论康德的普遍主义理想及其问题*

宋清华

(河南科技大学 马克思主义学院，河南 洛阳 471023)

康德是一个普遍主义者，他所建构的道德理想也是一个普遍主义的道德理想。康德是哲学史上第一个将道德法则视为独立的法则而加以研究的哲学家，他想使人类在普遍遵守道德法则的理想世界中生活，使道德法则成为有理性的人都必须遵守的普遍法则，从而构建一个道德的理想王国、目的王国。

一

在康德的心目中，道德法则远远高于自然法则，虽然二者同为法则，但相互之间存在着严格的区别。自然法则是以知性为经验现象设立的法则，它构成了一切经验现象成为普遍必然性知识的先天条件。而道德法则是理性的法则，它是理性实践领域为自身所颁布的道德法律，对有理性的人而言具有法则一样的性质，因此它也是人之自由本体品格的体现，是规定应该存在的事物的定言命令。在他看来，人是有限的理性存在者，人有双重身份，既是自然世界的存在者，又是理性世界的存在者。在自然世界，人无自由可言，一切都受必然性的支配；只有在理性世界里，人才有自由，而遵循理性世界的法则，即道德法则，才是人成为理性王国公民的条件，由于道德法则是理性自己为自己制定的法则，因此，它能够而且也有能力遵守这一法则。当一个有理性的人遵从道德法则行为时，他的行动并不受任何外在的条件如自然法则、人的感性需求、欲望、情感等因素的左右，道德法则是理性王国的法则，它出自理性自身，是理性内在必然性体现，对所有有理性者就是无条件的绝对命令。因此，道德法则要求每一个有理性的人都应出自对法则的敬重而行动，而非受外在事物的影响或欲望的左右，这就使得道德法则成为具有自律性的法则。因为这种自律是建立在应该基础上的，应该的力量具有无比强大的力量，它使意志遵从道德法则，而且是所有有理性存在者的意志都如此行动，之所以如此，是因为这种应该是出于有限理性者自身的内在必然性。而作为一切他律的自然法则显示的是自然的必然性，它不会产生“应该”，也不能消除或消灭“应该”，而出自自律的“应该”是任何强制力量或外在必然性所无法撼动的，即使是死亡或毁灭的力也无法阻挡有理性存在者遵循“应该”的法则行事，于是便有了杀身成仁，有了舍生取义，有了苏格拉底面对不公的法律行使者所判决的死亡命令而坦然就死的不朽历史。因此，自律之“应该”使有理性存在者以无穷的伟力遵照道德法则行事，绝不屈服任何强权和压力，傲然独立于一切自然物之外，把自身定格在宇宙中最为耀眼的位置上，使人成为宇宙中最具有尊严和高贵性的有生命存在物。

不过，需要指出的是，康德之所以强调道德法则对有理性的人表现为“应该做什么”的定言命令，正是因为这种道德律令是法则，而不是个人的主观行为准则，定言命令是具有绝对性和无条件性的道德命令，它强调对一切有理性存在者都具有必然性和客观有效性。但也应该指出，这种应该如何的定言命令，因为人之存在的两重性，使理性法则并不能成为意志的唯一动机，它无时无刻不受到感性冲动与自然本能的消蚀、限制和影响，很可能脱离应该的约束而成为感性的冲动或自然本能的奴隶。因此，定言命令对自然存在无效，而只对虽是自然存在但同时也是理性存在并且自觉为理性存在的人才具有其客观必然性。在此，康德区分了主观准则与客观法则，强调在实践领域，道德法则对意志具有普遍的规定性，这种普遍性规定在不同的具体环境中就形成了各种包含有经验成分的实践规则。当意志的普遍规定只对一个人的主观意志有效，即只是他自己的生活尺度或行为规范时，它就是主观的准则。但是当意志的普遍规定不仅是主观的，而且对一切有理性存在者的意志都有效时，它就是客观的实践法则。由是，实践理性原理不仅仅是单纯主观的准则，而且还应是客观的法则，因为它是对意志的普遍性规定，应该在任何条件下都具有决定一切意志的法则意义。

