人(Urmensch，即亚当、夏娃)的创造和对世界的创造。谢林为这两个阶段规定了两种不同的时间，并称原人为与原初的三种潜能并列的第四种潜能。在阐释上帝的创世活动时，他还详尽地辨析了他所推崇的那种一神论与传统一神论的区别，以及与泛神论、多神论的区别，还有多神论是否能名副其实地将“多个神的存在”的主张贯彻到底的问题。

在转向谢林对现实历史的讨论之前，我们有必要先看看上帝那里的潜能与具体事物的潜能之间的关系。一方面，谢林肯定了上帝那里的潜能结构也适用于具体事物的存在。谢林依据其潜能学说，阐发了一套极有新意的命题分析法。他认为在命题(以“A是B”为例)中，主语A是一种在自身之中的能力，即它同时具备是B和不是B的能力，它并非依其本性必然成为B(否则就是同语反复了)，而是同样可以不是B，而在A实现为B的同时，它仍然保持着自己的能力，这一点适用于一切命题。“一切存在都是一种被设置出去的状态(Hinaus-gesetzt-seyn)，一种被呈露的状态(Exponiert-seyn)，一种像拉丁语中的Exstare(站出)中表达的站出去(Hinausstehen)；但因为我们并没有任何预设条件，对此主语又可以被设置-出去，可以是站-出的，那么对于我们而言，它就重归其单纯的主体性的核心与深刻之处；而且不管我们是否希望即刻就从更高的、完满的概念开始，我们还是有着单纯的主语，而且是作为不存在者(nicht seyende)，*这里的“不存在”指的是潜能未实现出来，并不是指虚无。作为非站-出(non ex-stans)、却立于内部者(sed in-stans)”。[8](S56)按照谢林的观点，这个模式其实可以用于看待世界上的一切存在。而另一方面，谢林又强调了上帝的潜能与具体事物的潜能之间的一种细微区别，对此我们不可不留意。“在上帝中，没有任何潜能像在偶然存在者中的情形那样，偶然存在者是可能的，而不是现实的(在上帝中，情况则相反)”。[1](S160)我们身边的事事物物，虽然都具有偶然性，但却是再现实不过的，怎么能说是不现实的呢？要理解谢林的这句话，不能以人的感官或理性为判断是否现实的标准。这句话实际上显示出谢林的观点深深浸润了中世纪的实在观：世上的具体事物虽然在人看来很现实，但都只是上帝力量的一种有缺陷的、不完满的实现，都是未完成的、处在全过程之某个阶段中的，因而只是上帝力量之实现的一种可能性，而真正完满的实现却只能在上帝那里达到。

有了这个预备性的说明，我们就不致将上帝自身的情形与世界割裂开来，认为谢林只在上帝那里展开他的潜能结构，而甫一进入世界，就仍然回到否定哲学的路数上了。实际上我们完全有充足的文本依据来说明，谢林认为上帝之中有一种潜能结构，世界历史作为一个整体来看，也是上帝潜能结构的一种实现，而在每一个具体事物中，也都有这样一种潜能结构，而且这种潜能结构就是该具体事物存在的前提，或者说它就是该具体事物的存在，只是事物与事物之间有着实现的完满程度上的不同罢了，可以说潜能结构不仅仅是一种神学，它还是谢林的存在论，是肯定哲学的总原则。

在上帝论和创世论之后，谢林就开始处理现实的历史了。但他没有将肯定哲学简单等同于历史哲学。谢林明确地说，肯定哲学是一种历史性的哲学(geschichtliche Philosophie)，而不是历史哲学(Philosophie der Geschichte)，因为他要讲的是“更高的历史”、“思辨的历史”，即上帝启示的历史，他讲的这种历史既要对实在历史(realhistorischen Geschichte)进行一种描述，也要进行一种批判。[6](S214)如果我们理解了上文中谢林对上帝与偶然事物之不同地位的看法，这里所谓的“历史性的哲学”也就不难理解了。肯定哲学之所以是历史性的，乃是因为上帝潜能的实现有一个由浅入深、由外至内的发展过程；但谢林着意的并不是现实历史的过程本身，而是这一过程的本质，即上帝力量的展现。比如说，他不止一次地提到，三位一体并不是基督教所特有的，但也不能看作新柏拉图主义的遗产，从根本上说，三位一体是历史的本质，因为有了三位一体，才有了基督教，而非反之。[4](S247)和他的“世界时代哲学”相类似，他在肯定哲学中也划分了三个时代：过去是圣父时代，指的是圣子还不具备独立人格的时代；现在是圣子时代，圣子具备了独立人格，这个时代对应的是整个世界历史(照此看来，通常所谓的历史哲学所处理的只是圣子时代)；未来是圣灵时代，即人回归上帝的状态。需要注意的是，这里的三个时代的分界不是以哲学家自己的时代为标准，也不是以耶稣的生死时间为标准，而是以世界的开始与终结为标准，或者说是以人的堕落与向上帝的回归为标准的。

