孟子义利学说辨正

崔宜明

[摘要]孟子其实有两种“义利关系”学说：“以义制利”说和“唯义无利”说，分别对应于论说的语境和游说的语境。在论说的语境中，孟子认为“利”之所得正当与否，要看其是否合于“道”，只要合于“道”，在道德上就是正当的。此外，孟子还表达了对“社会交换”、“士”的社会功能和个人利益的社会分配原则的深刻见解。在游说的语境中，孟子要说服诸侯们接受自己的学说主张，就只能采取这样的手段：教唆诸侯们借“仁义”之名而谋其“大欲”，反过来希望借诸侯谋其“大欲”而推行“仁义”。

[关键词]义利关系 仁义 利 道

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）01-0068-07

孟子其实有两种“义利关系”学说。一种可以称为“以义制利”说，其中“义”是衡量“利”的价值标准，给出“利”之当取不当取的界线，符合“义”者为当取，否则就不当取；另一种可以称为“唯义无利”说，其中“义”和“利”是同一层次的对应概念，“义”就是“善”，“利”就是“恶”，二者不仅是对立的，而且是非此即彼的。但是在思想史乃至当代中国的伦理学史研究中，人们好像只记住了一句“何必日利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），也就是“唯义无利”说，好像孟子从未在道德上以某种方式肯定过“利”，更谈不上系统地讨论孟子的“以义制利”说。那么，我们就从被人们遗忘的地方开始讨论。

既然是“何必日利，亦有仁义而已矣”，那么，是否孟子只说“仁义”，从不言“利”，从未在道德上肯定过个人利益的正当性，以至于从不追求其个人的利益呢？答案是否定的！

孟子不仅追求其个人利益，而且在“日利”时非常理直气壮。在《孟子》中就记载着弟子彭更对孟子的奢华颇为不满，责问道：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子的回答非常有意思：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。予以为泰乎？”（《孟子·滕文公下》）

“泰”者，奢华也，但真正的问题却不是奢华与否，而是孟子何以能享有如此富奢之“利”，也就是他享有的财富是正当所得吗？孟子没有回避这个真正的问题，他的回答是：“利”之所得，要看是否合于“道”，不合于“道”之“利”，就是一碗饭也不应得，合于“道”之“利”，哪怕是整个“天下”也应得。言下之意，孟子认为他的财富之所得合于“道”，所以不接受彭更的“奢华”指责。

其实，孟子与彭更的对话中包含的是两个问题：个人利益的道德正当性问题和生活方式的道德正当性问题。彭更提出的是后一个问题，隐含着前一个问题，而孟子回答的是前一个问题，却没有回应后一个问题。但是就算孟子所得之“利”是合于“道”的，接下来也有个生活方式是否合于“道”的问题。也就是说，个人利益的道德正当性并不保证生活方式的道德正当性，过分奢华的生活一定是没有道德正当性的，尤其是在老百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡”（《孟子·梁惠王上》）的时代。无论如何，孟子过于奢华的生活提醒我们，必须极其谨慎地对待“何必日利，亦有仁义而已矣”这句话，必须极其小心地去把握那个以称“仁义”而著名的人。

既然孟子认为他的财富之所得合于“道”，我们也知道，孟子的财富来自于诸侯们的馈赠，那么，接下来的问题是：接受诸侯的馈赠又是怎么合于“道”的？

还是来自弟子的质问：“陈臻问曰：前日于齐，王馈兼金一百而不受，于宋，馈七十镒而受，于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”（《孟子·公孙丑下》）看来，弟子们不仅对老师的奢华生活方式颇有微词，而且对老师的敛财方式也不能接受，所以问了这么一个刁钻古怪的问题。而孟子回答说：“皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆。辞曰：‘馈赆。予何为不受？当在薛也，予有戒心，辞曰：‘闻戒。故为兵馈之，予何为不受？若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）这是说，我接受的馈赠都是合于“道”的。在宋国，赠送钱财的人说，听说您要远行，请接受这些钱作为路费吧；在薛国，赠送钱财的人说，听说您有危险，请接受这些钱买武器吧；但是在齐国，赠送钱财的人却没有说任何理由。没有理由的馈赠是贿赂，接受没有理由的馈赠是受贿，我是一个君子，不可能受贿。