然而，既然一切意志都有效，它就必然是通过每一个意志的准则而体现出来的，由于意志的主观准则受主观性的限制，它可以与法则一致，也可能与法则不一致。这样，定言命令要成为法则(对有限理性存在者而言)就在于要求意志使它的主观准则与客观法则相一致，或者说，使它的主观准则同时也能够成为客观的法则[1]128-137。这是因为自由乃是我们知道的道德法则的条件。康德指出：“当我现在把自由称为道德法则的条件，而在后面的论述中断言道德法则是我们惟有在其下才能意识到自由的条件时，为了使人们在这里不至于误以为发现了不一致，我要提醒的仅仅是，自由当然是道德法则的存在根据，但道德法则却是自由的认识根据。因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西(尽管自由并不相矛盾)。但是如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”[2]5这里，可视道德法则为隐匿着的自由的显现或者视二者为同一的东西，这种同一以自由为存在根据，以道德法则为显现形式。为了理解这一点，还需要说明如何把握先验自由的绝对的、纯粹的自发性及道德法则的绝对性。其实，先验自由由于是绝对自发的、纯粹的先天能力而成为真正的行为起点，但不能把这种绝对开端性的自发性视为任意的，它是必然的，是自由的先天之自律法则；当绝对自发性的自由从其无限隐匿的深渊中显现出来，显现为绝对的开端的时候，它必然显现为法则，一种绝对意义上的道与法，一种绝不应该有被违背的根本大法。这法之大，非世间之法可类，非经验自然之物可比，只能用绝对的普遍必然性来类比，只能视之为一种绝对的形式性法则，无从赋予其任何内容，因为一切内容都是经验的，而道德法则虽然是经验应该遵循的，但又是经验所永远不能达到的。只有在此意义上的法则才合于自由的绝对性和自发性。这种法则，乃是一种形而上的本体法则，却被定性为道德的，就是因为其所强调的绝对普遍性。它意味着每一个人的行为准则都应当成为一个普遍的法则，或者说，“要这行动，就像你的行为准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的”[3]429。这种绝对的普遍性构筑了一个目的的王国，但每一个他者都视为目的，视为具有绝对尊严的人格，如是，它又可以转换为这样的描述：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”[3]437换句话说，这法则本然是善的，是真正符合纯粹的道德性的；自由绝对自发地显现为一种合乎善的绝对普遍的法则，而且这普遍的王国中的道德法则不是他律，而是自由的自律，也即是说，人们的自由意志是法则自觉的服从者，又是该法则的立法者。这一法则的意义在于，在哲学的终极问题中，先天的自由和绝对普遍的道德法则，必须在相互的限定中获得统一性和同一性，由是，才能保证自由之合乎终极之善的理念，同时保证道德法则对一切经验性道德的超越性，保证其具有绝对普遍的纯粹形式性，这种形式性是道德法则的生命所在。

二

虽然解决了道德法则与先天自由的统一性或同一性问题，但要有理性的存在者必然地服从道德法则而无出意外或例外的现实，却仍是一个难题。事实上，定言命令的普遍有效性仍只是从理论上讲的。尽管说纯粹先天形式的道德法则是对一切有理性者才有效的理性法则，它与道德法则一样具有普遍性，但是道德法则不是规定自然存在的法则，对现象世界不具有必然性，为了强调道德法则对一切理性存在皆有效的普遍意义，康德很少提“人”这一词，都是用“有理性的存在”这一概念，他认为，人仅仅是有限的理性存在物而不是具有无限理性的存在者，他虽能按照绝对命令行动，但也要受自然法则的控制，而理性法则只能作为理念存在的人有效。故此，确切地说，并不是人为自身立法，而是有限理性者运用自身的“理性”为自己立法。康德从未将理性视为人的独有资产，还有更高的理性者存在，在自然界之上还有的一个理性王国、目的王国，人因为有理性且能够遵循理性的法则而成为这一王国的成员。我们不能说这个王国只是存在于人类理性世界之中，此与其形而上的本体地位是不相符的，也不可以说理性仅为人所具有，应当从属于实践理性的世界。虽然人们无法证明这个目的王国是否存在，但是人类理性的存在以及理性所具有的超越性使人相信其是存在的。因此，绝对命令作为理性的法则对一切理性存在者因而也对人类理性具有普遍必然的法则意义。然而，由于人是同属于两个领域，我们的肉体属于物质领域，受因果关系的自然规律的束缚，而人们的精神则属于精神领域，是完全自由的。这种自由是绝对的自由，也是道德的基础，自由不是假设，而是纯粹理性的事实。纯粹理性不可能认识自然科学的事实，但在道德领域，自由就是纯粹理性的事实，不管是生活在地球上的人类，还是生活在离太阳更远的行星上的更加高级的理性存在者，甚至上帝这种纯粹的理性存在者，在道德上都是一样的。康德在道德上所讲的普遍不仅适用于全人类，而且适用于所有理性存在者，所不同的是人一半是物质，一半是精神，人在理性存在者的阶梯上处于中间的位置，因此人类必须为实现道德的绝对命令克服更大的障碍，付出更大的代价，需要灵魂不朽。