而在圣子时代、即世界历史的内部，谢林又依照三种潜能的模式划分了三个阶段：“在开始的神话时代，人处在自身之外，并臣服于种种晦暗的强制力(dunkler Gewalten)的支配之下。……神话时代本质上处在第一种潜能的统领之下，这种潜能表现了未成形的力(ungeformte Kraft)，而在基督教的时代，第二种潜能，亦即给出本己形式(eigentliche Form)的那种权力(Macht)，起作用了。基督——第二种潜能在他之中赢获了以历史的方式起作用的形态——将人交还给了其自身，使人获得其意识。这样一来，在谢林认为他那个时候已然到来的第三个时代中，第三种潜能就着手进行赋予统一性(Einheitsgebung)的工作了。在这个终结的时代，神话宗教和基督宗教在否定的和肯定的意义上被扬弃到精神与自由的宗教之中了。在这个时候，如今达到其自身的人，就能够纵览整个历史道路，也能如此这般地在自由而清醒的情况下通达上帝了。”[4](S328-329)前两个时代分别是谢林的神话哲学与天启哲学所要处理的对象。谢林认为，古代的衰落标志着实在物(das Reale)之统领的结束和理想物(das Ideale)之统领的开始；从此以后，启示不再发生于自然中，而是发生于历史中；而基督教则开启了精神统治的时代。[9](S315,320)而第三个时代则是他所谓的“哲学宗教”(未来的宗教，以与同时代和之前时代的“理性宗教”相区分)要处理的对象。

这种说法和前面对圣父时代、圣子时代、圣灵时代的划分以及关于肯定哲学之历史性的说法，并不矛盾。古代和基督教时代同属于谢林所谓的“圣子时代”，被谢林划入神话哲学范畴的古代，并没有否定上帝启示的历史性，上帝的启示依然要通过整个世界历史过程来实现，只不过上帝的启示在古代沉陷于自然之中，还没有意识到自身是历史性的，而基督教使得这种启示成为自为的、有意而为的了。谢林所说的“基督教开启了精神统治的时代”，并不是指基督教时代就是完全的圣灵时代、“未来”时代了，*在谢林这里，“精神”(der Geist)和“圣灵”(der heilige Geist)是有区别的，不可混为一谈。后面所说的“精神的时代”也不是圣灵的时代，它属于圣子时代的第三个阶段。只是说基督教提供了精神统领历史的这种方式，但只要现实的历史还在继续，人、世界还与上帝分离，就没有达到精神的完全统领，就还不算是真正意义上的“未来”。这其中还有诸多复杂的细节，我们在此无法详述了。

这里只简单介绍一下谢林对当前时代的描述。谢林认为整个世界历史，即圣子时代，都具有一种否定性。“当前的世界时代一般而言是现世的(weltliche)时代，与现世之前以及现世之后的时代相区别。因此，现在这个时代的否定性首先就是世俗方面的否定性。”[6](S213-214)谢林从1804年开始，就力图从各方面尝试克服这种否定性，到了晚期的肯定哲学中，他越发自信地认为，自己的哲学就是对这种否定性的克服，它开启了圣子时代向圣灵时代的过渡：“谢林将他自己进行哲学运思的时代，即19世纪中叶，规定为最后的历史时代。它正是自由的宗教(Religion der Freiheit)的时代，它建立在先前的各个阶段之上，是精神的时代。”[4](S269)将来历史的希望，也在于这种自由的宗教。

三、局限与意义

在库萨之后，谢林又一次从根本上复兴与改造了亚里士多德的潜能-实现学说，并借此首次揭示出近代哲学因沉溺于理性而与现实脱节这一根本缺陷，从谢林的角度出发考察现代哲学，我们完全可以在比霍克海默、阿多诺更深刻的意义上看出理性在启蒙中重新堕入神话的局面，还可以衡量现代哲学的一些得失，以便思考未来哲学的取向。但在此之前，我们还须交待一下肯定哲学的一些局限性，或许正是它们限制了后来思想家们对它的主动接纳。