孟子说他接受的馈赠是合于“道”的，显然，这个“道”应该是“礼”，并且就是为孔子终生恪守的“周礼”。根据“周礼”，孟子评论记载于《论语·阳货》的“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂”说，“阳货欲见孔子而恶无礼。大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门，阳货瞰孔子之亡也，而馈孔子蒸豚，孔子亦瞰其亡也，而往拜之。当是时，阳货先，岂得不见？”（《孟子·滕文公下》）所以宋人以路费的名义、薛人以戒备的名义馈赠孟子以钱财，皆于“周礼”有据，孟子称之为“有处”，也就是合于“道”。

但是“周礼”并不真的是孟子信奉的“道”，这一点正是孟子与孔子的区别之一。“孟子将朝王，王使人来曰：‘寡人如就见者也，有寒疾，不可以风，朝将视朝，不识可使寡人得见乎？对曰：‘不幸而有疾，不能造朝。明日出吊于东郭氏。公孙丑曰：‘昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？曰：‘昔者疾，今日愈，如之何不吊！王使人问疾，医来，孟仲子对曰：‘昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝，今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？使数人要于路曰：‘请必无归而造于朝！不得已而之景丑氏宿焉。景子曰：‘内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬，丑见王之敬子也，未见所以敬王也。曰：‘恶，是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰：‘是何足与言仁义也云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前。故齐人莫如我敬王也。”（《孟子·公孙丑下》）假如“君命召，不俟驾行矣”（《论语·乡党》）的孔子地下有知，对于孟子的这番忸怩作态恐怕要说“君子疾夫舍日欲之，而必为之辞”（《论语·季氏》），还要加上一句“是故恶夫佞者”（《论语·先进》）。不仅是孔子，就连景丑氏也对孟子的这番说辞大不以为然：“景子曰：‘否，非此之谓也。礼曰：父召无诺，君命召，不俟驾。固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”（《孟子·公孙丑下》）当然，这种责难是难不倒“予岂好辩哉，予不得已也”（《孟子·滕文公下》）的孟子的。孟子对待“周礼”的真实态度已然明了：说得客气些，是能为己所用则用之、不能为己所用则弃若敝履；说得不客气，就是玩弄“周礼”于股掌之上。

“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰”（《孟子·滕文公下》），由此孟子提出了一个极其重要的道德哲学问题：“利”之所得正当与否，要看是否合于“道”；个人利益并不等于道德的“恶”，追求个人利益，只要合于“道”，在道德上就是正当的。但是“周礼”不是孟子心目中的那个“道”，这一点下文还会涉及。那么，孟子心目中的那个用来衡量个人利益正当与否的“道”究竟是什么？我们接着来讨论。

就在上文引用的彭更以“泰”责难孟子，而孟子回应以“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰”之后，彭更接着说：“否，士无事而食，不可也。”师徒之间的对话由于彭更的这一发问深入下去了；所谓“无事而食”，意思大致与今天人们说的“不劳动者不得食”相近。“无事而食，不可也”就是在要求这样的道德原则，即个人利益的获得当且仅当在其人的劳作之后并且作为其人所做出的社会贡献的回报才是正当的，而这一层意思当是对孔子“先难而后获”（《论语·雍也》）一语的发挥和发展。但是所谓“士无事而食，不可也”，是指责像孟子这样的“土”不从事任何劳作，对社会没有任何贡献，所以不但不应当享受奢华的生活，甚至连吃饭的资格都没有。