正因为如此，康德指出，作为有限的理性存在者，毕竟不是纯粹的理性者，道德法则并不必然是人之法则，它对人仅表现为“应该做什么”的定言命令，人类理性作为意志与法则的关系仅仅是一种所谓普遍“约束性”的关系，它意味着单纯由理性及其客观法则规定它的行动具有某种特定的强制性，但还不是一种必然的强制性。换句话说，实践理性或意志虽为理性存在，但由于理性的不纯粹性，却不一定必然地遵守理性的法则，而定言命令的重要性在于突显它作为一个理性存在者并强制性地约束它遵从理性法则行事。

事实上，作为一个有限的理性存在，若想完全服从理性法则行事，却是极难的。它要求意志以坚忍不拔的毅力和百折不挠的精神，竭尽全力才有可能取得点滴进步，但它从不向意志作任何许诺，仅要其明白，即使穷尽其毕生精力也无望完成这一使命，因为它毕竟仅是一个有限的存在。当然，意志在这种情况下之所以仍然能够听从定言命令的召唤，原因只有一个，它是有限的理性存在者，它隶属于理性的世界，理性法则要求它作为理性世界的一员而生存于世，因此要服从理性世界的具有普遍的约束性的法律——道德法则。可见，定言命令虽非意志所必然遵守，但其普遍约束性与强制性的威力却远非自然法则的普遍必然性所能比拟，因为它竟可以发动人类理性投入一场与自然法则之间永无休止的搏斗，而人之尊严和高贵性也恰恰在这场旷日持久的战争中尽显出来，从而确定了人为理性存在者不同于其他有生命存在崇高尊严和价值意义来。

三

因此，康德建立了一个哲学史上最为宏阔壮观的道德理想王国，在这个王国里，纯粹理性所颁布的道德律是对一切有理性者都普遍有效的客观的绝对命令，它的普遍有效性甚至比现象世界的自然法则更具效力，因为这是自由律，是有理性者自己颁布的法律，是自我立法，是自律。这是一种超越性的至善理想，是摆脱了经验世界的各种不纯粹的欲求的纯粹理性的王国，是超越自然法则之外的目的王国，因而也是自由的王国。康德在构建这一理想王国之前就做了大量的工作，他指出作为先验认识的哲学概念已不再是本体论，而是批判。它区分了人们的各种能力，确定了人们各种能力的界限，以这样一些方式建构起人们的意识与行动，在这些方式中，人们可以意识到存在，而对世界的认识是人们唯一的认识领域，但对世界的认识并不是对存在的认识。对存在的认识(本体论)是不可能的，先验哲学才是可能的，这是一种超越活动，因为它是一种完全不同于世上一切认识的认识活动。如果对康德的这种思想做错误的解释，就有可能产生出一种双重的歧解：即退回到世界中去，就像康德仅仅在维系科学认识的有效性，仅仅在维系认识理论的合法性似的；要么就是退回到过去的形而上学中去(世界是一场梦魇，是一个假相)。前一种做法错失了超越者，后一种做法错失了世界。在康德那里，这两者是相互联系的，世界不是假象，而是现象，世界不是自己的存在，作为现象，它是超越者的语言。但人们倾向于破除自身的局限。人们希望真实之物较之人们体会到的更富于感性、更为有效、更为完善。这样，人们便陶醉于自己把握的绝对之物中，错失了自己有可能形成的认识，逃逸到表面上令人神往的东西中去。但这种活灵活现的荒唐之物磨灭了自由的力量。康德认为，各国政府为了掌握消极被动的臣民，都喜欢纵容人用幼稚的机制与附会之物来扩充宗教的内容。这样，人们就剥夺了臣民冲破局限、舒展自己心灵力量的势力与能力，这种局限是人们为臣民任意设置的，并借此来对付臣民的。至于真实之物则不是意识到之物，而是被做出之事，这不仅是客观的行动，而是说这种行动要同那样一种意识合为一体，人就是出于这种意识才做出这一行动的。人们不知道何为真实之物，而是靠自己的自由来确定真实之物的。