首先，肯定哲学浓厚的基督教背景使得习惯于宗教批判的人们望而却步。宗教批判在近代早期就有了，但发展到费尔巴哈与马克思那里的将宗教与一切精神性事物都看作“意识的产物”的地步，恐怕是谢林所未曾预料到的。然而，现代思想在极大的程度上却已以黑格尔和尼采所揭示的“上帝之死”为基本前提了，在这种情况下，人们在讨论谢林肯定哲学的时候就难免会将婴儿和洗澡水一起倒掉。在一个比较浅显的层面上，我们可以替谢林辩护说，他所主张的“哲学宗教”其实根本不是传统的天主教，也不是历史上任何类型的基督教。他自己也更愿意当神学教授，而不是哲学教授，但他的学说一直不见容于教会势力和学院神学教授们，这也是他多次申请神学教授职位而未获成功的一个重要原因。的确，谢林追求的是一种比历史上的基督教更深刻的三位一体学说，是整个世界历史的本质，是上帝在世间作用的本质，而不是教会史上的任何现成的教义。但在一个更深刻的层面上，我们又不得不说，他的肯定哲学在相当大的程度上仍然受到基督教的规定。正是因为基督教人格性创世主观念的兴起，中世纪人才会将古代那种静态的终极秩序(至善)改写为动态而具有自由意志的上帝，才会将上帝、天使、人和世间万物都解释成各种不同程度上的“主体”(当然不是在作为“基质”的subiectum的意义上的主体，而是作为支配者与主动作用者的主体)，近代人也才会在古代、中世纪和近代之间建立起一种由低到高的进步论，进而反过来将古代判定为沉陷于自然物的、没有达到精神之自觉的时代。不可否认，谢林的肯定哲学深受这种模式的影响。*谢林坚持将原初的存在规定为意志与自由，就是这一点的明证。后来的尼采也将原初的存在规定为意志，这就决定了它在方法论和存在论上深受基督教的影响，从而决定了他的“敌基督”立场不可能真正贯彻到底。

其次，观念论的影响也不容忽视。观念论从笛卡尔的我思确定性发展到斯宾诺莎、莱布尼茨的世界图景，以及英国贝克莱的感知学说、休谟的因果学说，到康德这里借助于一种系统的表象学说而被彻底化，再进至费希特的实践哲学路向与黑格尔的客观精神学说，似乎已成不可撼动之势。然而谢林看到整个的观念论历史背后都以一种相当有限的理性为支撑，他虽然也肯定了前人(尤其是康德)的功绩，但同时对理性的有限性又极为警惕，试图使哲学突破这种有限性，重回现实，这不啻为苏格拉底之后又一次伟大的“拯救现象”的努力。然而同样不可否认的是，谢林这种努力的核心部分——对潜能-实现学说的改造——还是从观念论中所得甚多，这也正是将他的这种改造与库萨的能-在(possest)学说区别开来的关键。和库萨一样，谢林认为人的那种封闭于自身表象世界的理性有着先天的不足。面对这种不足，库萨采取的办法是使人在存在论的根本层面上向上帝开启自身，即在认识和行动的一切层面上，理性都承认自身是不足的，认为自己的一切认识最多只是一种“猜测”(Vermutung)，只是人尽力在接近上帝，但同时又始终面临着一种危险，即这种努力有可能只是人的一厢情愿。而谢林虽然也认识到理性的不足，但并未在人的存在这一根本的层面上开放人。何以见得？我们从谢林对待纯粹理性哲学的态度上就可以看出这一点来。对于以德国观念论为最典型代表的纯粹理性哲学，即否定哲学，谢林承认其可以以被扬弃的方式在肯定哲学中占有一席之地，并对其补充以万物质料的、潜能的一面，以及有关对上帝之自由的背离与回归(即从上帝出发下降到万物的历史过程)的学说，这样就成了肯定哲学。但谢林恐怕没有意识到，对一种有缺陷的事物仅仅加以限制和补充的做法，往往会在方法论上被这种事物所感染，甚至因此而面临反过来被这种事物所改造的危险。谢林的主观意图的确是要保持上帝与现实事物的自由，使哲学回到现实，但他做得还很不彻底。如果谢林对否定哲学只是加以限制和补充，那么一旦我们将肯定哲学看作是一种“上帝的观念论”，即认为谢林只是以上帝的机能(或许这种机能再也不能被称作“理性”，而应按照早期谢林的观点，被称作“理智直观”，或者按照晚期谢林的观点，被称作“潜能”)扩充了观念论中人或某种更普遍的主体的理性，那么撇开历史性的一面不谈，此时的肯定哲学岂不是离晚期费希特的上帝观和莱布尼茨的先定和谐学说只有一箭之遥了？在谢林那里，人和上帝仍然是以观念论的方式在互相看待，他们也是以观念论的方式在看待世界。谢林的理论明显还有进一步加以完善的余地。

最后，由此再推进一步，如果说像肯定哲学这种殚精竭虑地将事物单纯的现成在场扩充改造为一个从潜能到实现、再到完善的历史性动态存在过程的哲学，都无法免除被观念论吞没的危险，那么问题是否并不在于谢林描述上帝之历史性实现的工作做得不够到位，而在于观念论根本就是近代以来，乃至于基督教统领西方世界观以来，西方哲学所无法驱除的一个幽灵？而这又涉及“我们是否能以一个绝对的人格性主体(上帝)来规定世界之根本秩序结构？”这个更根本的问题，或者换句话说，涉及中世纪以来的西方思想究竟是否正面规定过这种根本秩序结构，抑或只是以一种主体主义代替、延迟乃至掩盖了对它进行规定的工作？这些问题要留待日后的研究。[10]*在这个意义上，争论肯定哲学是Postidealismus 还是Nachidealismus，恐怕终究只是皮相之见。