“士”对社会有什么贡献吗？他们所获得和享用的社会财富是正当的吗？这是一个非常严峻也非常急迫的道德拷问。孟子的另一个弟子公孙丑的发问同样犀利：“诗曰：‘不素餐兮，君子之不耕而食，何也？”（《孟子·尽心上》）

孟子对彭更的“士无事而食，不可也”给予了这样的回答：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。与此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食与子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉？曰：‘梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？曰：‘子何以其志为哉。其有功与子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？曰：‘食志。曰：‘有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？曰：‘否。曰：‘然则子非食志也，食功也。”（《孟子·滕文公下》）这段话的意蕴极其深厚，值得仔细参详。

首先是对“社会交换”的理解。所谓“通功易事”，朱熹注日“谓通人之功而交易其事”（《孟子集注·滕文公下》），用今天的话说就是，通过交换产品以实现私人劳动的社会化。大概可以说，这个短语表达的是人类思想史上对社会分工和交换这件事情的最初意识。虽然在西方思想史上一般认为是大约早于孟子半个世纪的柏拉图在《理想国》中第一次表达了对“社会分工”的理解，但是柏拉图的“社会分工”与产品的社会交换没有一丁点的关系。这里只是想指出，“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子”这句话明白无误地表明了孟子对“社会交换”的深刻理解，这就是社会交换是提高社会经济效率水平的必由途径。以社会分工和交换来解释经济效率和经济发展，并且来解释市场经济的优越性，是亚当·斯密《国富论》的理论核心，并且由此标志着现代经济学的诞生。从一个公元前4世纪的中国人的口中说出对“社会交换”的如此理解，似乎是一件匪夷所思的事情，但又是一个真真切切的事实。又如，竞争是提高社会经济效率水平的基本机制，垄断是社会经济发展的巨大障碍，这是现代经济学的又一个基本常识；而同样匪夷所思的是，汉语的“垄断”一词就出于《孟子》，写作“龙断”，而且，孟子还准确地表达出对“垄断”的本质，以及危害的认识：“人亦孰不欲富贵，而独于富贵之中，有私龙断焉。古之为市也，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利，人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。”（《孟子·公孙丑下》）孟子能够有这样的深刻认识却只能用“大智慧”来解释了。

其次是对“士”的社会功能的理解。“与此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食与子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉？”（《孟子·滕文公下》）这是说，在社会分工体系中，“为仁义者”——这是站在儒家立场上对“土”的理解——的社会职能是守护人类价值和传承历史文明，与“梓匠轮舆”一样做出了自己的社会贡献，所以彭更以“士无事”论是错误的。

乍看上去，孟子似乎犯了偷换概念的错误，即把社会的经济分工与社会分工混淆了起来，彭更本来讲的是“士”不参加社会的经济生产，所以没有吃饭的资格，而孟子用“士”有特有的社会职能来论证他们有吃饭的资格。但是，孟子在这个问题上是正确的。

不劳动者不得食，这当然是一个“善”的社会分配原则，但是人们常常把“劳动”狭隘地理解为体力劳动，这就严重地扭曲了这一原则的“善”的价值。社会的经济生产不可能是自足和封闭的，它必然与政治管理、宗教信仰和文化教育等社会活动交织在一起构成完整的社会生活，离开了其他社会职能的保障，社会的经济生产活动连一天也维持不下去。从事经济生产活动是“劳动”，从事其他社会职能活动也是“劳动”，不是直接从事经济生产活动的“劳动”同样对社会做出了贡献，当然有吃饭的资格。那么，“士”这一社会阶层的社会职能是什么？他们对社会做出了怎样的贡献？这是连一些“士”也没有搞清楚的问题，如彭更、公孙丑这样的在孟子门下游学的弟子，更何况其他人。所以“认识你自己”，对自身的社会职能有一个自觉的认识，对自身的社会存在意义给予理性的辩护，对于“士”们来说就是一件生死攸关的事情了，而孟子做出了决定性的贡献。