雅斯贝尔斯认为，对康德的敌意在于这样一种态度，也是真正不可和解的敌视态度。它因为理性有其界限，就不愿将理性保持在其界限内，而要消灭理性，这靠的是满足于非理性的客观化做法，而这种满足感是不可避免地同精神的强制性联系在一起的。由是，理性就牺牲了自己，放弃了自身。康德发现了这种一向强大的对理性的敌意，称之为梦呓、狂热和教条。他将一种按照各种公理来跨越人类理性界限的做法称为梦呓。理论性的梦呓即超出经验界限之外去把握所谓认识。超出感性的界限之外去看什么东西，换句话说，按照各种公理去梦想(驾驭理性飞奔)，是一种疯狂之举。道德上的梦呓不是把伦理行动建立在相互斗争的人类意识基础上的，而是建立在对意识的所谓神性、纯洁性的掌握这一基础上，建立在这种“浮夸、草率、幻想式的思维方式”基础上，这种思维方式是出于内心冲动而非出自义务来采取行动，并遗忘掉自己在这方面的罪过的。宗教式的呓语即这样一种看法：恩惠的作用有别于道德的作用，或者说前者可以带来后者，这种看法最终认为，可以对超感官对象发挥作用[4]188。

对康德而言，考虑到人们可先验地确定自己的认识能力以及自己可认识什么、不可以认识什么，则妖魔鬼怪不存在，就必定是明确无疑的。一种实质似乎始终存在于空间之中，却不占据空间，就像人们身上的某种特定的基本性力量，它可预测未来，或同他人(尽管他人距离遥远)分享共同的思想——这类概念的可能性完全是无根无据的，因为它们不可能建立在经验与经验所熟悉的规律的基础上，没有可体验的可能性——即不能用经验的方法来加以保障。这些思想联系不包含任何矛盾，它们也无权要求具有客观现实性，也无法构成这样一种对象。可以这样说，康德的哲学凭着批判的原则具备无与伦比的力量，它是靠这种力量将人们置于生活的临界处，让人们过真正的生活。康德对理性的阐明所提出的要求是，面对这世界与人们自身，充分意识到人们所能够意识到的事情，做有可能做到的事情，不要因虚幻的满足感而耽误这些事情，借康德提出的特定方法来认识到理性的界限，要求人们靠对现有生活做出决定而生活，让决断避免脱离理性的界限，让它得以愈发深刻地实现。因此康德认为，人们不能要求哲学，而只能学习哲学思考，强调哲学就是要认识自身的界限。不过，埋藏在人们内心的要求是，用感官来活灵活现地把握那关键之物。这要求令人们感受到，那非感性的理性是软弱无力的，理性通过道德法则的理念、生命、美而让康德体会到同上帝的联系，但他在理性中看到了与此相反之物，那是真正的力量。有一种错误的忧虑是，如果人们剥夺了一切属于感官的东西，那么人们所能够做的，无非就是冷漠、僵硬地赞同罢了，人们再也感受不到活跃的力量了。说非感性之物是软弱无力的，这是不真实的。当非感性之物得到意识时，情况完全相反。因为当感官什么也感受不到、而不死的道德观念却保留下来时，它的力量是不可征服的。世界并不封闭于自身之中。有一个思想家的王国，即理性的、内心活跃的人民的王国，这王国只能在时间当中实现出来的自由王国，不是一个可知的彼岸王国，不是此岸的客观机制，而是无形的律令，这个世界的希望建立在它的基础之上，这个没有组织起来、也不可能组织起来的共同体会造就人的福祉。