我们在上文中列出了肯定哲学的一些局限性，这里没有贬低它的意思，而是为了让人们更公正地看待它。那么谢林的肯定哲学的思想史意义何在呢？正如柏拉图、亚里士多德、阿奎那、笛卡尔、康德、黑格尔这些彪炳史册的大思想家一样，谢林所提出的问题，比起他本人给出的答案来，可能有更重大的意义，尽管后者也是卓尔不群的。上述这些大思想家全部都以自己的一个或多个既特别又普遍的问题，在思想史上竖起一个个“路标”，每一个路过此地或遥望于此的人，如果想把握西方思想之精髓，就都必须迎接这些路标的挑战，给出自己的答案。撇开其他的方面不谈，笔者认为谢林提出的问题是：人能否把握真正的现实？生命应该以理性的眼光去看待和规整一切，还是应该等待事物自身的显现？如果人偏离了世界的根本秩序，人是否可以以及如何可以回归这种秩序？

平心而论，谢林的思想虽然从他的柏林时期开始，就乏人问津，甚至被一部分人目为黑格尔之后的又一位普鲁士官方哲学家；亲往听课的齐克果、巴枯宁、恩格斯等青年一代，对他的印象也不佳。*在谢林的思想与马克思、同时代的浪漫派、萨特等人的哲学之间的关系方面，弗兰克的研究颇具权威，请参见M. Frank.Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik，Wilhelm Fink Verlag，München,1992.M. Frank.Auswege aus dem Deutschen Idealismus.Suhrkamp Verlag，Frankfurt a. M., 2007.但主观印象与客观思想关联还不完全是一码事，谢林对近代哲学的根本性批判和对理性之有限性的强调，在西方思想史上的地位是不可磨灭的，其重要性至少表现在两个方面：他的思路与19世纪中叶起欧洲思想中许多追求回归现实的流派，与尼采的某些思想，以及与20世纪的描述的现象学、存在哲学、解释学，是相当接近的，它们共享了某些问题——虽然给出的答案未必一致。这方面的研究值得我们加以开拓；此外，以谢林的潜能学说(包括完整的三个环节)这一杆标尺来衡量，现代哲学中许多单纯强调感性、有限性、断裂性、本能的思潮，恐怕还是失之浅薄，可以说它们大都看到了事物非现成的、潜能的、质料的一面，但对于大都忽视了谢林念念不忘的那种具有指向性的整体秩序、存在的历史性，以及对否定性的克服。当然，人们可以反驳说，这杆标尺本身未必合适，难道现代不能树立自己的标杆吗？现代的标杆就是虚无主义，就是上帝之死，谢林根本与此不同嘛！这种反驳恐怕看似雄辩，实则是很心虚的，亚里士多德、库萨、谢林等人的潜能-实现学说固然有其时代的特殊性，但只要它们能比照出现代性的某些缺陷，它们就具有永恒的意义，我们不应单纯以现代的特殊性为由去回避问题。

参考文献：

[1]F.W.J.Schelling.Philosophie der Offenbarung.Sämmtliche Werke，2. Abteilung，3. Band，J. B. Cotta'scher Verlag，Stuttgart und Augsburg，1858.

[2]F. Meier.Transzendenz der Vernunft und Wirklichkeit Gottes. Eine Untersuchung zur philosophischen Gotteslehre in F. W. J. Schellings Spätphilosophie，Verlag Friedrich Pustet，Regensburg，2004.

[3]庄振华.黑格尔的历史观[M].上海:上海人民出版社,2013.

[4]W. Schulz.Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings，Neske，Stuttgart,1986.

[5]R.-P. Horstmann.Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main,2004.

[6]C. Iber，Subjektivität,Vernunft und ihre Kritik. Prager Vorlesungen über den Deutschen Idealismus，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main,1999.

[7]李华.尼古拉·库萨的“能-在”思想[A].现代外国哲学(第二辑)[C].北京：人民出版社,2011.

[8]F.W.J.Schelling.Philosophie der Mythologie.Sämmtliche Werke，2. Abteilung，2. Band，J. B. Cotta'scher Verlag，Stuttgart und Augsburg,1857.

[9]I. Schütze.Schellings Deutung des christlichen Dogmas der Dreieinigkeit.H. M. Baumgartner et. hg.，Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legende und Wirklichkeit，frommann-holzboog，Stuttgart-Bad Cannstatt,1996.

[10]W. Kasper.Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings，Verlag Herder，Freiberg in Breisgau,2010.