对于公孙丑的“诗曰：‘不素餐兮，君子之不耕而食，何也”之问，孟子的回答是：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣。其子弟从之，则孝悌忠信。不素餐兮，孰大于是。”（《孟子·尽心上》）引文中的“君子”当然也是“士”，在孟子看来，“士”之“为仁义者”如果能够为国君所任用，则天下大治，即便不能任用而使子弟受其教诲，也能知“善”而成“善”。这里说的是“士”的政治治理和管理的社会职能，以及价值传播和教化的社会职能。

“王子垫问曰：‘士何事？孟子曰：‘尚志。曰：‘何谓尚志？曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）垫是齐国的王子，与彭更一样，他也认为“士”都是一些白吃饭的家伙，故有“士何事”之问。孟子大概不屑于对王子这等人说些“其君用之，则安富尊荣”的话头，干脆就以人类价值的守护者自命，“居仁由义，大人之事备矣”的意思是，“土”之“为仁义者”的使命就是给全天下的人树立一个“人”的榜样。当然，与“达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）相比，孟子确实更强调“士”的价值传播和教化的社会职能。“孟子日：‘霸者之民，辖虞如也。王者之民，嗥嗥如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂日小补之哉！”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，“天下之生久矣，一治一乱”（《孟子·滕文公下》），故与政治治理与管理相比，价值守护、传播和教化的社会职能更为根本和重要，所以是“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐而王天下不与存焉”（《孟子-尽心上》）。

再次是对个人利益的社会分配原则的理解。对于孟子把“为仁义”当作“士”之“事”的解释，彭更一时还不能理解，根本上是纠缠于经济生产这一社会职能的特殊性中，不能理解社会分工的普遍性意义，所以又提出了新的问题：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？”意思是，承担经济生产社会职能的人们，其“志”就是“求食”，也就是说“动机”是谋利，而“士”之“为仁义”，其动机应当是谋道，所以就不应当得利。

显然，尽管彭更的新问题涉及谋道与得利的关系这一更为深入而复杂的问题，但是他把谋道与得利的关系问题与吃饭的资格问题搞混了。本来讨论的是，“士”这一社会阶层的社会职能是什么？他们对社会做出了怎样的贡献？这只能从“效果”的角度来加以考量，所以孟子回答：“子何以其志为哉。其有功与子，可食而食之矣。”接下来的对话是：“且子食志乎，食功乎？曰：‘食志。曰：‘有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？曰：‘否。曰：‘然则子非食志也，食功也。”孟子反问道，假如你请泥瓦工来给你收拾房子，却把你的房子弄得一塌糊涂，你会给他工钱吗？彭更给出了否定的回答。于是，孟子得出了这样的结论：个人利益的分配应当根据其人所做出的实际社会贡献，而不管其动机如何。

至于谋道与得利之间的关系，孟子认为，“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵从之。今之人，修其天爵，以要人爵，既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”（《孟子·告子上》）。这段具有历史洞察力的引文可以分别从正面和反面来讨论。

从正面说，“古之人，修其天爵，而人爵从之”表达着这样的社会理想：“仁义忠信”等人类的价值标识的是人类的尊严，对人类价值的守护、传播和教化是人类最神圣的事业之一，应当获得社会的褒奖而享有尊荣。同样的意思，两千多年后的康德称之为“至善”，也就是人类价值与幸福都得以实现。对人类价值的守护、传播和教化关乎人的德性，但仅有德性还不是圆满的善和最高的善，要成就“至善”，“还要求有幸福，而且这不仅是就使自己成为目的的个人的那些偏颇之见而言，甚至也是就把世上一般个人视为目的本身的某种无偏见的判断而言的。因为需要幸福，也配得上幸福，但却没有分享幸福，这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者——哪怕我们只是为了试验设想一下这样一个存在者——的完善意愿根本不能共存的”。这似乎是在说，甚至在神圣的上帝眼里，对于人类来说，没有了幸福，善也是不圆满的。当然，康德强调，至善不是德行加上幸福，不是二者的偶然遇会，而是德行带来幸福，有一份德则享一份福，既不多也不少。虽然“德行和幸福一起构成一个人对至善的占有”，但是“幸福在完全精确地按照与德性比例（作为个人的价值及其配享幸福的资格）来分配时，也构成了一个可能世界的至善”。这样的“至善”也许永远也不可能普遍地实现在现实的社会生活中，所以康德托之于“可能世界”、孟子托之于“古之人”，但无论如何，“善”的最高理想的尺度被人的理性领悟到了，“人”所能享有的最高尊严被人的思想把握到了。