因此，康德建立了无与伦比的至上的道德理想王国，这个王国也是所有有理性者的王国，统治这一王国的法律是道德法则，它体现的是人类的福祉和想往，想要的真正的生活，它使有理性者真正过上了按理性法则行事的理性的生活。在这里，美德已成为有理性的人的共同特征，行善也只是人们的普遍的日常行为目的，已不是高不可攀的难举。这个王国是完全摒弃了经验世界的纯粹理性的国度，它不受自然世界的任何情感偏好或情欲的影响，自由意志按理性的法则行事已成为日常习惯的事，因为那是它们自己颁布而实施，且对它们带来福祉的法，因此服从或听从这种法的召唤乃是出自内心的自愿，所以也是自律。在这个王国里，由于是出于敬重而非出于功利或好处而遵循法则，一切都显得那么祥和有序，这是真正的理想国、人间天堂。

四

然而，康德的这种形式化的普遍理想还是面临着许多障碍，正如黑格尔所批判的那样，康德的形式化理论的目的在于排斥现象世界的东西，因为那是不确定的，它无法保证普遍性。“实践理性也具有一般的道德律，义务和权利，应该与不应该等概念构成了道德律的进一步的规定。这里的理性可以轻蔑理论理性所必然地给与的一切材料。”[5]288康德用一个纯形式的标准来引领意志的行动，而与这个纯粹标准相结合的意志乃是理性的意志。但理性的原则本身是纯粹形式的，并且包含着凡是应该被当作规定的，必定可以设想为有普遍效准的定律，而不至于被扬弃。行为的一切道德价值建筑在这样一个信念上，即这个行为之产生，是由于具有定律的意识，是由于为了这定律而行为，并由于尊重这定律和它自身而行为，并不考虑到什么东西可以使人快乐。合理性意指依照着普遍观念且前后一致地进行思维活动。因此，替任何一个设定的行动奠定基础的公理必定是我们能够将其普遍化且不遭致矛盾的公理。如果人们做不到这一点，那么作为理性的意志，人们便不能自觉地实施这个行动。按照这个原则行动的意志将摆脱自然中任何可决定的依据。所以，它是纯粹自由的。不过，正如黑格尔所批评的那样，康德设定的理性标准及其所规定的自由是以空洞性为代价的。“这种自由是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它的自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所有具有的唯一形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则，这种自身不相矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。”[5]290理性在实践中所颁布的道德命令仅仅是一种形式性的东西，而将任何感性材料排除在外。康德强调，无论有限理性者做什么，都要看这种行为准则能否同时成为一条普遍的法则，这条道德律可用三个层次来表述：一是它应像自然律一样具有普遍性；二是它应该始终把理性存在者当做目的，而不仅仅作为手段；三是它应该表述为“自己立法，自己遵守”的意志自律原则。由于这种排斥感性的无内容的形式化道德标准，只是通过道德信念来发挥作用，一旦人们丧失了这种信念，这一标准就不会再对人发挥任何作用了。实践理性对至善的追求也就无法对经验世界发挥作用，仅仅成为一种高悬在彼岸世界的理想而已。

事实上，康德在其哲学中处处展示着这种普遍性理想的矛盾性，但他还是建立了他那无与伦比的道德理想王国，尽管在这个目的王国中，有限的理性存在者都被假定为必然地遵循着自由王国的法则，而且是出于自律的遵循。但这无疑是一种空泛的理想，人遵循道德法则而向善之追求，将人之崇高性展现在这个目的王国之中，人由此获得的尊严和高贵性也是无与伦比的。但这仅仅是空中楼阁，尽管精美绝伦，但却没有任何支撑物，因为超验世界，排除了人之正常的情感和欲望，人本身也是不真实的抽象的人之假设，而建立在这种假设基础上的所谓普遍性理想也是无法存在的。可见普遍性的理想追求从来都不可能完全超越特殊性的限制，普遍性的理想必须与特殊性的现实相结合，并受之限制才能发挥作用。实际上，这些含有特殊性的理想观念，因为它的特殊性而更具有现实性的成分，才更容易在现实中找到其对接点，使得理想容易落地生根，从而真正地发挥理想自身的普遍效力。尤其对于理想而言，正是特殊性的具体现实的人或社会的问题，才需要人们用理想的方案来应对或解决这些问题。从这个角度看，现实的人类存在和社会存在乃是理想产生的根源性、原初性的基质，理想乃是在这种根源性、原初性基质的拷问或刺激下，在人类存在或生存如临深渊或困难重重时，理想才开始向人们澄明不同的生活图景，才会向人类开启新的希望之门。因此理想从本质上看乃是人类特定群体对其苦难生活或不幸的历史境遇所做出的一种反应，是对这种特殊性的生活状况或历史环境的一种抗议、反抗和抵制，也是人们对未来存在的希望和可能性存在形式，它源于人类不同群体的根源性的存在性，它展示的是人类不同群体未来存在形式的多种可能形式。