从反面说，“今之人，修其天爵，以要人爵”揭示了这样的社会生活现象：现实世界中确实存在着借谋道之名而行谋利之实的勾当，且一朝得逞即弃“道”如敝履。至于“惑之甚者也，终亦必亡而已矣”，恐怕是这样的事情：“既得人爵而弃其天爵”者，一朝权在手、便把令来行，他们虽然仍然像以前那样打着“仁义忠信”等人类价值的旗号，但必然以这些人类价值的完美实践者自居，并且利用其权力来独断地且垄断地解释这些人类价值，也就是孟子说的“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也，久假而不归，恶知其非有也？”（《孟子·尽心上》）借谋道之名而行牟利之实而能得逞，久而久之，其人就真的以为自己是圣人之集大成者了，“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己”（《庄子·秋水》）。在一个社会中，如果无论是政治权力还是对人类价值的解释权都被同一个人或者同一批人垄断着，“终亦必亡”的就是这个社会了。

总之，在孟子看来，“利”之所得正当与否，要看是否合于“道”，而这个用来衡量个人利益正当性与否的“道”包含着两层意思，并且在不同的意义上规定着“利”的正当性。首先，“道”指“仁义忠信”等标识着人类尊严的价值，对这些人类价值的守护、传播和教化是人类最神圣的事业之一，在这一事业上对社会做出了贡献就应当获得相应的利益回报；其次，“道”就是个人利益的分配应当根据其人所做出的实际社会贡献，而毋论其动机。

但是为后人记住的却是“何必日利，亦有仁义而已矣”，宋儒据此生出许多话头来，如朱熹的“义利之说，乃儒者第一义”（《朱子全书·与延平李先生书》），程颢的“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已”（《二程遗书》）。这些话与孟子实在没有多大关系，我们还是回到《孟子》的文本上来。

孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫日何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不多不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必日利！”（《孟子·梁惠王上》）

这段话的主旨在于点拨梁惠王：若是“利”字当先，则危矣；若“仁义”当先，则“利”莫大焉。也就是说，孟子在“教唆”梁惠王“假之也”，借“仁义”之名而谋其“大欲”。孟子游说诸侯用的都是这一套，如孟子见梁襄王，梁襄王卒然问道：“天下恶乎定？”孟子对曰：“定于一。”再问：“孰能一之？”孟子对曰：“不嗜杀人者能一之。”（《孟子·梁惠王上》）这说的是，如果你赤裸裸地去求你的最大私利，那是不可能的，只有实行我讲的“仁义”，才是满足你的大欲的唯一途径。又如孟子见齐宣王，虽然齐宣王一再辞之以“寡人有疾，寡人好勇”、“寡人有疾，寡人好货”、“寡人有疾，寡人好色”，孟子则随应之以“王请无好小勇”、“昔者公刘好货”、“昔者大王好色”，“王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》）至于“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》），“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》），都是以“利害”申论“仁义”，只要君王实行王道仁政，就能实现他们的大欲、一统天下，否则就会灭国亡身。