其实，作为对人类未来美好生活理性表达形式，理想往往起源于特定的历史环境或特定的历史背景中，是某一个特定的人或特定族群的理想，因而从内容到形式都带有历史境遇所赋予的特殊性，理想本身并不具有永恒不变的本质，而具有相对性质。另一方面，理想又是人类对现实的理性设想、理性预期，其内容自然要超越现实的具体特性，从而具有某种普遍性的理性形式，以反映人们的普遍性愿望或追求，体现出某种完善性、完美性的特征，以吸引人们对它的向往。即使是那些被雅斯贝尔斯称为思想范式创造者的大思想家苏格拉底、释迦牟尼、孔子、耶稣，其所提出的理想也各不相同，各具其特殊性。苏格拉底在俗世之中借以自我思考寻找与他人建立关系的办法。他以盘根究底的方式，唤起了知识当中那活生生、真实的、并且是全面的确定性。他达到了对世界的超越，唤醒了人们对真正值得过的生活的思考和觉醒，但并不否认世界的存在。他放弃了整体知识与整体判断、自谦为无知，正是在这种所谓无知中真理和事实都得以实现了，其理论具有典型的古希腊理性怀疑和批判的特征。而释迦牟尼借助于禅定与出世的修行而达到涅槃的境界，从而脱离尘世，他将苦难视作无边的慈悲。他相信自己得到了解脱。这是在整体上对现存的摒弃，但不是借助于暴力的毁灭，因为这种毁灭只会带来新的现存在的产生，佛陀的看法乃是在空性中的超越。这是在灵魂的静寂之中，以非暴力的手段而获得的不执着。他的这一知识有其局限性，它限制了现存经验的范围，以至于所有必须通过入世才能得以体验的心灵智慧内涵都无法顾及。这一点也使得他的这一慈悲心被划定了界限，而且在一个有限的范围内。因为他所关注的必定是可能有的人类苦难的一个较小范围而已，并且仅囿于可见的生命中基本的苦难。故而无法透过在俗世之中对可经验内容的塑造，在世间理想得以实现、迅猛发展之时，同样使人性的本质得到发展。换言之，尽管最为本质的一切都包容在这一知识之中，但却在事实上由对世间一切的漠视而丧失了在俗世之中的可能性。这使得其理论带有印度文化特有的内在超越、与世无争、不诉诸暴力和对抗的文化品性。孔子想通过教育来改造社会，培养新的人格形象——君子，使得现实世界成为他心目中的理想社会。他认为这是可行的，因为世界本身处在“道”之中，并遵循着“道”的典范，而不是以功利性和实用性作为其现存在的目的。孔子的局限性以及他的世界理想没有成功的原因在于，在面对罪恶和失败时，他只知道感慨并且体面地忍受这一切，而没有从苦难的深渊之中得到特别的推动力量。孔子的理论无疑带有中国人的中庸和谐和重视礼仪的文化品格。耶稣则奉持无限方式，突破了所有世俗的秩序，他并没有否定这个世界只是将尘世的一切归于世界末日来临的上帝之国的前提，并以此为出发点来评判世间一切的永恒价值，耶稣在反叛之中建立了符合上帝意志的无条件的伦理。其局限性在于依他的看法，建设俗世不再有任何意义了，人们惟有成为上帝的选民，获得救赎，才有望进入天堂之门，唯有上帝的国才是至善至福的，其余的都是撒旦的国，都是罪恶。其理论具有典型的希伯来文化的强烈的负罪意识特征，这也是犹太民族苦难历史的真实写照。

可见，四位大思想家都有其独特的理想理论，而且这些理想都与其特定的历史和文化相关联的，表现了彼此不同的鲜明性或特殊性。他们中的每一位的理论都有其他三位所不具备的伟大之处。苏格拉底和孔子指导给人们的道路，也是我们可以追随的，即使我们并不一定能达到他们的目标。我们追随苏格拉底，是为了以内在行动的方式去思考问题，而不是去询问什么是最高的权威。我们追随孔子是为了实现自然的人性和过有秩序而体面的生活。至于耶稣和佛陀，他们以另外的方式影响人们直到现在。耶稣在世界末日以及上帝到来的那一刻，在山上对信徒以俗世无法实现的伦理教训，佛陀则指出了一条从世间走向涅磐的途径，他们两人都漠视俗世的存在。即使苏格拉底和孔子的思想内容，在今天看来也很难成为人们的思想内容了，不过他们的思想方式却能为人们指示方向。对于人们而言，他们都是独一无二的，并且是为了极有分量的问题而存在的。如果人们从他们的影子中看过去的话，一定要知道我们自己是谁以及要做什么。简言之，苏格拉底所走的乃是思想者之路，这可以看作是人类理性之路，这条路凸显了人以及其中所蕴含着的各种可能性。佛陀想要通过毁灭现存在的意志来消除这个世界，孔子则希望建立一个新世界，而耶稣可以说是对世界的危机的警告。

因此，他们理想的共同之处在于他们希望要超越现在——这也是一切理想或理想主义的共性，其方法就是离弃现实的不合理的生活，按他们希望的方式生活。他们都为一种超世的力量所支配，他们在世间的行为——以寻求从罪恶中逃脱的方法，这使得他们建立世界秩序的意志超越了人类行动和计划的范围，因为引导他们的是一种另一类的权威。总之，这四大思想家范式的创造者真实性的内涵是对人类基本状况的体验以及对人类使命的澄明。他们将这些陈述出来，对这些问题作解答时，他们得到了有关终极的问题。他们的共同之处在于，实现了人类终极的各种可能性，但在内容上并不一致，故而也不能将他们统一为一个真理的整体系统。从本质上来讲，他们彼此相互关联，因为他们都是在人类各种可能性的基础上生活、提问以及作回答，但他们的理想并不是同类型的，而是各有其特殊性[4]195-196。

所以，没有具体内容的普遍性，只是一种空洞的、形式化的普遍性，它因为失去了经验世界的任何支点，也就无法在现实世界中找到它的立足之地;如果是理论，这种理论则是脱离实际的无任何价值的理论，如果是理想，这种理想则只能是形而上的或先验的幻想。它往往会以普遍性的理想追求为口实，在现实中刮起形而上的风暴，很多的时候甚至带有血腥的味道。同样，某种特殊性的理想，因为其他特殊性所反映的特殊的价值或利益诉求，也使得其理论会遭遇到其他地域或不同文化域中的人们的反抗或抵制。这种理论或理想的涵括性就比较狭窄，无法容纳更多的地域或不同文化圈的人们的价值或利益诉求，更为主要的是，它的特殊性的限定性，导致它无法接纳更多的或更新的东西进入其理想或理论中。因为特殊性也意味着保守性或顽固性，它拒斥新东西的进入，而普遍性则因其内在的共性特征，更容易接纳和包容更多的地域性或特殊性的内容。因此，理论或者理想只能是特殊性和普遍性的统一，只有清醒地认识到理论或理想是二者的统一，才能避免绝对真理或绝对主义诉求，也能阻止相对主义和怀疑主义的进攻。从某种意义上讲，如果说理想是展翅高飞的雄鹰，那么普遍性与特殊性则是这只雄鹰能够鹏程万里的双翼。只有双翼并举、协调运行，才能把人类送向更远、更辽阔的目的地[6]。

【参考文献】

[1] 张志伟．康德的道德世界观[M]．北京：中国人民大学出版社，1995．

[2] 康德全集：第五卷[M]．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2007．

[3] 康德全集：第四卷[M]．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005．

[4] 卡尔·雅斯贝尔斯．大哲学家[M]．李雪涛，等，译．北京：社会科学文献出版社，2005．

[5] 黑格尔．哲学史讲演录：第四卷[M]．贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，1978．

[6] 韩震．重建理性主义信念[M]．北京：北京出版社，1998．