可是，孟子不是对借谋道之名而行牟利之实的勾当深恶痛绝吗？既然说“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也”（《孟子·告子下》），为什么还会“教唆”今之诸侯假“仁义”求其“大欲”呢？这就涉及语境这件事情了。游说的语境和论说的语境是不一样的，说“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰”的时候，孟子置身于与弟子讨论问题的语境中，故自居为人类价值的守护、传播和教化者，直抒胸臆可也，但若是也把诸侯们当做人类价值的守护、传播和教化者，正面论说其思想主张，就是滑天下之大稽了。孟子要说服梁惠王、齐宣王行王道仁政，就只能顺着诸侯们的心思去说，诸侯们的最大心思就是富国强兵，可能的话最好能一统天下，也就是齐宣王说的“将以求吾所大欲”（《孟子·梁惠王上》）。故孟子要说服诸侯们接受自己的学说主张，就只能“假之也”：在诸侯们是借孟子“仁义”之名而谋其“大欲”，在孟子自己是借诸侯谋其“大欲”而推行“仁义”。诚不得已也！虽然对借谋道之名而行牟利之实的勾当深恶痛绝，但是自己却做着这样的“勾当”。

论说的语境和游说的语境是不一样的，孟子的学说中也就有了两种不同的义利之辩。在论说语境中的义利之辩是讲“利”之当取不当取，“义”者为当取；游说语境中的义利之辩就复杂了，它公开说的是只可取义、不可取利，骨子里是以义取利。

在知识论的意义上，两种义利之辩也是不同的，这是两种不同的哲学范畴，也就是“义”和“利”这两个概念的关系类型是不同的。在论说语境的义利之辩中，“义”是评价“利”的价值标准，给出“利”之当取不当取的界线，符合“义”者为当取，否则就不当取。在“义利”这个范畴中，两个概念之间的关系与传统哲学中的“天人”、“道器”这样的范畴相类似，其中，“天”作为本原给出“人”的存在本质，“道”作为本体给出“器”的存在根据。在游说语境的义利之辩中，“义”和“利”是同一层次的对应概念，两个概念的关系与“善恶”、“是非”、“左右”等范畴一样是排中的，其中，“义”就是“善”，“利”就是“恶”，二者不仅是对立的，而且是非此即彼的。

同一个“义利”却有两种完全不同的哲学范畴，这实在是一件非常麻烦的事情。令人心中百味杂陈的是，孟子论说语境的义利之辩说得那么好，却被忘却在历史的长河中；游说语境的义利之辩本来是无可奈何之举，虽然已经是“假之也”，仍然为当时的诸侯们视为“迂远而阔于事情”（朱熹：《孟子集注·孟子序说》）。后人却无视其特殊的语境，把“何必日利，亦有仁义而已矣”当作孟子的正面主张，这实在是思想史上一桩莫大的冤案。但是孟子于这桩冤案也难辞其咎，因为他还不能很好地运用概念来思维，以至于他的义利之辩越辩越乱。比如，既然是“子非食志也，食功也”，个人利益的分配应当根据其人所做出的实际社会贡献，而无论其动机，那么，再以动机言“善”、“恶”就自相矛盾了。

最后还要强调孟子义利关系学说中的两个问题，一是对“社会交换”的理解，二是关于生活方式的道德正当性问题。

1.关于“通功易事”，孟子还有一段与农家学派人物的思想交锋值得申说。

陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君。则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否。许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否。以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否，以泉易之。”“以粟以械器者，不为厉陶冶，陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉！且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之，何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事，固不可耕且为也。然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必子为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）

农家学派的政治主张是“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，故“滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也”。这种主张把“不劳动者不得食”的原则推到了极端，不仅把“劳动”狭隘地理解为体力劳动，而且更狭隘地理解为农业体力劳动，连“梓匠轮舆”吃饭的资格也剥夺了。但是凡事一旦极端就漏洞百出，孟子很容易就抓住了最大的漏洞，“许子必织布而后衣乎”？许子之冠“自织之与”？“许子以釜甑爨，以铁耕乎”？事实当然是“以粟易之”，这一连串犀利的问题逼出了事情的真相：“百工之事，固不可耕且为也”；而下面的结论就是必然的了：“且一人之身，而百工之所为备，如必子为而后用之，是率天下而路也。”“路”者，衰败也，如果一个人满足生活需要的所有物品都要自己生产出来，则整个社会就只能越来越贫穷和凋敝，“贤者与民并耕而食，饔飧而治”是一个荒唐的政治主张。

在两千多年后的英国，亚当·斯密讲清楚了“百工之事，固不可耕且为也”的根本道理：“劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果。”亚当·斯密还在《国富论》中阐述了“分工”促进西欧现代市场经济社会发展的历史过程：“没有工匠的帮助，农耕必大感不便，且时作时辍。农民常常需要锻工、木匠、轮匠、犁匠、泥水匠、砖匠、皮革匠、鞋匠和缝匠的服务。这类工匠，一方面因为要互相帮助，另一方面又因为不必要像农民那样有固定地址，所以，自然而然地聚居一地，结果，就形成了一种小市镇或小村落。回来，又有屠户、酒家、面包师……加入，于是市镇日益扩大起来。乡民和市民是互相服务的。市镇是乡民不断前往把原生产物交换制造品的市集和市场。就是依着这种交换，都市居民才取得了工作材料和生活资料的供给。”

当然，孟子最后的结论——“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也”——是错误的，虽然我们今天无须苛责于古人，但还是要指出错误的症结所在：他把经济和社会的分工与社会等级制混淆了起来。

2.孟子似乎有意无意地在混淆个人利益的道德正当性问题和生活方式的道德正当性问题。前面说过，就算孟子所得之“利”是合于“道”的，接下来也有个生活方式是否合于“道”的问题。也就是说，个人利益的道德正当性并不保证生活方式的道德正当性，过分奢华的生活一定是没有道德正当性的。但是，孟子总是把生活方式的道德正当性问题偷换成个人利益的道德正当性问题。

孟子自齐葬于鲁，反于齐，止于赢，充虞请日：“前日不知虞之不肖，使虞敦匠事，严，虞不敢请。今愿窃有请也，木若以关然？”日：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦。无财，不可以为悦。得之，为有财。古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者，无使土亲肤，于人心独无忮乎？吾闻之君子，不以天下俭其亲。”（《孟子·公孙丑下》）

孟子的母亲去世，孟子让其弟子充虞主持打造棺木。落葬以后，充虞才表达了内心的困惑：所打造的棺木过于讲究了。孟子先是扯了一番有关“礼”对于棺椁尺寸规制之演变，然后话锋一转，说什么只要在尺寸上不违背“礼”的规制，我就可以怎么高兴就怎么做，谁让我有财呢！孟子为自己辩护的理由有点不伦不类——“古之人皆用之，吾何为独不然”，意思是，别人可以这么做，为什么我不能！这个理由对于以人类价值的守护、传播和教化者自居的孟子来说，实在很是“不道”。至于最后的“吾闻之君子，不以天下俭其亲”就更不像话了，如果“天下”是我的私产，我就可以拿“天下”给我的母亲陪葬。

孟子葬母的事情引起了很大的非议，在鲁国还有人借题发挥，以“孟子之后丧逾前丧”在鲁君面前进谗，而孟子的朋友为孟子辩护道：“何哉，君所谓逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？”曰：“否。谓棺椁衣衿之美也。”曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”（《孟子·梁惠王下》）看来，还是有人赞同孟子的观点，只要有财，只要不违背“礼”的规制，就可以奢华无度。但是，“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）自称“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《孟子·离娄下》）的孟子虽然也仿照“子曰：麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”（《论语·子罕》）说过“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇”（《孟子·离娄下》）一类的话头，但是他以“礼”的规制为托词而奢华无度，正与“礼”的精神——“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）——背道而驰。

责任编辑：李建磊